Scotus Academicus, Tomus primus: De Deo in se subsistente

Diversos son los apéndices y las propiedades de la Visión, que suministran materia a diversas cuestiones. En efecto, acerca de la misma puede investigarse si es una noticia simple o compuesta; directa o refleja; sucesiva o permanente; y finalmente, igual en todos los Bienaventurados o desigual. Así pues, para que se tenga un conocimiento íntegro y adecuado de la bienaventurada Visión, trataremos suficientemente las cuestiones precedentes en las siguientes Quaestiones.

Notandum 1. En nosotros se distingue una triple noticia: la primera se llama aprehensión simple, por la cual el intelecto percibe y aprehende algún objeto sin afirmar ni negar nada de él. La segunda se denomina judicativa, por la cual el intelecto afirma que los términos aprehendidos están mutuamente conectados, y se dice composición, o niega que estén conectados, y se dice división. La tercera, finalmente, es discursiva, por la cual el intelecto juzga que la verdad de una proposición se sigue rectamente de otras con las cuales tiene conexión necesaria. Además, la cognición judicativa y discursiva se distingue de dos maneras: una es formal y otra es virtual. El discurso formal presupone dos actos, a saber, el juicio y la simple aprehensión: el juicio formal presupone la simple aprehensión; mas el juicio virtual y el discurso virtual no presuponen acto alguno. Pues el juicio virtual es un único y simple acto equivalente a dos, mediante el cual alguien simultáneamente aprehende el objeto y afirma o niega que sea tal: igualmente el discurso virtual es un único y simple acto, mediante el cual alguien aprehende, juzga y conoce que la proposición se infiere rectamente de otras proposiciones tan claramente, como si mediante los varios actos del discurso formal conociera esta perfecta ilación.

Notandum 2. De nuevo se distingue una doble cognición, ciertamente directa, por la cual el objeto se conoce primera y per se, y reflexa, mediante la cual, claro está, el intelecto refleja sobre su cognición formada, la conoce, y mediante ella alcanza el objeto sobre el que versaba. Además, la cognición reflexa puede de nuevo distinguirse de dos maneras, una reflexa sobre la potencia, y otra sobre la acción. La primera se llama aquella por la cual cualquier potencia vital experimenta que ella actúa: experiencia que no es ciertamente mediante otros actos, sino mediante los mismos que elicita; de lo contrario se daría un proceso al infinito; pues si la potencia debiera experimentar que elicita el primer acto mediante un segundo acto, también experimentaría que elicita el segundo mediante un tercero, y así se haría un proceso al infinito. La posterior, en cambio, es aquella por la cual el intelecto refleja sobre la acción previa elicida por sí mismo. Aquélla se dice impropiamente reflexa, ésta propiamente. La cual puede de nuevo distinguirse de dos maneras, a saber, reflexa formalmente y reflexa virtualmente. La primera es el segundo acto del intelecto reflejándose sobre el primer acto realiter distinto: la posterior, empero, es un único e idéntico acto, mediante el cual el intelecto conoce la cosa, y al mismo tiempo advierte y juzga que la conoce.

Notandum 3. Que son tres las medidas de duración de las cosas, a saber, la eternidad, el evum y el tiempo. La eternidad es la medida de la cosa inmutable tanto según su entidad como según su operación. El evum es la medida de la cosa inmutable según su entidad, pero mutable según su operación y los accidentes que puede recibir. El tiempo, finalmente, es la medida de la cosa mutable tanto según su entidad como según su operación. De donde el tiempo tiene en sí lo anterior y lo posterior sólo intrínsecamente: el evum tiene en sí lo anterior y lo posterior sólo extrínsecamente: la eternidad, en cambio, no tiene lo anterior ni lo posterior ni intrínseca ni extrínsecamente. De ahí que las cosas eternas son de todo punto permanentes y en nada sucesivas: las eviternas, empero, son intrínsecamente permanentes y extrínsecamente sucesivas: las temporales, en verdad, son intrínsecamente sucesivas y variables.

Conclusio prima. — La visión beatífica es formalmente noticia simple: virtualmente, empero, es judicativa y discursiva.

Probatur prima pars. Mayor perfección debe atribuirse a la visión beatífica, en cuanto en ella puede admitirse sin repugnancia ni inconveniente alguno: pero que la cognición sea simple es mayor perfección que ser compuesta, como consta de la cognición divina, que es enteramente simple; ni aparece repugnancia alguna por la cual esta noticia simple no deba atribuirse a la visión beatífica: ergo debe decirse noticia simple. Luego, toda cognición intuitiva, tanto corpórea como intelectual, es noticia simple, como consta: pero la visión beatífica es intuitiva, como se probó: ergo es simple. Finalmente, si la visión de Dios no fuese noticia simple, debería ser o juicio o discurso; y consecuentemente debería presuponer otra aprehensión del objeto beatífico: pero esto es falso; pues esa aprehensión presupuesta, o sería noticia intuitiva, y por tanto la misma visión bienaventurada, o sería abstractiva, y así el juicio o discurso subsiguiente a ella no podría de modo alguno ser visión intuitiva. Pues la noticia subsiguiente a la cognición abstractiva es necesariamente abstractiva, no intuitiva; de suerte que la visión bienaventurada o es formalmente simple, o no es intuitiva. Por donde con razón afirma expresamente el Doctor en la 2. dist. 1. quaest. 5. num. 3., que el alma bienaventurada no discurra acerca del objeto beatífico.

Probatur secunda pars. La visión bienaventurada es clarísima y certísima: pero tal no sería si el intelecto beato no juzgase que ve a Dios: ergo esa visión es al menos virtualmente judicativa. Luego, el Beato viendo a Dios, juzga que Él es omnipotente, porque es ente infinito y del todo independiente, y de ahí que su visión es judicativa y discursiva. Finalmente, si algo obstase para que esa visión fuese al menos virtualmente judicativa y discursiva, máximamente porque repugnaría que un acto simplísimo equivaliese a actos distintos de juicio y discurso: pero esto es falso. Porque mientras alguien contempla clara e intuitivamente algún objeto, v. g. el Beato viendo a Dios, también sabe y discerns que Él es Dios, que es Sabio, etc., y consecuentemente debe concluirse con S. Buenaventura en la 3. dist. 14. art. 1. quaest. 3., que Nada impide que pueda concederse que el alma bienaventurada juzgue certísimamente que aquello que contempla es luz summa. A esto concuerda el Doctor quaest. 3. Prolog. num. 27., donde concede que la visión beatífica tiene todas las condiciones de la ciencia, una de las cuales es que sea discursiva. Pero la visión bienaventurada no puede ser discursiva formalmente, como se probó en la parte anterior, lo cual también el propio Doctor afirma diciendo que el alma bienaventurada no discurre acerca del objeto beatífico: ergo sostiene que la visión beatífica es al menos virtualmente discursiva.

