Scotus Academicus, Tomus primus: De Deo in se subsistente

Es lugar común entre los Filósofos que todo conocimiento nace del objeto y de la potencia; pues la potencia concurre por sí e inmediatamente a su formación; y el objeto, a su vez, o por sí, o por la especie vicaria de sí mismo, máximamente cuando no está presente, proporcionalmente a la potencia cognoscente: puesto que, como dice el Filósofo en el libro 3 De anima, cap. 3., es necesario que las cosas mismas o sus formas estén en el alma; y siendo igualmente cierto que las cosas mismas no se reciben en cuanto tales en la facultad cognoscente —pues ¿quién dirá que la piedra esté sustancialmente en el intelecto como conocida?— es necesario que en él estén mediante las especies impresas que le son vicarias. Pero si tal especie de Dios se da, máximamente en la visión beatífica, para que se resuelva más claramente

Notable 1. Se suele distinguir una doble especie representativa del objeto: una se llama impresa y otra expresada. La primera es una semejanza virtual de algún objeto, o cierta cualidad intencional, que concurre eficazmente con el intelecto para producir el conocimiento, completando ciertamente la misma potencia y determinándola desde el objeto a producir este conocimiento. Se dice semejanza, porque representa el objeto y lo exhibe como presente a la potencia cognoscente. Se dice virtual, porque no representa el objeto formalmente, sino virtualmente, ya que concurre en lugar del objeto a formar el conocimiento. Puesto que todo conocimiento nace de la potencia y del objeto, la potencia por sí misma siempre concurre a formar el conocimiento, pero el objeto a veces mediante la especie vicaria de sí mismo, como ya se ha dicho. Se dice cualidad intencional, porque está ordenada al conocimiento y al intelecto, cuya operación a veces se llama intención. La segunda especie, a saber, la expresada, es el término interno del conocimiento, que en el intelecto se llama Verbo de la mente y en la imaginación fantasma; y es aquella formada por el intelecto y el objeto concurrente como imagen y expresión del mismo objeto.

Notable 2. Se suele distinguir un triple oficio de la especie impresa: el primero es unir el objeto con la potencia y hacerla intencionalmente semejante al objeto. El segundo es determinar la potencia indiferente a varios conocimientos, de modo que conozca más bien un objeto que otro. El tercero es completar la potencia por parte del objeto. Pues el conocimiento tiene dos formalidades, ya que es acto vital y representación formal de la cosa conocida; y tanto la especie como la potencia concurren eficientemente a ambas; pero la potencia parece concurrir principalmente al conocimiento en cuanto es acto vital; mientras que el objeto y su especie vicaria concurren máximamente al conocimiento en cuanto es imagen y semejanza del mismo objeto; de suerte que la especie se diga concurrir eficazmente al conocimiento porque realiza todo lo que realizaría el objeto mismo si concurriera por sí inmediatamente a formar tal conocimiento.

Notable 3. Puede distinguirse una triple semejanza en la potencia intelectiva respecto del objeto: la primera es cierta virtud y eficacia de tal entendimiento para elicitar conocimiento acerca de tal objeto, expresando a saber en sí mismo la semejanza y imagen de aquel objeto, por la cual el mismo entendimiento queda como informado e iluminado; de ahí aquel lugar común filosófico: el entendimiento, entendiendo, se hace todas las cosas. La segunda es por parte del mismo objeto, aunque impresa en la potencia y recibida en ella; y es la misma especie impresa, que hace las veces del agente objeto, exhibiéndolo como presente a la potencia y concurriendo con ella a formar la imagen expresa del mismo objeto. La tercera, finalmente, es por parte del medio, y es aquella cosa que, conocida, conduce al conocimiento de otra; así, la imagen de alguien, conocida, conduce al conocimiento de quien representa.

Estas cosas previamente notadas, célebre es entre los Teólogos la controversia de si Dios concurre por sí mismo en razón de objeto, o mediante alguna especie vicaria de sí, al conocimiento beatífico; para resolver la cual tres cosas deben discutirse aquí: Primero debe determinarse si es posible una especie impresa de Dios, que concurra en lugar suyo a la visión beatífica. Segundo, si esa especie de hecho se da en los Bienaventurados. Tercero, cómo se dice que Dios por sí mismo concurre con el entendimiento beatífico para formar la visión de sí.

Conclusión primera. — La especie impresa de la esencia divina no es imposible. Esto es contra los tomistas.

