Scotus Academicus, Tomus primus: De Deo in se subsistente

Tres principios productivos de la visión divina pueden distinguirse: el primero por parte del objeto, a saber, la especie impresa; el segundo por parte del auxilio, es decir, la luz de gloria; el tercero por parte del alma, y de la sustancia racional, en concreto la potencia intelectiva, de todos los cuales se tratará en esta Sección.

Es lugar común entre los Filósofos que todo conocimiento nace del objeto y de la potencia; pues la potencia concurre por sí e inmediatamente a su formación; y el objeto, a su vez, o por sí, o por la especie vicaria de sí mismo, máximamente cuando no está presente, proporcionalmente a la potencia cognoscente: puesto que, como dice el Filósofo en el libro 3 De anima, cap. 3., es necesario que las cosas mismas o sus formas estén en el alma; y siendo igualmente cierto que las cosas mismas no se reciben en cuanto tales en la facultad cognoscente —pues ¿quién dirá que la piedra esté sustancialmente en el intelecto como conocida?— es necesario que en él estén mediante las especies impresas que le son vicarias. Pero si tal especie de Dios se da, máximamente en la visión beatífica, para que se resuelva más claramente

Notable 1. Se suele distinguir una doble especie representativa del objeto: una se llama impresa y otra expresada. La primera es una semejanza virtual de algún objeto, o cierta cualidad intencional, que concurre eficazmente con el intelecto para producir el conocimiento, completando ciertamente la misma potencia y determinándola desde el objeto a producir este conocimiento. Se dice semejanza, porque representa el objeto y lo exhibe como presente a la potencia cognoscente. Se dice virtual, porque no representa el objeto formalmente, sino virtualmente, ya que concurre en lugar del objeto a formar el conocimiento. Puesto que todo conocimiento nace de la potencia y del objeto, la potencia por sí misma siempre concurre a formar el conocimiento, pero el objeto a veces mediante la especie vicaria de sí mismo, como ya se ha dicho. Se dice cualidad intencional, porque está ordenada al conocimiento y al intelecto, cuya operación a veces se llama intención. La segunda especie, a saber, la expresada, es el término interno del conocimiento, que en el intelecto se llama Verbo de la mente y en la imaginación fantasma; y es aquella formada por el intelecto y el objeto concurrente como imagen y expresión del mismo objeto.

Notable 2. Se suele distinguir un triple oficio de la especie impresa: el primero es unir el objeto con la potencia y hacerla intencionalmente semejante al objeto. El segundo es determinar la potencia indiferente a varios conocimientos, de modo que conozca más bien un objeto que otro. El tercero es completar la potencia por parte del objeto. Pues el conocimiento tiene dos formalidades, ya que es acto vital y representación formal de la cosa conocida; y tanto la especie como la potencia concurren eficientemente a ambas; pero la potencia parece concurrir principalmente al conocimiento en cuanto es acto vital; mientras que el objeto y su especie vicaria concurren máximamente al conocimiento en cuanto es imagen y semejanza del mismo objeto; de suerte que la especie se diga concurrir eficazmente al conocimiento porque realiza todo lo que realizaría el objeto mismo si concurriera por sí inmediatamente a formar tal conocimiento.

Notable 3. Puede distinguirse una triple semejanza en la potencia intelectiva respecto del objeto: la primera es cierta virtud y eficacia de tal entendimiento para elicitar conocimiento acerca de tal objeto, expresando a saber en sí mismo la semejanza y imagen de aquel objeto, por la cual el mismo entendimiento queda como informado e iluminado; de ahí aquel lugar común filosófico: el entendimiento, entendiendo, se hace todas las cosas. La segunda es por parte del mismo objeto, aunque impresa en la potencia y recibida en ella; y es la misma especie impresa, que hace las veces del agente objeto, exhibiéndolo como presente a la potencia y concurriendo con ella a formar la imagen expresa del mismo objeto. La tercera, finalmente, es por parte del medio, y es aquella cosa que, conocida, conduce al conocimiento de otra; así, la imagen de alguien, conocida, conduce al conocimiento de quien representa.