Dices. S. Agustín, o quienquiera que sea el Autor del libro De vera religione, afirma que nadie puede juzgar de la suma verdad: ergo la visión de los Bienaventurados no puede ser judicativa. — Responde S. Buenaventura en la 1. distinct. 3. quaest. 1., a cuarto argumento, que alguien puede juzgar de otro de dos maneras: Primer modo, discerniendo si es o no es, y este modo conviene al juicio de todo intelecto cognoscente respecto de todo objeto: otro modo, aprobando o reprobando si así debe ser, y así no juzga de la verdad, sino según ella de otras cosas, como dice Agustín, De vera religione, que el juez no juzga de la ley, sino según ella juzga de otras cosas. Y de este modo es verdadero lo que dice Agustín, que nadie juzga de esa verdad, aunque nadie juzga sin ella: y de este modo es verdadero lo que objeta, que el que juzga puede estar sobre lo juzgado. Del primero, empero, no es verdadero que pueda estar sobre ella, si bien puede ser dirigido al objeto con el auxilio de ella.

Conclusio secunda. — La visión bienaventurada es formalmente cognición directa, y sólo virtualmente reflexa.

Probatur prima pars. La cognición reflexa supone formalmente la cognición directa: pero la visión bienaventurada no supone una cognición previa del objeto beatífico; pues esa cognición previa, o sería beatífica o no. Si lo primero; ergo no requeriría otra cognición beatificante: si lo segundo; ergo no sería visión intuitiva de Dios, contra lo supuesto; pues la visión intuitiva de Dios es sumamente deleitable de sí misma: como en efecto el acto, v. g., tiene la deleitación de la percepción del objeto deleitable, sin que mediante un acto reflexo aprehenda esa percepción y deleitación; así pariter el Beato percibe summa deleitación de la visión del objeto beatífico, sin que mediante otro acto reflexo aprehenda esa percepción y deleitación. Luego, si hubiese alguna razón para admitir el acto reflexo en la visión beatífica, máximamente para que el Beato se hiciese cierto de la perpetuidad y seguridad de su visión, seguridad que no puede percibir mediante el acto directo: pero esta razón es nula, tanto porque el Beato podría percibir esta seguridad mediante otro acto subsiguiente al acto de la visión beatífica: cuanto porque dice el Doctor en la 4. dist. 49. qu. 6., que la seguridad no es de la esencia de la bienaventuranza. Porque la seguridad, dice, presupone certidumbre de la continuación de la bienaventuranza: mas la primera aprehensión cierta, sigue por orden de naturaleza a toda la bienaventuranza, siendo un acto que no tiende al objeto beatífico, sino reflexo sobre el acto: y por consiguiente, puesta esencialmente toda la bienaventuranza, podrá haberla sin certidumbre: ergo mucho más sin seguridad. Con lo cual el Doctor afirma tres cosas: Primera, que la visión beatífica sea acto directo: segunda, que la seguridad no sea de la esencia de la bienaventuranza, sino sólo propiedad accidental de ella: tercera, que esa seguridad no se perciba mediante la visión beatífica, sino sólo mediante otro acto subsiguiente y reflexo. Finalmente, tan lejos está que la visión bienaventurada sea noticia reflexa, que más bien no parece necesario que esa visión bienaventurada deba ser conocida mediante otra visión bienaventurada reflexa; tanto porque de lo contrario habría muchas visiones bienaventuradas, lo cual probaremos en la Conclusión siguiente que es falso: cuanto porque, por la misma razón que la primera visión bienaventurada debería verse mediante otra visión bienaventurada reflexa, por la misma debería verse mediante una tercera, y así sucesivamente al infinito, cosa que nadie ha admitido. Pues la razón por la cual la primera debería verse mediante la segunda, es que, siendo la visión ente creado perteneciente al estado del Beato, también esa visión debería verse en el Verbo: pero esta razón corre igualmente respecto de la segunda visión reflexa, y semejantemente de la tercera, y así al infinito. Que, empero, esta visión directa e intuitiva, si bien atenta al estado del Beato, no deba sin embargo verse mediante otra visión, patece; porque el Beato viendo a Dios, ve también que ve; de suerte que su visión es virtualmente reflexa, como se probará en la segunda parte de la Conclusión.

Probatur secunda pars. Esa visión es virtualmente reflexa, mediante la cual uno juzga y percibe que ve: pero el Beato mediante la visión beatífica juzga y percibe que ve a Dios; de lo contrario su cognición y visión sería sumamente imperfecta y menos amena: ergo es virtualmente reflexa.

A continuación: si algo impidiera que la visión beatificada pudiera decirse virtualmente reflejada, máxime porque con el mismo acto no podría alguien ver a la vez el objeto y percibirse a sí mismo viéndolo; pero esto es falso: tanto porque la luz se manifiesta a sí misma y manifiesta las otras cosas distintas de ella —¿por qué no habría de representar también Dios y a sí misma la visión beatificada, que es sumamente luminosa?—; tanto porque con el mismo acto parece Dios y la Criatura representada en Dios —¿por qué pues tampoco la visión, al ver a Dios, podrá verse a sí misma, siendo criatura?—; finalmente, tanto porque la noticia con la que Dios se conoce a sí mismo es virtualmente reflejada: pues Dios, con el mismo acto con que se conoce a sí mismo, percibe además que se conoce —¿por qué no conocerá, pues, la visión beatífica, que es la suprema participación de la noticia divina, a sí misma juntamente con el objeto beatífico?

Dirás. La visión beatífica no puede verse a sí misma en el Verbo, si antes no es representable en él, antes de ser vista: pero la Visión beatífica no puede ser representable en el Verbo antes de ser vista: luego tampoco puede verse a sí misma. La menor consta; pues el objeto de la cognición debe ser anterior a esa cognición, ya que la causa precede al efecto: ahora bien, el objeto es causa de la cognición, que nace del objeto y de la potencia. Se prueba la menor: la visión no puede ser representable en el Verbo antes de existir ella misma, sea según el esse essentiae, sea según un esse existentiae futuro o presente. Aunque una cosa pueda representarse en el Verbo según su esse essentiae y su futurición antes de existir según el esse existentiae presente, no obstante debe tener al menos por naturaleza el esse essentiae y la futurición previamente, para poder representarse según ese esse: luego a la par la Visión beatífica, para ser representada según su esse existentiae, debe tener antes ese esse existentiae, para ser representable; pero no puede tener ese esse existentiae presente sino mientras existe en acto; de otro modo sería a la vez ente, porque estaría representada en aquel prior natural, y no sería ente, porque aún no se concibe producida por el intelecto: lo cual es contradicción manifiesta, y consecuentemente aquella visión beatífica no es virtualmente reflejada.

Distingo la mayor. Que la Visión beatífica no puede verse a sí misma a no ser que antes sea representable por prioridad de naturaleza, como objeto primario y motivante, lo niego: como objeto secundario y solo terminativo, lo concedo. Así pues, la Visión beatífica tiene doble objeto: primario ciertamente y motivante, que es la misma Esencia divina; secundario, en cambio, y solo terminativo, tales como son todas las Criaturas, que como objetos secundarios se ven en la Esencia divina. Por consiguiente, puesto que la Visión beatífica es criatura, también se ve en la Esencia divina como objeto secundario. Igualmente distingo la menor: que esa visión no puede representarse antes de existir, si fuera objeto primario y motivante, lo concedo: si es solo objeto secundario, lo niego. Así, la Esencia divina es en efecto representable próxima e inmediatamente por la visión beatífica, porque es su objeto primario y moviente, y por eso debe ser al menos anterior por naturaleza a la visión misma; mas como esta visión misma es solo objeto secundario, no es necesario que se estime existir antes por naturaleza que sea conocida; porque no posee la razón de objeto visible primariamente, sino solo secundariamente, ni se ve en el instante anterior de naturaleza en que se ve la Esencia divina, sino tan solo en el posterior, en el cual son representadas y contempladas las criaturas.