Se prueba. Aquello no debe tenerse por imposible que no implica contradicción; pero que exista una especie impresa de la esencia divina no implica contradicción. Pruebo. Repugnaría e implicaría contradicción la existencia de tal especie, máximamente o porque es semejanza virtual de Dios, o porque determina la potencia, o porque concurre con ella eficazmente a formar la visión de la esencia divina; pues estos tres son los oficios de la especie impresa, como se dijo en el segundo Notable; pero por ninguno de estos títulos repugna su existencia. No ciertamente porque sea semejanza de Dios, ya que los mismos tomistas admiten la especie expresa y conceden que la visión intuitiva de Dios es semejanza expresa de la esencia divina; luego no repugna la especie impresa en cuanto es semejanza de la esencia divina. Tampoco porque sea determinativa de la potencia, pues que se produzca alguna cualidad para determinar una potencia indiferente de sí, a fin de que se dirija y opere alrededor de algún objeto, como aparece, no implica contradicción alguna; especialmente desde que los hábitos y las especies naturales impresas lo prestan continuamente. Tampoco por el tercer título, puesto que la luz de gloria concurre con el entendimiento eficazmente para formar la visión beatífica; ¿por qué, pues, no podría producirse una especie impresa que concurra con el mismo entendimiento a ver a Dios?

Se confirma. Por ningún argumento puede probarse la imposibilidad de la especie impresa por el que igualmente no se pruebe imposible la especie expresa; pero lo segundo no lo admiten los tomistas; luego tampoco deben admitir lo primero. Se prueba la Mayor. Las razones principalísimas que parecen probar la imposibilidad de la especie impresa se toman, o de la desproporción del objeto, o del oficio de la misma especie, o de otras razones que pudieran persuadir esta implicancia; pero las mismas razones también persuaden que la especie expresa implica lo mismo. Pruebo. La primera razón, que santo Tomás propone en la cuestión 12, artículo 2, contra la posibilidad de la especie impresa, es porque la cosa de orden superior no puede ser representada por especie de orden inferior; y por consiguiente ninguna especie creada y finita puede representar a Dios. Mas esta razón muestra igualmente que Dios no puede ser representado por especie expresa; porque tan creada y finita es la representación formal, que se haría por la especie expresa, como la representación virtual, que se haría por la especie impresa; luego, etc.

La segunda razón es: puesto que solo Dios es su ser, ninguna cosa creada puede ser semejanza de Dios en cuanto está en sí; de otro modo esta semejanza sería igualmente su propio ser. Mas esto pugna más contra la especie expresa que contra la impresa; pues aquella representa a Dios más noblemente y más expresamente, ya que es semejanza formal suya, que esta, que es solo semejanza virtual de Dios, en cuanto ciertamente concurre eficazmente con el entendimiento para formar aquella especie expresa.

Replican los tomistas modernos. Que existe esta diferencia entre una y otra especie: que la impresa es perfección del objeto, mas la expresada es perfección y complemento del sujeto perfectible. Lo confirman. Porque si, dicen, el entendimiento fuese su propia intelección, no podría recibir especie expresa ni perfeccionarse por ella. En contra. Precisamente por eso la especie impresa se dice perfección del objeto, porque extrínsecamente lo representa virtualmente, en cuanto ciertamente hace sus veces y lugar concurriendo con el entendimiento para formar la especie expresa; pero también aquella especie expresa es semejanza extrínseca del objeto, lo representa formalmente y hace sus veces por modo de forma; luego es tan extrínseca perfección del objeto como la especie expresa. Es clara la Menor: porque si Dios pudiese ser representación formal de sí, o tener razón de forma que se represente formalmente a sí mismo ante el entendimiento creado, ciertamente no se desearía en su visión especie expresa alguna, como es patente; y en consecuencia esta concurre haciendo las veces de Dios en razón de objeto para representarlo formalmente. A la confirmación. Concedo que, si el entendimiento creado fuese su propia intelección, no desearía especie expresa por la cual perfeccionarse, así como Dios no la requiere, porque es su propia intelección; pero como es indiferente para entender o por sí mismo intrínseca e inmediatamente, o por una visión sobreañadida desde fuera, puede perfeccionarse por especie, tanto impresa como expresa.

Replican en segundo lugar. Que hay disparidad entre una y otra especie: que Dios tiene intrínsecamente en sí la razón de especie impresa respecto de cualquier entendimiento creado, en cuanto es por sí visible, pero no tiene de sí la razón de especie expresa, porque de sí no es visto sino por acto de la potencia que ve; y así esta podría darse fuera de Dios, mas no aquella. En contra. Si por eso repugna la especie impresa, porque Dios puede suplir por sí mismo su oficio, seguiría también que repugna la luz de gloria, y asimismo todas las causas creadas cuyo oficio Dios puede suplir. De donde, si por eso no es posible la especie impresa, porque no se tiene por necesaria para la visión de Dios, se sigue también que repugna la misma luz de gloria, ya que Dios puede suplir su oficio; pero la consecuencia no la conceden los tomistas; luego tampoco deben admitir el antecedente.