Estas cosas previamente notadas, célebre es entre los Teólogos la controversia de si Dios concurre por sí mismo en razón de objeto, o mediante alguna especie vicaria de sí, al conocimiento beatífico; para resolver la cual tres cosas deben discutirse aquí: Primero debe determinarse si es posible una especie impresa de Dios, que concurra en lugar suyo a la visión beatífica. Segundo, si esa especie de hecho se da en los Bienaventurados. Tercero, cómo se dice que Dios por sí mismo concurre con el entendimiento beatífico para formar la visión de sí.

Conclusión primera. — La especie impresa de la esencia divina no es imposible. Esto es contra los tomistas.

Se prueba. Aquello no debe tenerse por imposible que no implica contradicción; pero que exista una especie impresa de la esencia divina no implica contradicción. Pruebo. Repugnaría e implicaría contradicción la existencia de tal especie, máximamente o porque es semejanza virtual de Dios, o porque determina la potencia, o porque concurre con ella eficazmente a formar la visión de la esencia divina; pues estos tres son los oficios de la especie impresa, como se dijo en el segundo Notable; pero por ninguno de estos títulos repugna su existencia. No ciertamente porque sea semejanza de Dios, ya que los mismos tomistas admiten la especie expresa y conceden que la visión intuitiva de Dios es semejanza expresa de la esencia divina; luego no repugna la especie impresa en cuanto es semejanza de la esencia divina. Tampoco porque sea determinativa de la potencia, pues que se produzca alguna cualidad para determinar una potencia indiferente de sí, a fin de que se dirija y opere alrededor de algún objeto, como aparece, no implica contradicción alguna; especialmente desde que los hábitos y las especies naturales impresas lo prestan continuamente. Tampoco por el tercer título, puesto que la luz de gloria concurre con el entendimiento eficazmente para formar la visión beatífica; ¿por qué, pues, no podría producirse una especie impresa que concurra con el mismo entendimiento a ver a Dios?

Se confirma. Por ningún argumento puede probarse la imposibilidad de la especie impresa por el que igualmente no se pruebe imposible la especie expresa; pero lo segundo no lo admiten los tomistas; luego tampoco deben admitir lo primero. Se prueba la Mayor. Las razones principalísimas que parecen probar la imposibilidad de la especie impresa se toman, o de la desproporción del objeto, o del oficio de la misma especie, o de otras razones que pudieran persuadir esta implicancia; pero las mismas razones también persuaden que la especie expresa implica lo mismo. Pruebo. La primera razón, que santo Tomás propone en la cuestión 12, artículo 2, contra la posibilidad de la especie impresa, es porque la cosa de orden superior no puede ser representada por especie de orden inferior; y por consiguiente ninguna especie creada y finita puede representar a Dios. Mas esta razón muestra igualmente que Dios no puede ser representado por especie expresa; porque tan creada y finita es la representación formal, que se haría por la especie expresa, como la representación virtual, que se haría por la especie impresa; luego, etc.

La segunda razón es: puesto que solo Dios es su ser, ninguna cosa creada puede ser semejanza de Dios en cuanto está en sí; de otro modo esta semejanza sería igualmente su propio ser. Mas esto pugna más contra la especie expresa que contra la impresa; pues aquella representa a Dios más noblemente y más expresamente, ya que es semejanza formal suya, que esta, que es solo semejanza virtual de Dios, en cuanto ciertamente concurre eficazmente con el entendimiento para formar aquella especie expresa.