Conclusión tercera. — La Visión beatífica es completamente invariable y permanente, de modo que todo cuanto los Bienaventurados ven en el Verbo, lo vieron desde el comienzo de su bienaventuranza.

Esta opinión está más conforme con la mente de los santos Padres, especialmente de Agustín, lib. 15. De Trinitate cap. 16. donde hablando de la visión beatífica dice: Non erunt volubiles nostrae cogitationes ab aliis in alias euntes atque redeuntes; sed omnem scientiam nostram simul uno conceptu videbimus. A esto concuerda S. Bernardo, libro 5 de Consideratione, hacia el final: Non enim, ait, tunc fragilis acies mentis nostrae quantumcumque vehementer intendens, aliquatenus dissiliet, resilietve in suam pluralitatem; colliget se, magis adunabit, conformabitque unitatis illius, vel potius unitati illi. Y lo mismo, Sermón 4 de verbis Isaiae, en estas palabras: Seraphim stabant super illud, sex alae uni, et sex alae alteri, et duabus volabant, dice: Ad quid tunc alae, si stant? et si stant quomodo volant? Y responde así a esta interrogación: credo autem sicut in volatu alacritatem, sic et in statione immobilitatem promitti. Asimismo, Sermón 30 sobre el Cantar, hablando de la excelencia de la Visión divina, dice: Illa visio stat, quia forma stat, quae tunc videtur: est enim, nec ullam capit ex eo quod est, fuit, vel erit, mutationem.

Se prueba la conclusión. La Visión beata es el último fin del hombre y por ello su suprema quietud; pues todo movimiento tiende al fin para descansar en él una vez alcanzado: pero no habría allí quietud, antes habría perpetuo y eterno movimiento de la potencia intelectiva, si las cogitaciones y visiones beatas se sucedieran unas a otras y no hubiera un acto único, invariable y permanente: luego tal debe ser. Segundo, si tal visión no fuera invariable y permanente, se seguiría que los Bienaventurados, inmediatamente desde el comienzo de su bienaventuranza, no estarían plena y adecuadamente saciados, toda vez que no tendrían aquellas visiones beatas sucesivas terminadas a los variados objetos de la bienaventuranza: pero esto parece absurdo. Puesto que esas cogitaciones sucesivas se harían nuevas siempre y siempre nuevas a través de la eternidad, sucedería también que el Bienaventurado no sería adecuadamente bienaventurado a través de la eternidad: desearía siempre una nueva visión del objeto que ha de representarse de nuevo. Finalmente: si alguna razón persuadiera esta sucesión de actos en la visión beatífica, sería máxime porque una sola y misma visión no podría terminarse a todos los objetos secundarios que se representan en la Esencia divina: pero esta razón ninguna es; en efecto, si la visión creada puede representar distintamente el objeto simplemente infinito, que es Dios, ¿por qué no podría igualmente representar todos los objetos creados, que aunque estén en máximo número no son infinitos, como ya dijimos?

Dirás 1. Esta afirmación parece atribuir demasiada perfección a la visión creada; pues cómo podría suceder que un acto limitado y finito pueda representar objetos secundarios tan variados y diversos. Máxime la visión beata del alma de Cristo, mediante la cual ve en el Verbo todas las cosas que ocurrieron desde el principio del mundo hasta el día del juicio: luego esta afirmación parece poco congruente.

Niego el antecedente. Pues mayor es la desproporción entre el mismo acto de la visión creada y a Dios visto sobrenaturalmente e intuitivamente, que entre la misma visión y aquellos objetos secundarios, como es patente, siendo aquel infinito y esta finita intensivamente. Luego, como el acto de la visión creada puede tender hacia a Dios infinito no obstante su limitación y finitud, mucho más podrá ocuparse de aquellos objetos secundarios finitos en número, que se representan en el mismo Verbo.

Dirás 2. Un único y mismo acto creado no puede representar alguna cosa ahora como futura, ahora como presente, ahora como pasada, cuando apenas pueden explicarse estas distinciones de la ciencia divina, que es infinita en actividad: pero la Visión beata representa las cosas que ocurren en el mundo ahora como futuras, cuando realmente aún no existen; presentes, mientras existen en acto; y pasadas, cuando han pasado: luego no puede ser un único y mismo acto. Se confirma. El acto se distingue específicamente según la variación específica no solo formal, sino también a veces material del objeto: pero aquellas cosas, según las varias diferencias temporales, representadas de manera diversa en la Esencia divina, difieren entre sí específicamente: luego también difieren las visiones representantes.

Respondo 1. La Visión beatífica no debe concebirse de tal modo que el objeto se represente una vez como futuro, ahora precisamente como presente, o una vez como pasado; pues estas diferencias, consideradas precisamente como tales, constituirían diversas razones materiales del objeto, a las cuales deberían corresponder visiones creadas específicamente diversas: sino que la visión beata debe concebirse de modo que desde el primer instante de su ser represente el objeto secundario conforme a aquel tiempo que ha de ser futuro y ha de tener existencia: de suerte que esta visión, desde el inicio de su existencia, haya percibido a la vez las cosas futuras respecto de aquel tiempo en que eran futuras y aún no subsistían; y a la vez haya visto las presentes, respecto de aquel tiempo en que iban a tener la existencia; y a la par asimismo las pasadas, respecto de aquel tiempo en que ya no iban a existir: de donde no es necesaria la variedad de actos, ni la sucesiva terminación y representación del mismo acto, porque todos estos objetos, según las varias vicisitudes del tiempo, son alcanzados conjuntamente y a la vez por el único y mismo acto de la visión beata.

Respondo 2. Que, aun si hubiera una terminación diversa y una representación sucesiva del mismo acto, no por eso se produciría una mutación intrínseca del mismo acto; porque aquella terminación no se hace respecto del objeto primario, sino solo respecto del objeto secundario, el cual no basta para variar el acto, como enseña el Doctor en 1. d. q. 2. a. 2. donde dice:

Todo acto que tiene un primer objeto del cual depende esencialmente, y un objeto segundo del cual no depende esencialmente, sino al que tiende en virtud del primero; aunque no pueda permanecer el mismo acto si no tiene hábito al primer objeto, puede sin embargo permanecer el mismo sin hábito al objeto segundo, porque de él no depende.

Ejemplo: es el mismo el acto de visión de la Esencia divina y de las demás cosas en la esencia divina; pero la esencia en sí es el primer objeto; las cosas vistas son el objeto secundario; ahora bien, no podría permanecer la misma visión si no fuera de la misma esencia; podría, empero, permanecer sin que hubiera cosas vistas en ella. Con lo cual el Doctor afirma que la misma Visión beatífica se termina a la vez a la Esencia divina como a objeto primario, y a las Creaturas como a secundario; enseña además que la visión no puede subsistir la misma si se produjera variación del objeto primario; pero que puede permanecer la misma aunque haya mutación del objeto secundario. Por tanto, una terminación varia y sucesiva hacia las Creaturas representadas en Verbo divino no importaría una variación y sucesión intrínseca en la visión beatífica.