Otros asignan esta diferencia: que la especie impresa, si se diese, debería representar a Dios comprensivamente, lo cual no conviene a la expresa; pero ninguna especie creada puede representar a Dios comprensivamente, como es patente; luego tampoco tal puede darse. Prueban la Mayor. Porque la especie procede natural y necesariamente del objeto, como imagen natural suya; luego lo representa en cuanto es representable, y por consiguiente comprensivamente; mas la especie expresa, como procede de una potencia limitada y de la luz de gloria finita, no debe ser comprehensiva e infinita en el representar. En contra. Cuando el objeto mueve libremente, la especie que de él procede no se emite naturalmente, sino libremente; y por consiguiente procede más o menos perfecta según su arbitrio; pero Dios, en cuanto es objeto beatífico, mueve libremente a la criatura a la visión de sí; luego la especie emitida por él representa en cuanto él quiere ser representado, y así no es comprehensiva. Añádase. Que aunque procediese de él naturalmente, no por eso debería ser infinita y comprehensiva, porque su limitación se exigiría por parte de su naturaleza, que es finita. Del mismo modo que, si Dios obrase naturalmente ad extra, los efectos procedentes de él no serían necesariamente infinitos, puesto que a la criatura repugna la infinitud esencial, sino que solo serían perfectísimos en cuanto pueden serlo. Lo mismo debe decirse por semejanza de la especie impresa.

Objecionan 1. los tomistas: Aquel que es acto puro y simplemente infinito no puede ser representado por algo creado y finito; pero Dios es acto puro y simplemente infinito; luego no puede ser representado por especie impresa. Respondo. Primero, este argumento combate igualmente, y aun más, contra la especie expresa que contra la impresa, puesto que, como hemos dicho, la especie expresa es una semejanza del objeto más viva y más perfecta. Segundo distingo la mayor. No puede ser representado sustancialmente, de modo que haya una sustancia igualmente perfecta representándolo: concedo; no puede ser representado intencionalmente, y a modo de semejanza: niego. Pues para representar intencionalmente un ente que es acto puro no es necesario que el representante sea asimismo acto puro; nuestras nociones verdaderamente representan aquello de lo cual son nociones, aunque no sean de su misma naturaleza.

Insistirás. La especie que representa al objeto debe ser más, o al menos igualmente inmaterial que el mismo objeto que representa; pero ninguna especie puede ser de la misma inmaterialidad que Dios, y por tanto mucho menos de una mayor; luego tampoco puede darse una especie impresa representativa de Dios. Para probar la mayor y la menor distinguen con Gonet cuatro órdenes o grados de inmaterialidad correspondientes a las cosas cognoscibles. El primero es el de las cosas sensibles, en cuanto están en materia individual, cuya inmaterialidad consiste en cierta actualidad que poseen, suficiente para mover el sentido. El segundo es el de las quiddidades de las cosas materiales, las cuales, aunque en la realidad tienen el ser en materia individual, sin embargo son abstraídas de ella por el entendimiento. El tercero es el de las cosas espirituales, que tienen un ser totalmente separado de la materia, aunque no de la potencialidad, tales son los Ángeles. El cuarto es el del ente que está separado no sólo de la materia sino también de la potencialidad, tal cual es sólo Dios, que es acto puro. A éstos responden otros cuatro grados u órdenes de inmaterialidad de las especies. El primero es el de las especies sensibles, que representan singulares materiales. El segundo el de las especies abstraídas de los fantasmas, que representan quiddidades y naturalezas materiales abstraídas de los singulares. El tercero el de las especies inteligibles, que de ningún modo son abstraídas de los fantasmas, pero no son actos puros, sino que tienen mezclada potencialidad, tales son las especies con que los Ángeles conocen. El cuarto es el de aquella especie que está totalmente separada de la materia y de la potencialidad, y es acto puro, cual lo es la Esencia divina respecto del entendimiento divino. Cuando pues decimos, dicen ellos, que la especie debe convenir con el objeto en grado de inmaterialidad, esto debe entenderse así: que si el objeto tiene inmaterialidad de primer orden, también la especie deba tener inmaterialidad de primer orden, y así del segundo, tercero y cuarto grado; de donde, como ninguna especie creada o creable puede llegar al cuarto grado de inmaterialidad —pues de lo contrario sería acto puro y tendría su ser por esencia como Dios—, no puede darse ninguna especie creada que represente a Dios quidditativamente. Lo confirman. Cualquier especie creada o creable dista más de Dios que la especie sensible de la quiddidad de una cosa material, y que la especie abstraída de los fantasmas de la quiddidad y sustancia del Ángel; pero repugna que por especie sensible se conozca la esencia y quiddidad de la cosa material, y que por especie abstraída de los fantasmas se vea quidditativamente al Ángel; luego con mayor razón repugna que por alguna especie creada se vea a Dios quidditativamente.