Replican los tomistas modernos. Que existe esta diferencia entre una y otra especie: que la impresa es perfección del objeto, mas la expresada es perfección y complemento del sujeto perfectible. Lo confirman. Porque si, dicen, el entendimiento fuese su propia intelección, no podría recibir especie expresa ni perfeccionarse por ella. En contra. Precisamente por eso la especie impresa se dice perfección del objeto, porque extrínsecamente lo representa virtualmente, en cuanto ciertamente hace sus veces y lugar concurriendo con el entendimiento para formar la especie expresa; pero también aquella especie expresa es semejanza extrínseca del objeto, lo representa formalmente y hace sus veces por modo de forma; luego es tan extrínseca perfección del objeto como la especie expresa. Es clara la Menor: porque si Dios pudiese ser representación formal de sí, o tener razón de forma que se represente formalmente a sí mismo ante el entendimiento creado, ciertamente no se desearía en su visión especie expresa alguna, como es patente; y en consecuencia esta concurre haciendo las veces de Dios en razón de objeto para representarlo formalmente. A la confirmación. Concedo que, si el entendimiento creado fuese su propia intelección, no desearía especie expresa por la cual perfeccionarse, así como Dios no la requiere, porque es su propia intelección; pero como es indiferente para entender o por sí mismo intrínseca e inmediatamente, o por una visión sobreañadida desde fuera, puede perfeccionarse por especie, tanto impresa como expresa.

Replican en segundo lugar. Que hay disparidad entre una y otra especie: que Dios tiene intrínsecamente en sí la razón de especie impresa respecto de cualquier entendimiento creado, en cuanto es por sí visible, pero no tiene de sí la razón de especie expresa, porque de sí no es visto sino por acto de la potencia que ve; y así esta podría darse fuera de Dios, mas no aquella. En contra. Si por eso repugna la especie impresa, porque Dios puede suplir por sí mismo su oficio, seguiría también que repugna la luz de gloria, y asimismo todas las causas creadas cuyo oficio Dios puede suplir. De donde, si por eso no es posible la especie impresa, porque no se tiene por necesaria para la visión de Dios, se sigue también que repugna la misma luz de gloria, ya que Dios puede suplir su oficio; pero la consecuencia no la conceden los tomistas; luego tampoco deben admitir el antecedente.

Otros asignan esta diferencia: que la especie impresa, si se diese, debería representar a Dios comprensivamente, lo cual no conviene a la expresa; pero ninguna especie creada puede representar a Dios comprensivamente, como es patente; luego tampoco tal puede darse. Prueban la Mayor. Porque la especie procede natural y necesariamente del objeto, como imagen natural suya; luego lo representa en cuanto es representable, y por consiguiente comprensivamente; mas la especie expresa, como procede de una potencia limitada y de la luz de gloria finita, no debe ser comprehensiva e infinita en el representar. En contra. Cuando el objeto mueve libremente, la especie que de él procede no se emite naturalmente, sino libremente; y por consiguiente procede más o menos perfecta según su arbitrio; pero Dios, en cuanto es objeto beatífico, mueve libremente a la criatura a la visión de sí; luego la especie emitida por él representa en cuanto él quiere ser representado, y así no es comprehensiva. Añádase. Que aunque procediese de él naturalmente, no por eso debería ser infinita y comprehensiva, porque su limitación se exigiría por parte de su naturaleza, que es finita. Del mismo modo que, si Dios obrase naturalmente ad extra, los efectos procedentes de él no serían necesariamente infinitos, puesto que a la criatura repugna la infinitud esencial, sino que solo serían perfectísimos en cuanto pueden serlo. Lo mismo debe decirse por semejanza de la especie impresa.

Objecionan 1. los tomistas: Aquel que es acto puro y simplemente infinito no puede ser representado por algo creado y finito; pero Dios es acto puro y simplemente infinito; luego no puede ser representado por especie impresa. Respondo. Primero, este argumento combate igualmente, y aun más, contra la especie expresa que contra la impresa, puesto que, como hemos dicho, la especie expresa es una semejanza del objeto más viva y más perfecta. Segundo distingo la mayor. No puede ser representado sustancialmente, de modo que haya una sustancia igualmente perfecta representándolo: concedo; no puede ser representado intencionalmente, y a modo de semejanza: niego. Pues para representar intencionalmente un ente que es acto puro no es necesario que el representante sea asimismo acto puro; nuestras nociones verdaderamente representan aquello de lo cual son nociones, aunque no sean de su misma naturaleza.