Dirás 3. Todos los Teólogos confiesan que hay diversas operaciones y acciones en los Bienaventurados sucediéndose entre sí a lo largo de toda la eternidad: luego es falso que la visión beatífica sea un acto único e invariable.

Respondo. Además del acto de visión beatífica en el Verbo, hay de nuevo dos géneros de operaciones en los Bienaventurados: pues unas se siguen por sí y necesariamente de la visión beatífica, como el amor, la fruición, el gozo, etc.; otras, en cambio, están solo accidentalmente anejas a ella, como las iluminaciones, revelaciones y cogniciones judicativas y discursivas, que los Bienaventurados hacen fuera del Verbo; las cuales operaciones no atañen a la misma visión bienaventurada propiamente, sino a otra noticia, que es la ciencia infusa, mediante la cual los Bienaventurados conocen las cosas fuera del Verbo: pero esta variedad de actos no importa ninguna mutación en la visión beatífica, puesto que está a ella solo conexa por accidente.

Dirás 4. La visión beatífica que algunos viadores tuvieron fue de la misma especie y de la misma razón que la que ahora tienen los comprendientes, ya que está terminada al mismo objeto y por la misma luz de gloria; pero aquella estuvo expuesta a la mutación y vicisitud, como consta: luego también esta está sujeta a la vicisitud.

Distingo la mayor. Que fuera de la misma razón cuanto al estado, niego; cuanto al medio y al objeto, pásese. Así pues, aquella visión bienaventurada que se dice que algunos viadores tuvieron antes de la muerte no fue la misma cuanto al estado que la que ahora tienen los comprendientes; porque a ellos no les había sido concedida a modo de estado perfecto y permanente, sino a modo de estado transitorio, que no impedía el estado de la vía. De otro modo, empero, sucede con los comprendientes, a quienes la visión bienaventurada se concede a modo de estado permanente y del todo invariable.

De esto colige que la visión bienaventurada se mide por eternidad participada, puesto que no tiene antes ni después en la entidad, como lo tienen las cosas que se miden por el tiempo; ni tiene tampoco paralelamente sucesión en la operación, como las cosas que se miden por el evo; sino que es un acto único e invariable, todo junto y siempre permanente, como la eternidad.

Nótese 1. Las visiones beatíficas pueden decirse desiguales de dos maneras: ciertamente intensivamente, y según grados de perfección, de modo que una perciba a Dios más clara o perfectamente que otra; y extensivamente, es decir, por su ordenación a más objetos secundarios a los que se extiende, si algún Bienaventurado percibe, en efecto, más criaturas que otro. De la primera desigualdad es de la que aquí se trata; no de la segunda.

Nótese 2. En general puede asignarse un doble principio de la desigualdad intensiva en la visión beatífica; uno moral, que son los diversos méritos de los ángeles y de los hombres, de modo que quien haya tenido más virtudes y más excelentes, tendrá también mayor bienaventuranza y, por consiguiente, una visión más perfecta, en recompensa de sus méritos; el otro físico, el cual se deriva, o de la parte de la desigual luz de la gloria, o de la parte de un entendimiento más excelente o menos perfecto que concurre activa y físicamente con la misma luz de gloria para formar la visión beatífica. Además, esta desigualdad de los entendimientos puede considerarse, o según grados específicos, o según grados individuales. Del primer modo, puede decirse que los ángeles tienen un entendimiento más excelente que los hombres, porque la naturaleza angélica es más perfecta que la humana. Del segundo modo, un hombre puede decirse más excelente que otro, puesto que las sustancias poseen perfecciones individuales según las cuales una se dice más perfecta que otra, y tener facultades más vigorosas y más activas, como demostramos en la física.

Nótese 3. En torno a la resolución de la presente cuestión existe doble controversia: la primera, la de los herejes, que afirman que no hay desigualdad alguna en la visión beatífica, sino que todos los Bienaventurados tienen absolutamente igual bienaventuranza; el primer autor de cuyo error fue Joviniano, el cual, como refiere San Jerónimo en el libro 2 contra él mismo, afirmaba que solo hay dos órdenes, el de las ovejas y el de los cabros; uno de justos, otro de pecadores; unos están a la derecha, otros a la izquierda. Y así, al modo de los estoicos, decía que todos los pecados son tan iguales como lo son los méritos de las buenas obras; añadiendo que entre Juan y el último penitente no hay distancia alguna. San Jerónimo quebrantó con la autoridad de las divinas Letras la insolencia de hombre tan ignorante. La otra controversia se mueve entre los Teólogos Escolásticos, algunos de los cuales, con Santo Tomás, afirman que la desigualdad de la visión beatífica no tiene otra causa física que la desigualdad de la luz de la gloria; mientras otros sostienen, con el Doctor Sutil, que esta desigualdad también puede surgir de la diversa perfección del entendimiento, sea específica sea individual. Son, pues, dos las cosas que han de resolverse en esta Cuestión: primero, si las visiones beatíficas son desiguales; segundo, cuál sea la causa física de esta desigualdad.

Conclusión primera. — Es cierto que algunas visiones beatíficas son desiguales entre sí.

Así, en efecto, quedó definido en el Concilio Florentino en las Letras de unión, donde se decreta que los Bienaventurados contemplan clara e inmediatamente al mismo Señor trino y uno, tal cual es; pero, según la diversidad de los méritos, uno más perfectamente que otro. Lo mismo decreta el Concilio de Trento, Sesión 6, cap. 10 y 16, y Canones 24 y 32, donde define que el justificado por las buenas obras puede crecer en santidad y en méritos, y que no solo merece verdaderamente el aumento de la gracia, y, si hubiera partido de esta vida en gracia, la consecución de la vida eterna, sino también el aumento de la gloria.