Respondo 1. este argumento puede retorcerse contra los mismos tomistas, pues no menos debe la especie impresa ser de la misma inmaterialidad que Dios que la expresa, la cual sin embargo ellos sostienen con S. Tomás, q. 27, art. 1, y lib. 3 Contra gentes, cap. 11, donde enseña que el verbo se forma en todo entendimiento creado por el mismo hecho de que el que entiende entiende; y por tanto el verbo, o especie expresa, se forma en los bienaventurados, como probaremos más extensamente abajo contra los tomistas modernos, quienes, presionados por el peso de esta razón, niegan que en la visión beatífica se forme especie expresa; pero ésta, como creada y finita, no es de la misma inmaterialidad que Dios; luego tampoco la impresa debe serlo. Añado que la especie por la cual un Ángel inferior conoce quidditativamente a uno superior, y por la cual el alma separada entiende la naturaleza de los Ángeles, no es de la misma inmaterialidad que el Ángel superior, ni que la sustancia angélica; y consecuentemente no es necesario que la especie sea de la misma inmaterialidad que el objeto que representa. Concedo desde luego que la especie inteligible de un objeto material es más inmaterial que el objeto mismo, porque es intencional; pero no ocurre así en las demás especies, máximamente en aquellas que representan cosas totalmente espirituales. A la confirmación digo que cualquier especie creada dista más de Dios que la especie material de la sustancia del Ángel, según la entidad: concedo; según la representación: niego. Pues conviene más con Dios la especie intencional representativa de Él mismo, que la sensible con la naturaleza espiritual.

Objecionan 2. La especie impresa está ordenada esencialmente a suplir los oficios del objeto cuando éste está ausente o es desproporcionado a la potencia cognoscente; pero Dios ni está ausente ni es objeto desproporcionado al entendimiento elevado por la luz de la gloria; luego no es posible una especie representativa de Él. Niego la mayor. Pues la especie impresa no está ordenada solamente a suplir los oficios de un objeto ausente y desproporcionado, sino también a suplir los oficios de un objeto que no actúa por sí ni concurre inmediatamente a su propia visión; así como el Ángel, v. g., aunque se entiende a sí mismo por su substancia, puede sin embargo interrumpir este modo de conocerse y suspender el concurso de su substancia para su conocimiento, de modo que se conozca a sí mismo mediante una especie impresa infundida por Dios; así Dios puede suspender el concurso de su esencia concurrente a modo de objeto a la visión beatífica, y sustituirle una especie impresa que haga sus veces.

Objecionan 3. Ningún objeto que es por su esencia inmediatamente inteligible puede ser representado por especie impresa; pero Dios es por su esencia inmediatamente inteligible; luego no puede ser representado por especie. Se prueba la mayor. Cuando algo conviene esencialmente a algún objeto, no puede atribuírsele mediante forma sobreañadida; luego si el objeto tiene de sí la inmediata inteligibilidad, implica contradicción que la reciba de una especie. El antecedente lo prueban con varios ejemplos: no podrían, dicen, los accidentes ordenarse a producir la sustancia, y una potencia capaz de operación, si ésta tuviera de sí suma facilidad y virtud en obrar. Asimismo, porque la luz es por sí misma visible razón de ver otros objetos, sin embargo no puede hacerse visible por otro. Semejantemente Dios, porque por sí mismo es infinito e inmenso, no puede ser tal mediante forma sobreañadida; luego, siendo tan inteligible como inmenso, no podrá serlo mediante especie expresamente. Se confirma. Esta especie no puede concurrir en lugar del objeto, si Dios aun puesta tal especie no puede dejar de concurrir inmediatamente a modo de objeto a la visión beatífica; pero así es; pues así como no puede despojarse del concurso efectivo, tampoco del objetivo. Distingo la mayor. El objeto esencialmente inteligible por sí mismo no puede hacerse inteligible por otro, si no puede suspender el concurso de su inteligibilidad inmediatamente: concedo; si puede: niego. Pero Dios puede suspender el concurso de su esencia agente a modo de objeto suyo. A la prueba digo que la inteligibilidad en acto primero conviene ciertamente a Dios esencialmente, mas no la inteligibilidad en acto segundo, pues ésta está sometida a su libertad; y por tanto puede convenirle mediante forma sobreañadida. Ni los ejemplos aducidos prueban lo contrario. Porque si la sustancia tuviera de sí que era operativa sin accidente, y la potencia sin hábito, no podría recibir la virtud de operar del hábito y de los accidentes, porque no podría suspender su actividad. Lo mismo debe decirse de la luz. Semejantemente Dios no puede hacerse inmenso e infinito mediante algo sobreañadido, porque tanto en acto primero como en acto segundo es inmenso e infinito. A la confirmación digo que si Dios concurriera a la visión beatífica mediante especie impresa mediata, no concurriría inmediatamente objetivamente, sino sólo mediatamente; pero concurriría inmediatamente sólo efectivamente. La razón de esta disparidad es que no hay acto creado al cual Dios no deba concurrir efectivamente a modo de causa universal; pero puede haber algún acto al cual no concurra inmediatamente en razón de objeto, como se ha dicho; pues como Dios mueve libremente al entendimiento creado a su visión, puede no mover por sí, y sustituirle una especie impresa.

Objecionan 4. La visión intuitiva de Dios postula hacerse connaturalmente por Dios, tanto como por causa propia y particular, como por objeto próximo motivo; luego no puede hacerse mediante especie impresa. Se prueba la consecuencia por inducción de otras acciones, que por su naturaleza postulan así ser hechas por Dios que no pueden ser hechas por otro, cuales son la creación, la transubstanciación, etc., las cuales consta que no pueden hacerse sino inmediatamente por Dios. Niego la consecuencia, a cuya prueba digo que puede negarse que las dichas acciones deban originarse así inmediatamente de Dios que no puedan proceder de otro. Pues ¿por qué no podría Dios conceder a alguna criatura la virtud de sustentar la cantidad sin sujeto, máximamente en la sentencia de los tomistas, que juzgan que la criatura puede ser elevada para producir eficazmente un efecto sobrenatural, y también para crear? etc.

Finalmente objecionan: Si fuera posible una especie impresa de la naturaleza divina, el Ángel podría ver actualmente la especie naturalmente, y consecuentemente podría ver con fuerzas naturales la Esencia divina representada por tal especie; pero el consecuente es absurdo; luego también el antecedente. La mayor es evidente en cuanto a la primera parte; porque siendo tal species ente finito y creado, podrá ser conocido por entendimiento angélico, que puede ver cualquier ente finito existente en acto y suficientemente presente a sí; porque el ojo corporal que ve la especie visible refractada en el espejo, ve el objeto representado por tal especie, como opina S. Agustín, lib. 15 De Trinit. cap. 8. Luego semejantemente el ojo de la mente viendo la especie de la Naturaleza divina, verá la misma Naturaleza divina representada por tal especie. Niego la mayor en cuanto a ambas partes. Y ciertamente en cuanto a la primera, siendo aquella especie de orden sobrenatural, no podría ser percibida con fuerzas naturales por el Ángel, que naturalmente no puede conocer lo sobrenatural, como confiesan también los tomistas. Niego igualmente en cuanto a la segunda con el Doctor, quaest. 14 Quodlibetica, n. 26; aquella especie, dice el Doctor, sería medio quo y no medio quod de la visión beatífica; y esta es la diferencia entre ambos medios: que el medio quo no debe ser conocido, ni contener formaliter o eminenter lo representado; mas el medio quod debe contener formaliter o eminenter el objeto representado. Dije eminenter o formaliter representativamente; pues aunque la estatua de César, v. g., no contiene a César eminenter, por ser imperfecta respecto del hombre verdadero, ni tampoco formaliter, porque no es hombre verdadero, contiene sin embargo formaliter representativamente, a saber, según la razón de tal figura y color. Por eso debe primero conocerse que es imagen de César antes que se conozca que representa a César. Pues no basta conocer absolutamente la imagen para conocer al prototipo, sino que además se requiere que esta imagen sea conocida bajo la razón formal de tal imagen, como escribe san Agustín acerca de la imagen de la divina Trinidad impresa en el hombre, lib. 15, cap. 24.

Quien, pues, ve su mente, dice, cómo puede ser vista, y en ella esa Trinidad de la cual he disputado de muchos modos cuanto he podido, y sin embargo no creen ni entienden que ella sea imagen de Dios: ven ciertamente el espejo, pero hasta tal punto no ven por el espejo a Aquel que ha de ser visto por el espejo, que ni saben que el mismo espejo que ven es espejo, es decir, imagen.

Así, pues, para que la especie impresa, y cualquier otra imagen, pueda conducir al conocimiento de otra cosa, se requieren tres condiciones: primera, que contenga el objeto representado o formaliter o eminenter; segunda, que sea conocida bajo la razón de imagen y de tal representación; tercera, que este conocimiento termine al objeto presente, para que sea intuitiva, o al ausente, si es abstractiva. Como pues la especie impresa no debe ser así conocida, ni contiene así a Dios, no se sigue que por su conocimiento se vea la Esencia divina. Ni importa que el entendimiento que tiene tal especie impresa pueda por ella alcanzar la esencia divina; pues de ahí no se sigue que cualquier otro entendimiento que viera tal especie pudiera por ella percibir igualmente aquella Esencia divina; porque, dice el Doctor, el conocimiento intuitivo termina al objeto tal como está presente en sí, o en otro en el cual se contiene formaliter o eminenter; pero cuando se ve la especie o imagen del objeto, el objeto no se contiene formaliter o eminenter en la especie, pues podría acontecer que el objeto no estuviera presente; luego vista la especie impresa, no por ello se ve el objeto representado por ella, sino que además se requiere que para esta visión el objeto mueva bajo la razón de presente, al menos mediatamente.