Se prueba la misma verdad por la Sagrada Escritura, 1.ª a Corintios 3: Cada uno recibirá su propia recompensa conforme a su trabajo; luego quien más haya trabajado recibirá mayor recompensa. Asimismo 2.ª a Corintios 5: Para que reciba cada uno lo propio del cuerpo según lo que hizo; así, pues, quien haya soportado más opresiones del cuerpo y dolores más agudos para la gloria de Dios, recibe mayor felicidad. Y cap. 9: Quien siembra escasamente, escasamente también segará; y quien siembra en bendiciones, de bendiciones también segará. Esta disparidad de sembrar en esta vida y de segar en la eterna bienaventuranza se explica en Mateo 13 con la parábola de la semilla arrojada a la tierra, que produce fruto desigual: uno, en efecto, fruto centenario, otro sesagésimo, otro trigésimo. De modo que, así como de un solo grano se forman cien, o sesenta, o treinta otros granos, así también será desigual el fruto de los hombres en la remuneración de las buenas obras. Además, en la misma Epístola a los Corintios se dice: Otra es la claridad del Sol, otra la claridad de la Luna, otra la claridad de las estrellas; pues como difiere estrella de estrella en claridad, así también la resurrección de los muertos; lugar en el que comenta San Fulgencio, lib. 3 ad Trasimundum, que por la verdadera fe se promete a los renacidos una sola vida del reino celestial, aunque se concede una gloria distinta a los que han de reinar, diciendo el beato Pablo: Otra claridad del Sol, etc. Finalmente Cristo Señor, hablando a los Apóstoles en Juan 14, dice: En la casa de mi Padre muchas moradas hay, palabras que no han de entenderse de los diversos grados y órdenes de la Iglesia militante, como quería Joviniano, sino de la diversidad del premio de los Bienaventurados; añade en efecto Cristo: Voy a prepararos lugar, para que donde estoy yo, estéis también vosotros. Pues ¿cómo habría muchas moradas junto al Padre, dice Tertuliano en el Scorpiace cap. 6, si no fuera por la variedad de los méritos? ¿cómo distinguirá estrella de estrella en la gloria, sino por la diversidad de los rayos? Este lugar lo explica así también San Gregorio, lib. 35 Moralium cap. 14: Junto al Padre hay, en efecto, muchas moradas —dice—, porque en aquella vida de bienaventuranza, no desigual, cada uno percibe según su mérito desigual un lugar desigual; pero no siente los daños de esa misma desigualdad, porque tanto le basta a sí mismo cuanto ha percibido.

Lo mismo persuade la razón: la bienaventuranza se concede, o como herencia, o como corona, o como mercenario premio; luego mayor herencia debe darse a quienes hubieren tenido el carácter de filiación más perfecto, por razón de su santidad más excelente; corona más ilustre debe concederse a quienes hubieren alcanzado más victorias; y mayor premio debe retribuirse a quienes más hubieren trabajado.

Dirás. Esta desigualdad de la recompensa parece rechazarla Cristo en Mateo 20, en aquella famosa parábola de los operarios llamados a cultivar la viña a diversas horas; pues aunque trabajaron desigualmente, sin embargo todos recibieron el mismo denario como recompensa de su trabajo; de ahí que se quejen los obreros llamados primero y murmuran contra el padre de familia porque hacía iguales a los últimos respecto de ellos en la recompensa; luego, objetaba Joviniano, aunque fueran varios los méritos de los hombres y diverso el trabajo, con todo, una y la misma era en la bienaventuranza la recompensa y compensación de todos.

Respondo 1. En las parábolas no deben considerarse todas las palabras ni todas las sentencias, sino solo cuál sea el fin y el objeto de ellas; pues, como dice Tertuliano, lib. De pudicitia cap. 9: Hay cosas que están puestas sencillamente para construir, disponer y tejer la parábola, para que todo se conduzca adonde apunta el ejemplo; de donde concluye San Crisóstomo, Homilía 64 sobre Mateo, que no conviene examinar todas las cosas que contiene la parábola, sino entender el fin para el cual fue instituida; y, percibido y tomado este, no indagar nada más. Cuál sea esta verdad la expone elegantemente San Agustín lib. De Civitate Dei cap. 11.

Así como, dice, en las cítaras y demás instrumentos musicales no todo lo que se toca resuena con sonido armonioso, sino solamente las cuerdas; sin embargo, todo lo demás en el cuerpo entero de la cítara está fabricado para que haya lugar donde atarlas, origen hacia el cual y término adonde han de tensarse aquellas que el artífice ha de modular y percutir para la suavidad del cantar; así en estas narraciones proféticas, que se escogen de las cosas hechas por los hombres bajo espíritu profético, o ya suenan algo por significación de futuros; o si nada tal significan, se interponen para que haya de dónde se conecten aquellos significativos como sonoros.

Por tanto, no todo cuanto en esta célebre parábola se aduce ha de ser ponderado, v. g. el murmullo de los obreros, sino que solo debe considerarse cuál sea el fin de esta parábola.

Respondo 2. El fin y objetivo de esta parábola es asignado de modo diverso por varios Intérpretes: algunos quieren, en efecto, que Cristo con esta parábola demuestre que el modo y razón de alcanzar el Reino celestial no debe estimarse según juicios humanos, ni según aquello que está en la costumbre de los hombres, sino que todo ese negocio se administra por la sola voluntad gratuita de Dios y según su arbitrio, de suerte que aquellos que a veces juzgamos máximamente idóneos para obtener la felicidad eterna, con todo, contra la opinión de todos, con frecuencia caen de ella; y por el contrario, a quienes tenemos por completamente ajenos al consorcio de aquella felicidad, Dios los haga partícipes de ella por su beneficio. Este sentido parece indicarlo al final de la parábola la cláusula concebida en estas palabras, Multi sunt vocati, pauci vero electi. — Otros, en cambio, explican la parábola así: que por el nombre de Padre de familia se significa a Dios Padre, quien llamó a los obreros a su Iglesia mediante la fe y la gracia a diversas horas; esto es, ya en diversos tiempos del mundo, ya en diversas edades de los hombres, ya, finalmente, bajo los diversos estados de la ley natural, escrita y evangélica. Al fin del mundo, sin embargo, el Economista, esto es, Cristo juez, dará a cada uno lo que es justo, comenzando por los últimos, esto es, por los llamados en último lugar, hasta llegar a los primeros. Y reciben los últimos primero, o bien porque tras una hora de trabajo son compensados; por cuya razón parece que los primeros recibieron, porque menos fueron dilatados, como explica San Agustín, serm. 59, cap. 1; o bien porque eran primeros en dignidad, como operarios más diligentes, que en tiempo ciertamente breve hicieron tanta obra cuanta aquellos que trabajaron durante el día entero. Finalmente, el denario es igual, o porque gozan del mismo objeto beatífico; o, como explica el citado San Agustín, aquel denario es la vida eterna, y en la vida eterna todos serán iguales. Pues aunque brillarán por la diversidad de sus méritos, uno más, otro menos; con todo, lo que pertenece a la vida eterna será igual para todos. No será, en efecto, para uno más largo y para otro más breve, lo que paritermente es sempiterno. Con esto concuerda Jerónimo, lib. 3 contra Iovinianum: uno, empero, dice, es el denario, no un solo premio, sino una sola vida y una sola liberación de la gehenna. Preeludió San Ambrosio en el cap. 15 de Lucas: Ojalá también a nosotros nos dignes contratar como mercenarios, aunque llegando tarde! Pues a la undécima hora contratas, y juzgas digno pagar salario igual: salario igual de vida, no de gloria. Finalmente, San Próspero, lib. 3 De vita contemplativa, cap. 4, usa el denario igual por la saciedad igual; pues así como, dice, la saciedad corporal tiene igualmente saciados a todos, aunque cada uno percibió el alimento no igualmente, sino según su capacidad: así todos los Santos, aunque hubieren sido distinguidos con alguna diversidad de sus grados, serán perfectos con una misma beatitud, porque también con una misma perfección están seguros los Bienaventurados. — Por tanto, la igualdad de la compensación en los que laboran en tiempo desigual se atiende, ya según el mismo objeto beatífico esencial, porque ciertamente es la visión del mismo Dios; ya según la duración, porque la felicidad de todos será eterna; ya según la vida beata, porque todos serán bienaventurados; ya según la saciedad, porque todos serán saciados según su capacidad; ya según el trabajo igual, porque los llamados en último lugar, en tiempo breve pero con mayor esfuerzo y más ardiente fervor, realizaron tanta obra y alcanzaron tanto mérito cuanto aquellos que con esfuerzo más remiso durante más largo tiempo trabajaron; ya finalmente, porque los llamados al final, por voluntad más alada y deseo más ardiente, alcanzaron los méritos de los primeros, como explica san Gregorio Nacianceno, Oración 50: Aunque, dice, aportaron más según la medida del trabajo los que entraron antes, con todo, según la medida de la voluntad, por la cual quizá también a los últimos se les debía más amplio salario, de modo que en los últimos la alacridad de la voluntad y el calor y equidad del ánimo se compensan con la más larga demora de los primeros. Pero esta igualdad del denario y del salario no debe entenderse por la igualdad de la beatitud, la cual, según consta por otros textos de la Escritura citados, es diversa por la diversidad de los méritos.