Conclusión segunda. — Es más probable de hecho que no se da en el entendimiento de los Bienaventurados especie impresa que lo determine a la visión beatífica, o concurra con él efectivamente a formar aquella visión. Ésta es común, y

Se prueba primero. Cuantas veces el objeto está dignamente presente y aplicado a la potencia, y suficientemente proporcionado a ella, de ningún modo se requiere especie impresa; pero así es en la visión de Dios; pues la Esencia divina está dignamente presente y proporcionada al entendimiento beatífico; luego en él no se requiere especie impresa. La mayor es evidente: pues cuantas veces la causa principal puede obrar por sí misma, no es necesario que obre instrumentalmente su virtud; pero cuantas veces el objeto está presente y proporcionalmente dispuesto, puede obrar igualmente connaturalmente que la especie; luego entonces de ningún modo se exige la especie; pues las especies no son necesarias sino para suplir la ausencia y desproporción de los objetos, y consecuentemente se desean en vano donde el objeto está presente y proporcionado. También la menor es cierta, ya que la Esencia divina está íntimamente presente al entendimiento beatífico, que ve a Dios cara a cara y tal cual Él es; está también proporcionalmente dispuesta a él, puesto que es elevado por la luz de la gloria al orden sobrenatural y casi divino.

Segundo: Allí no se requiere especie impresa donde el objeto presta todo aquello que podría prestar su vicaria especie; pero la Esencia divina presta todo aquello que prestaría su vicaria especie impresa respecto de la visión divina; luego tal especie no se requiere. La menor consta; pues la especie impresa se desea precisamente para suplir el oficio y los tiempos del objeto. La mayor se prueba: la especie, en cuanto vicaria del objeto, no tiene sino tres oficios. El primero, completar la actividad de la potencia y constituirla en acto primero para obrar. El segundo, determinar su indiferencia a la acción. El tercero, asimilarla intencionalmente al objeto, o sea, ser imagen virtual del objeto; pero Dios, presente por sí mismo y proporcionado, puede completar la actividad de la potencia en acto primero, y determinar su indiferencia, y con ella concurrir para expresar su imagen por el verbo de la mente, o por la especie; luego puede prestar todo aquello que prestaría la especie vicaria del objeto, y por consiguiente ella no es necesaria.

Dirás 1. Cuando Dios puede sin repugnancia alguna producir algo mediante causas segundas, lo hace por ellas más naturalmente que con solo su concurso particular; pero si se diera la especie impresa determinativa del entendimiento para la visión, y concurriendo Dios con ella eficazmente para formar la semejanza de Dios, aquella semejanza o especie expresa se haría por causas segundas con el concurso universal de Dios; luego la visión se haría de modo más connatural por la especie impresa que inmediatamente por Dios. Distingo la mayor. Cuando tal acción no exige de suyo ser hecha por Dios inmediatamente, concedo; de otro modo, niego. Ahora bien, la visión beatífica, como sea intuitiva, sumamente evidente y excelentísima, exige de Dios ser hecha del modo más excelente; y por tanto exige ser hecha por Él inmediatamente; pues lo que es producido inmediatamente por Dios, ya sea a manera de causa eficiente, ya a manera de objeto motivante, es más noble y perfecto que aquello que nace de Él solo mediante una causa segunda.

Insistirás. La esencia divina no suple dignamente el concurso de la especie, si la visión puede hacerse más connaturalmente mediante la especie que sin ella; pero así se haría más connaturalmente. Pruebo. El entendimiento se completa y se constituye en acto primero capaz de obrar más connaturalmente por algo intrínseco que por algo totalmente extrínseco; pero la esencia de Dios constituiría al entendimiento en acto primero solo extrínsecamente, mientras que la especie lo prestaría intrínsecamente; luego el entendimiento se completa más connaturalmente para la visión beatífica por la especie impresa que por la esencia divina concurriendo inmediatamente en razón de objeto. Niego la menor. Y de la prueba de aquélla distingo la mayor: el entendimiento se constituye más connaturalmente en acto primero por algo intrínseco que por algo extrínseco, si aquello por lo cual se constituye se sitúa del lado de la potencia, concedo; si se sitúa del lado del objeto, niego. Ahora bien, la especie impresa se sitúa del lado del objeto, y por tanto la potencia puede operar connaturalmente sin ella, porque no es necesario que esté intrínsecamente completa del lado del objeto. Ha de advertirse, en efecto, que el acto vital debe proceder ciertamente de principios intrínsecos en cuanto es precisamente vital, pero no en cuanto es representación del objeto.

Dirás 2. Allí es necesaria la especie impresa donde el objeto no puede prestar lo que ella misma puede prestar; pero la esencia de Dios no puede prestar aquello que prestaría la especie impresa. Pruebo. La esencia de Dios no puede suplir a la especie impresa, a no ser que constituya antes al entendimiento en acto primero poderoso para operar, y por tanto a no ser que informe al entendimiento; pero no puede informar al entendimiento; luego tampoco puede suplir las veces de la especie. Además, no puede suplir el defecto de la especie si no puede hacer al entendimiento semejante al objeto; pero la Esencia divina no puede hacer al entendimiento semejante a sí misma, pues esta semejanza no puede hacerse sino por información, y la esencia no puede informar al entendimiento. Finalmente, la especie une inteligiblemente el objeto a la potencia cognoscente; pero esta unión no se realiza sin información; luego, como la esencia divina no puede informar al entendimiento, tampoco puede suplir las veces de la especie. Distingo la mayor. Que la esencia divina no puede suplir las veces de la especie, en cuanto es accidente, si no informa al entendimiento, concedo; que no puede suplir la especie, en cuanto es vicaria del objeto, niego; pues para esto basta la asistencia extrínseca de la esencia divina junto con la voluntad determinada de Dios, por la cual Dios quiere libremente ser visto por la criatura. A la prueba, niego que el entendimiento no pueda constituirse poderoso en acto primero sino por información de algo intrínseco, pues para eso basta la asistencia extrínseca de la Esencia divina; ciertamente también sin luz alguna de gloria, sino solo con el concurso más abundante de Dios, puede hacerse la visión beatífica, como probaremos más abajo. A la segunda prueba digo que no se requiere absolutamente otra asimilación y unión del entendimiento con el objeto que la presencia y proporción del objeto; pero esta presencia y proporción se realizan independientemente de la especie impresa y por la sola asistencia divina extrínseca; luego para la visión divina no se desea absolutamente la especie impresa.

Conclusión tercera. — El concurso que Dios presta a manera de objeto para la visión beatífica no procede de la esencia divina precisa y formalmente, sino de la voluntad de Dios, u omnipotencia. Esta es la común y

Se prueba primero. Todas las acciones de Dios ad extra son libres; luego se hacen dependientemente de la voluntad y de la omnipotencia. El antecedente es claro; la consecuencia se prueba: si la esencia concurriera, aquel concurso sería necesario; pero Dios no concurre necesariamente a la visión beatífica, sino solo libremente; luego tal concurso no procede de la esencia, y por consiguiente procede de la voluntad. Además: por aquello con lo cual la Esencia divina concurre en lugar y vez de la especie impresa, contiene ella misma la especie; pero por la omnipotencia contiene ella misma la especie impresa, pues si la produjera, no la produciría sino por la omnipotencia; luego no suple su concurso sino por la omnipotencia. Finalmente: si la Esencia divina concurriera inmediatamente a la visión beatífica en cuanto es entidad, aquel concurso no sería per se libre, sino solo por estar unido con el concurso general de la omnipotencia divina que eleva al entendimiento creado y conserva libremente la luz de la gloria; pero parece absurdo afirmar que el concurso de Dios no es per se inmediatamente libre; luego es igualmente absurdo que la esencia divina concurra a la visión beatífica en cuanto es entidad, y no en cuanto es voluntad u omnipotencia real.

Dirás 1. La esencia divina es por sí misma inmediatamente inteligible, aun en cuanto prescinde de la omnipotencia divina y la antecede en razón de objeto; luego concurre inmediatamente con el entendimiento creado para su conocimiento. Además, la Esencia divina termina inmediatamente la visión; luego también mueve inmediatamente al entendimiento para formar la visión, de lo contrario sería objeto solamente terminativo y no motivante. Finalmente, la misma Esencia desempeña respecto de la intelección divina el oficio de especie impresa; luego también respecto de la intelección creada. Distingo la primera mayor. Que es inmediatamente inteligible próxima y formalmente, niego; que remota y solo radicalmente, concedo; pues la Esencia divina no puede decirse próximamente inteligible sino en cuanto se proporciona al entendimiento; y no se proporciona sino en cuanto el entendimiento es elevado; ni es elevado sino por la omnipotencia; y consecuentemente la Esencia divina no es próxima y formalmente inteligible sino por la omnipotencia. Al segundo, digo que la Esencia divina es verdadero objeto a la vez motivante y terminativo, aunque no termina del mismo modo que mueve: termina en efecto inmediatamente, pero mueve solo mediante la omnipotencia divina. Al tercero, digo que no hay razón pareja entre la visión beatífica increada y la creada, porque la visión divina no es libre sino natural, y por ello la Esencia divina determina per se próximo e inmediatamente al entendimiento de Dios para la visión de sí misma, y por consiguiente no puede tener la razón ni ejercer las veces de especie respecto de aquélla; otra cosa es, empero, del conocimiento creado, que como se produce libremente, requiere también que Dios concurra libremente a su producción, lo cual no puede hacerse sino por la voluntad u omnipotencia divinas.

Dirás 2. La esencia, en cuanto esencia, es el objeto beatífico, pero no la esencia en cuanto voluntaria, o en cuanto quiere; por tanto mover al acto beatífico conviene a la esencia divina en cuanto esencia, y no en cuanto omnipotente. Se confirma. Si por imposible Dios no fuera omnipotente ni quisiera, sin embargo su esencia podría mover al entendimiento creado a la visión de sí; luego para la visión misma no mueve precisamente en cuanto omnipotente, sino en cuanto esencia. El Doctor distingue el antecedente. En la cuestión 14 Quodlibetal: que la Esencia es el objeto beatífico inmediato en razón de término, lo concede; en razón de movente, lo niega; pues mueve, dice, solo remotamente y mediante el acto de voluntad que eleva tal entendimiento a la visión de sí mismo. A la confirmación dice que aquella esencia, queriente y omnipotente, nada absolutamente podría causar ad extra, y por ende no podría elevar al entendimiento a la visión de sí, y por tanto tampoco podría ser vista.