Conclusión segunda. — La desigualdad de la visión beatífica procede físicamente no solo de la desigualdad de la luz de gloria, sino también de la desigual perfección, tanto específica como individual, del intelecto beato.

Esta es la Doctoris Subtilis in 3. dist. 13, q. 3., donde aunque hable mucho de la visión beatífica, y solo trate de la fruición o amor beatífico, el cual dice ser conmensurado a la actividad de la voluntad, con todo, lo mismo debe decirse de la visión beatífica, que ha de ser conmensurada a la actividad natural del intelecto, como rectamente coligen sus Discípulos, por la paridad de razón. Añádase que en 1. dist. 50, quaest. 6 afirma que la desigualdad de la bienaventuranza surge también de la desigual actividad de la potencia.

Se prueba la conclusión. Cuantas veces dos causas concurren a producir el mismo efecto, ese efecto crece en perfección según la virtud y actividad de cada una de las causas: pero a la visión beatífica no solo concurre eficazmente la luz de gloria, sino también el intelecto creado: luego así como se considera más perfecta la visión beatífica donde la luz es más perfecta, así también será más perfecta donde el intelecto fuere más vigoroso. La menor consta de las Cuestiones precedentes, en las cuales ya quedó insinuado que el intelecto y la luz de gloria son principios productivos de la visión beatífica, y que ambos concurren activamente a su formación. Pero la mayor se persuade por la misma experiencia: consta, en efecto, que la potencia visual más vigorosa produce una visión más perfecta, incluso con luz igual; más aún, algunas veces se hace más perfecta la visión mientras la luz se intensifica en el mismo medio, aunque no crezca la fuerza y virtud de la potencia. Asimismo, dos artífices de industria desigual con instrumento igual, v. g. dos pintores, uno de los cuales sea más perito que el otro, con pincel igual realizan una tabla de perfección desigual: luego el efecto puede ser más perfecto donde una de las causas productivas del mismo es más perfecta.

Replican los Tomistas. Que la mayor es verdadera cuando el efecto procede de causas del mismo orden con él, pero no cuando procede de causas de orden diverso; pero, dicen, la visión beatífica, puesto que es sobrenatural, procede de la luz de gloria, que es de orden sobrenatural, y del intelecto solo en cuanto por tal luz es elevado: luego el intelecto concurre a la visión beatífica solo en tanto en cuanto es elevado por la luz de gloria; y consecuentemente no concurre a ella según su mayor actividad natural.

En contra. El intelecto concurre a la visión beatífica según aquello por lo que es elevado; pero el intelecto más perfecto es elevado según todos los grados de su virtud y actividad: luego concurre a aquella visión según aquella su más perfecta actividad; y consecuentemente el intelecto más perfecto elicita también una visión más perfecta. Los adversarios admiten la mayor. La menor se prueba: el intelecto por la luz de gloria es elevado según aquello que es realiter, o sea según todos los grados de virtud engendrados en él por la naturaleza y realiter identificados con él: luego el intelecto más perfecto es elevado según su más perfecta actividad, y por tanto debe elicitar una visión más excelente. Se confirma: o el intelecto es elevado solo según algunos grados de actividad, o según ningunos, o según todos. No lo primero, porque no hay razón más fuerte para que sea elevado según dos grados que según tres, o cuatro, o cinco, etc.; y también porque la gracia no destruye la naturaleza, sino que la perfecciona: luego la gloria, que es la gracia consumada, no debe destruir la virtud y actividad del intelecto; pero las destruiría y adormecería si el intelecto fuera elevado solo según algunos grados de actividad, porque no actuaría en tanto en cuanto podría actuar. Y finalmente, porque como confiesan los Adversarios, los grados de actividad no se distinguen realiter, sino solo virtualiter: y por tanto no puede uno realiter elevarse sin que pariter se eleven los otros. Tampoco según lo segundo, por las mismas razones: luego es preciso confesar que el intelecto beato es elevado según todos los grados de su perfección y actividad.

Replican en segundo lugar. Que la causa más perfecta no produce siempre el efecto más perfecto: pues aunque el Sol sea más perfecto que el fuego, con todo no produce un calor más perfecto en especie. Asimismo, si Dios en lugar del agua bautismal estatuyera conferir la gracia mediante la aplicación de un sello de oro, la mayor perfección del oro no contribuiría a producir una gracia más perfecta: luego por paridad de razón, aunque el intelecto sea más perfecto, no se sigue que concurra a formar una visión más perfecta.

Mas esta replica no menoscaba en absoluto la fuerza de la razón antes aducida, ni el ejemplo del Sol estorba cosa alguna; primero, porque el Sol no tiene virtud productiva de un calor de otra especie que aquella que es producida por el fuego, pues no se dan calores diversos en especie; pero puede darse diversidad en la visión beatífica, ya que una puede ser más perfecta que otra: luego entre la producción del calor y la de la bienaventuranza no hay paridad. Y segundo, porque el fuego produce el calor en grado sumo de calor, y consecuentemente no es de extrañar que otra causa natural, como el Sol, no pueda producir un calor más perfecto: mas la visión beatífica no es producida en grado sumo por un entendimiento de menor actividad; y por ello puede formarse una visión más perfecta por otro entendimiento más perfecto: así pues, aquel ejemplo aducido en modo alguno se opone a la verdad de la conclusión. Pero mucho menos produce efecto alguno el ejemplo del agua bautismal y del sello de oro: primero, porque según nuestra sentencia, ni el agua ni el oro concurrirían físicamente a producir la gracia, sino solo moralmente, como de hecho concurren todos los Sacramentos; y segundo, porque, aunque concurrieran físicamente a la producción de la gracia, sin embargo, como el oro no prestase aquella concurrencia por alguna virtud propia suya, sino por alguna cualidad sobrenatural, o por potencia obedencial, en virtud de la cual sería de la misma razón en él que en el agua; de ahí resulta que el oro, aunque más excelente por naturaleza, no podría concurrir con su más excelente virtud propia a la formación de la gracia; en cambio, el entendimiento concurre a la visión beatífica por su virtud propia, la cual no es de la misma razón y perfección en él que en un entendimiento menos perfecto: luego no es de extrañar que pueda elicitar una visión más perfecta. Añádase que si valiera la consecuencia de los Adversarios, a saber, que una causa más perfecta no elicita un efecto más perfecto, se seguiría que tampoco el entendimiento más perfecto podría producir un efecto natural más perfecto; lo cual sin embargo los Adversarios no conceden.