Preguntarás primero: ¿Sería intuitiva la visión Beatífica que se hiciera mediante una especie impresa? Afirmo, pues se considera intuitiva aquella visión que termina en un objeto presente y moviente por su presencia, al menos mediadamente para su intuición; pero así sería si la visión beatífica se hiciera por la especie; pues la esencia divina movería al entendimiento beatífico a la visión de sí mediante tal especie impresa, y consecuentemente aquella visión sería intuitiva. Dirás. No se considera intuitiva la visión que no termina en un objeto presente y moviente inmediatamente; pero si se diera la especie impresa, la esencia divina ni movería ni terminaría inmediatamente la operación del entendimiento beatífico; luego no sería intuitiva. Distingo la mayor. Que mueve inmediatamente en cuanto objeto quod, concedo; en cuanto objeto quo, niego. Así pues, la Esencia divina movería al entendimiento beatífico y terminaría su operación en cuanto objeto quod y adequado; mas la especie movería solo en cuanto objeto quo, y por tanto la visión no sería menos intuitiva.

Preguntarás segundo: ¿Puede al menos por virtud divina darse una visión intuitiva de algún objeto que ni influye ni mueve per se inmediata o mediatamente, estando ausente incluso el mismo objeto? Afirmo con nuestro Aureolo, cuestión 2 del Prólogo, artículo 3. Y la razón es, porque la visión intuitiva es una cualidad absoluta dependiente del objeto en género de causa eficiente; pero Dios puede suplir la eficacia de la causa eficiente y conservar el efecto independientemente de su concurso; luego también podrá, ausente el objeto, conservar la visión intuitiva de él, y por tanto podrá haber visión intuitiva incluso de un objeto ausente. Dirás. La visión intuitiva depende no solo del objeto presente realmente en género de movente o causante, sino también en razón de término; pero Dios no puede suplir la terminación, porque se reduce al género de causa formal, pues por ella el acto se especifica como por una forma; luego no podrá suplir la ausencia del objeto en la visión intuitiva. Distingo la mayor. Que concurre en razón de término per se o por otro semejante a sí, concedo; solo per se, niego; pues cuando el objeto aparece en el espejo por la especie emitida de sí, aun cuando ese objeto no esté realmente presente ante el espejo, sino solo intencionalmente y por su especie e imagen, sin embargo se dice que termina la visión, no ciertamente per se, sino por otro portador de su semejanza.

Dirás 2. Esta respuesta pugna directamente con el Doctor Sutil; en efecto, en varios lugares parece enseñar abiertamente que la noticia intuitiva no puede ser causada absolutamente sin el concurso inmediato del objeto, y sin especie impresa alguna, ni emitida del objeto, ni infundida por Dios: así enseña en la 2 dist. 3 q. 11, y en la dist. 9 q. 2, y en la dist. 14 q. 3, y en otros lugares donde parece requerir el Doctor, para la visión del objeto inmediato, el concurso de este. Respondo. Que el Doctor no nos contradice en este punto, porque primero, como nota Smisingo en la Dist. 6 q. 1 n. 12, el Doctor admite en todas partes que el conocimiento de los sentidos es intuitivo, el cual sin embargo se hace por especies, como él mismo enseña en la 1 dist. 3 q. 6 y en la 2 dist. 9 q. 2. Segundo, afirma que nuestro entendimiento forma conocimiento intuitivo del objeto representado en el fantasma, como consta por la 2 dist. 3 q. 9; pero este conocimiento del entendimiento se hace por la especie producida por el entendimiento agente y el fantasma; luego estima que la especie impresa no obsta a la visión intuitiva.

Para que empero su mente aparezca con mayor evidencia, y se resuelvan con más facilidad todos los lugares de su doctrina en que con frecuencia parece negar que el conocimiento pueda decirse intuitivo cuando se hace por especie, ha de saberse que él distingue una doble especie impresa: una, ciertamente, la que procede del objeto moviente al menos mediadamente y presente, la cual tiene solo la razón de objeto quo, o de medio por el cual el objeto mueve a la visión de sí; y otra, la que está destinada a permanecer y a mover al entendimiento al conocimiento del objeto incluso ausente el mismo objeto, y consecuentemente tiene la razón de objeto quod. Estima empero el Doctor que la primera especie puede concurrir naturalmente a la visión intuitiva, dado que no excluye, sino importa, la presencia del objeto moviente al menos mediadamente; pero si la otra especie puede concurrir incluso divinamente a la visión intuitiva, el Doctor permanece indeciso. Y debe decirse que, conforme más adecuadamente a su mente, aquella especie, ausente el objeto, no puede concurrir a producir la visión intuitiva en ausencia del mismo objeto, aunque pueda concurrir al menos divinamente a conservar la visión intuitiva que había sido producida en presencia del objeto.