Se prueba 2. Si el entendimiento más perfecto no pudiera producir una visión beatífica más excelente, principalmente porque aquella visión es un efecto sobrenatural, al cual el entendimiento no puede concurrir por una actividad naturalmente más excelente; mas esta razón ninguna es: tanto porque no obstante la sobrenaturalidad de la propia visión, el entendimiento concurre a ella inmediatamente, y es razón de que sea ésta visión intuitiva, y de que sea vital: ¿por qué, pues, un entendimiento más excelente no podría asimismo ser razón de que esta visión sea más perfecta? Tanto porque la voluntad, con el mismo hábito de Esperanza y Caridad, produce actos más perfectos de aquellas virtudes, empleando mayor esfuerzo e intento; de otro modo en vano serían invitados los hombres a un amor de Dios mayor y más excelente, pues esto no estaría en su potestad y libertad si solamente un amor de Dios más intenso procediese de un hábito de caridad más intenso: luego a paridad podrá también el entendimiento más excelente, empleando su intento, elicitar una visión más perfecta, no obstante su sobrenaturalidad. Y finalmente, porque el entendimiento elevado al orden sobrenatural por la luz de gloria, del mismo modo guardada la proporción, se comporta respecto de la visión beatífica, como ilustrado por la luz o especie impresa natural se comporta respecto de la visión natural; porque por cualquiera de las dos luces queda constituido en última disposición y en acto primero para obrar, aunque en diverso orden: mas el mismo entendimiento con la misma luz, o la misma especie impresa, puede alcanzar el objeto más clara y perfectamente, cuando ejerce todas sus fuerzas y emplea todo su intento: luego a paridad también el entendimiento más perfecto, elevado por la luz de gloria, podrá elicitar una visión beatífica más perfecta; con tal, ciertamente, de que despliegue todas sus fuerzas y emplee todos sus intentos.

Dirás 1. La perfección del efecto sobrenatural debe medirse conforme a la perfección del principio sobrenatural; mas donde hay sola igualdad de luz de gloria, allí hay solo igual principio sobrenatural: luego asimismo allí habrá solo igualdad de visión. — Distingo la mayor. Debe medirse conforme a la perfección del principio sobrenatural o sobrenaturalmente elevado, concedo; conforme a la perfección del único principio intrínsecamente sobrenatural, cual es solo la luz, niego; semejantemente, distinguida la menor, ha de negarse la consecuencia: pues como el entendimiento más perfecto sea elevado al orden sobrenatural por la luz de gloria, de ahí resulta que forma junto con la misma luz un único principio adecuado de la propia visión; de donde, así como la luz, aunque inanimada, se dice que es principio de esta visión, porque es acto vital, ciertamente en razón de su consorcio con el entendimiento, que es principio intrínsecamente vital, ¿por qué asimismo el entendimiento no se dirá principio de la misma visión sobrenatural en razón de su consorcio con la luz de gloria, intrínsecamente sobrenatural? Añádase, que mayor es la proporción del entendimiento elevado con la visión beatífica, en cuanto ésta es sobrenatural, que la de la misma luz de gloria con la misma visión, en cuanto ésta es vital; porque el entendimiento elevado es al menos extrínsecamente sobrenatural, y constituido en el orden sobrenatural: mas la luz de gloria ni aun extrínsecamente es vital: luego si ésta puede ser principio del acto vital, ¿por qué aquel no podrá asimismo ser verdadero principio del acto sobrenatural?

Insistirás. También el entendimiento elevado no concurre de su parte a la visión beatífica sino mediante una potencia obedencial distinta de la potencia y actividad natural; mas esta potencia obedencial es igual en todo entendimiento bienaventurado, así como en las demás criaturas: luego concurre de su parte igualmente a la visión beatífica; y por consiguiente si hay en ella desigualdad, no surge de parte del entendimiento. — Respondo 1. Es falso que el entendimiento beato concurra a la visión beatífica solo mediante potencia obedencial; pues a ella concurre activamente mediante su virtud natural elevada; es en verdad verdadero principio activo y productivo de la misma visión bienaventurada, como se ha probado. Respondo 2. Es falso asimismo que la potencia obedencial del entendimiento esté realiter distinta de la actividad natural; pues es la misma actividad natural, en cuanto elevable al orden sobrenatural por la luz de gloria; de donde, como esta actividad sea más o menos perfecta en los varios entendimientos, también mayor o menor debe decirse aquella potencia obedencial.

Urgirás. Aquella virtud obedencial y natural está solo iniciada, y únicamente se completa y perfecciona por la luz de gloria; luego donde habrá igual luz, allí habrá solo igual virtud completa y adecuada; y consecuentemente la razón completa y adecuada de la visión debe buscarse solo en la luz de gloria completa y adecuada. — Distingo el antecedente. Está iniciada e incompleta, esto es, no es total, y exige el consorcio de alguna otra causa, concedo; esto es, requiere algo que complete intrínsecamente y perfeccione aquella potencia en su actividad natural, niego. Exige ciertamente la luz de gloria como concausa parcial, elevándola al orden sobrenatural y concurriendo con ella activamente para producir la visión beatífica; pero no como forma que complete intrínsecamente y perfeccione su actividad natural. Añádase que así como el ojo se completa por la especie impresa visible, y el entendimiento por la inteligible, así asimismo el entendimiento beato se completa por la luz de gloria; de donde, así como el ojo y el entendimiento natural más perfecto, completados por aquella especie, elicitan una visión y una intelección más perfectas, así asimismo el entendimiento beato más perfecto, elevado por la luz de gloria, elicita una visión beatífica más excelente.

Dirás 2. Si la desigualdad de la visión se pidiera de la perfección natural del entendimiento creado, se daría algún grado de bienaventuranza que no correspondería a los méritos y a la gracia, sino solo a la naturaleza. Asimismo, un hombre o Ángel beato, por sus bienes naturales se discerniría en lo sobrenatural de otro menos beato; mas estas cosas son falsas y absurdas, y saben a herejía pelagiana: luego, etc. La secuela de la mayor se prueba: supóngase, en efecto, que un entendimiento sea naturalmente más perfecto que otro en dos grados, y que cada uno tenga luz de gloria, por ejemplo, seis, según sus méritos y según la medida de gracia y caridad que tuvo en el camino; en tal caso el entendimiento naturalmente más perfecto verá a Dios, v. g., diez, y el otro, menos perfecto, verá solo ocho: luego en tal caso estos dos grados de gloria, con los cuales se gozará quien posea un entendimiento más perfecto y perspicaz, no corresponderán a la luz de gloria, ni por consiguiente a los méritos o a la gracia y caridad, sino que se reducirán a la sola perfección natural del entendimiento creado; y así un hombre o Ángel más beato por sus bienes naturales se discerniría de otro menos beato. Añádase que el Concilio Florentino en el Decreto de unión define que un Bienaventurado verá a Dios más perfectamente que otro por la diversidad de méritos. Por donde Suárez, lib. 2, cap. 21, dice que nuestra opinión es poco consonante con los principios de la Fe, porque, dice, la visión beatífica se da como premio de los Hijos de Dios, y por ello no puede suceder que alguien vea más perfectamente sin muchos méritos y mayor gracia. — Responden Molina y Tataretus negando la secuela de la mayor, porque, dicen, en tal caso, o no se dará tanta luz de gloria a quien posea un entendimiento más vigoroso; o si se le concede tanta luz de gloria, Dios no le prestará a él una concurrencia igual, sino a otro que tenga méritos iguales y un entendimiento menos perfecto. Mas esta respuesta parece menos conforme al orden de las cosas, y a la disposición de la divina Providencia, la cual suministra la concurrencia proporcionada a la actividad de cualquier causa natural, y no la modera sino por razón de alguna causa. Añádase que si Dios sustrajese la concurrencia al entendimiento más perfecto, para que no elicite la visión beatífica conforme al intento proporcionado a su actividad natural, también debería sustraérsela a la voluntad más perfecta para no amarle con el intento proporcional a su actividad, lo cual es absurdo; de otro modo en vano serían invitados los hombres a amar a Dios con todas sus fuerzas, puesto que, según aquella respuesta, así no podría ser amado por quien tiene igual hábito de caridad y una voluntad más vigorosa. Semejantemente es absurdo que se le sustraiga algo de luz de gloria a quien tiene con otro mérito igual, pero un entendimiento más vigoroso. Pues como la luz de gloria se dé según la proporción de los méritos y según la medida de gracia y caridad que el hombre tuvo en el instante de la muerte; es cierto que quien posee un entendimiento más perfecto y tiene méritos iguales, tendrá también igual luz de gloria; de otro modo aquél estaría en peor condición en lo sobrenatural, y se le privaría de cosa debida de condigno; lo cual es del todo absurdo y repugnante a la ordenación de la divina Providencia y Justicia. Así pues respondo distinguiendo la mayor: Algún grado de bienaventuranza, en cuanto premio, no correspondería a los méritos y a la gracia, niego; en cuanto principio activo y productivo de la visión beatífica, concedo; de suerte que, aunque toda la visión bienaventurada sea premio, no obstante no es premio bajo todo respecto, sino solo en cuanto procede de Dios premiante, y en cuanto tiene orden a los méritos y a la gracia, de los cuales es corona y premio; mas en cuanto dice respeto y orden al entendimiento del cual es elicida, precisamente no tiene razón de premio, sino de efecto, el cual puede ser más perfecto, en cuanto proviene de causa más perfecta: de donde, aunque la bienaventuranza sea igual en los que tienen igual luz de gloria, en cuanto precisamente es premio, puede sin embargo decirse desigual, en cuanto es efecto elicido de un entendimiento más vigoroso y más perfecto. Con todo, de ahí no se sigue que el Bienaventurado se discierna por lo natural, porque aquella mayor actividad del entendimiento no produce una visión más perfecta sino en cuanto aquel entendimiento está elevado al orden sobrenatural; y por ello, aunque haya discreción y desigualdad entre las visiones beatíficas en cuanto son efectos procedentes de entendimientos más o menos activos, esta discreción sin embargo no se hace por las fuerzas de la naturaleza, pues aquella mayor actividad no despliega todas sus fuerzas sino en cuanto está elevada por la luz de gloria. De ahí aparece cuánto delira Suárez y cuán injusta censura pronuncia. Al Concilio Florentino respondo que debe entenderse de facto y según la sentencia vulgar de los Filósofos, que afirmaban que las sustancias espirituales no tienen mayores o menores grados de perfección, y por consiguiente que ningún entendimiento es de suyo más activo y vigoroso que otro, sino tan solo en razón de la disposición de los órganos mientras está unido al cuerpo. O bien el Concilio solo pretende asignar la causa suficiente, y no omnímoda, de la bienaventuranza desigual, como v. g. acostumbra decirse que un hombre ve más claramente que otro, porque tiene ojos más claros y perfectos, aunque la visión más clara a veces nace no solo de parte del ojo más vigoroso, sino también de parte de la mayor luz y de la especie visible más excelente.

Insistirás. Doctor Subtilis in 4. dist. 15. afirma que la voluntad inferior, con mérito igual, tendrá bienaventuranza igual por igualdad de cantidad, no de perfección: luego piensa que la bienaventuranza no guarda proporción alguna con la perfección de ambas potencias. — Niego la consecuencia. Pues el Doctor se entiende solo de la voluntad inferior, que tiene ciertamente mérito igual y luz igual, pero emplea mayor intento que el que emplea la voluntad más perfecta; y así podrá tener bienaventuranza igual por igualdad de cantidad, esto es, elicitar una visión que tenga iguales grados de perfección que la visión elicida de una voluntad más perfecta que emplea menor intento; pero no por igualdad de proporción, porque la bienaventuranza de ambos no tendría proporción con la perfección de ambas potencias, ya que la bienaventuranza de la potencia inferior sería igual a la bienaventuranza de la potencia más excelente.

Dirás finalmente. Si la visión beatífica es más perfecta en razón de un entendimiento más perfecto, se sigue que la bienaventuranza de Cristo no es la suma y máxima de todas, sino que puede darse una más excelente; pero lo consecuente es falso: luego también el antecedente. La mayor consta: pues como el entendimiento angélico es más excelente que el entendimiento humano de Cristo, el cual está en algo minorado respecto de los Ángeles, se sigue evidentemente que, si el Ángel tuviera igual luz de gloria con Cristo, produciría una visión más perfecta por razón de su entendimiento más perfecto, y por consiguiente tendría una bienaventuranza más excelente. La menor también consta, porque según la sentencia de todos, Cristo tiene tal bienaventuranza, mayor que la cual no puede haber. — Respondo. Niego la secuela de la mayor, y a su prueba digo que es verdadero, cierto, que un Ángel vería a Dios más perfectamente que Cristo, si tuviera igual con Él la luz de gloria; mas porque Dios quiere perfeccionar a Cristo con la perfección suma y máxima posible, de ahí resulta que así como en el camino le concedió la máxima y suma gracia, mayor que la cual no puede concederse, así también en la patria le concede la máxima y suma luz de gloria, a la cual mayor no puede asignarse. Y por ello, el Ángel, al no tener igual con Cristo la luz de gloria, sino muy inferior y menos perfecta, de ahí resulta que, por mucho que tenga un entendimiento más vigoroso, no por eso elicite una visión igual a la visión beatífica de Cristo.

Insistirás. Por hipótesis, si se concediera igual luz al Ángel, entonces el Ángel sería más beato que Cristo, porque por razón de su entendimiento más perfecto elicitaría una visión más perfecta, y consecuentemente Cristo no tendría la mayor bienaventuranza, mayor que la cual no puede haber. — Respondo. Esta hipótesis es imposible; pues Dios, como se supone, concedió a Cristo la suma luz de gloria, y por ello no puede conceder luz igual al Ángel: pues donde algo es sumo y máximamente perfecto, no admite perfección igual en otro, y consecuentemente implica que se conceda al Ángel igual con Cristo la luz de gloria; y así se derrumba la hipótesis, ni de ella lícito es inferir cosa alguna.