Insistirás. La especie que representa al objeto debe ser más, o al menos igualmente inmaterial que el mismo objeto que representa; pero ninguna especie puede ser de la misma inmaterialidad que Dios, y por tanto mucho menos de una mayor; luego tampoco puede darse una especie impresa representativa de Dios. Para probar la mayor y la menor distinguen con Gonet cuatro órdenes o grados de inmaterialidad correspondientes a las cosas cognoscibles. El primero es el de las cosas sensibles, en cuanto están en materia individual, cuya inmaterialidad consiste en cierta actualidad que poseen, suficiente para mover el sentido. El segundo es el de las quiddidades de las cosas materiales, las cuales, aunque en la realidad tienen el ser en materia individual, sin embargo son abstraídas de ella por el entendimiento. El tercero es el de las cosas espirituales, que tienen un ser totalmente separado de la materia, aunque no de la potencialidad, tales son los Ángeles. El cuarto es el del ente que está separado no sólo de la materia sino también de la potencialidad, tal cual es sólo Dios, que es acto puro. A éstos responden otros cuatro grados u órdenes de inmaterialidad de las especies. El primero es el de las especies sensibles, que representan singulares materiales. El segundo el de las especies abstraídas de los fantasmas, que representan quiddidades y naturalezas materiales abstraídas de los singulares. El tercero el de las especies inteligibles, que de ningún modo son abstraídas de los fantasmas, pero no son actos puros, sino que tienen mezclada potencialidad, tales son las especies con que los Ángeles conocen. El cuarto es el de aquella especie que está totalmente separada de la materia y de la potencialidad, y es acto puro, cual lo es la Esencia divina respecto del entendimiento divino. Cuando pues decimos, dicen ellos, que la especie debe convenir con el objeto en grado de inmaterialidad, esto debe entenderse así: que si el objeto tiene inmaterialidad de primer orden, también la especie deba tener inmaterialidad de primer orden, y así del segundo, tercero y cuarto grado; de donde, como ninguna especie creada o creable puede llegar al cuarto grado de inmaterialidad —pues de lo contrario sería acto puro y tendría su ser por esencia como Dios—, no puede darse ninguna especie creada que represente a Dios quidditativamente. Lo confirman. Cualquier especie creada o creable dista más de Dios que la especie sensible de la quiddidad de una cosa material, y que la especie abstraída de los fantasmas de la quiddidad y sustancia del Ángel; pero repugna que por especie sensible se conozca la esencia y quiddidad de la cosa material, y que por especie abstraída de los fantasmas se vea quidditativamente al Ángel; luego con mayor razón repugna que por alguna especie creada se vea a Dios quidditativamente.

Respondo 1. este argumento puede retorcerse contra los mismos tomistas, pues no menos debe la especie impresa ser de la misma inmaterialidad que Dios que la expresa, la cual sin embargo ellos sostienen con S. Tomás, q. 27, art. 1, y lib. 3 Contra gentes, cap. 11, donde enseña que el verbo se forma en todo entendimiento creado por el mismo hecho de que el que entiende entiende; y por tanto el verbo, o especie expresa, se forma en los bienaventurados, como probaremos más extensamente abajo contra los tomistas modernos, quienes, presionados por el peso de esta razón, niegan que en la visión beatífica se forme especie expresa; pero ésta, como creada y finita, no es de la misma inmaterialidad que Dios; luego tampoco la impresa debe serlo. Añado que la especie por la cual un Ángel inferior conoce quidditativamente a uno superior, y por la cual el alma separada entiende la naturaleza de los Ángeles, no es de la misma inmaterialidad que el Ángel superior, ni que la sustancia angélica; y consecuentemente no es necesario que la especie sea de la misma inmaterialidad que el objeto que representa. Concedo desde luego que la especie inteligible de un objeto material es más inmaterial que el objeto mismo, porque es intencional; pero no ocurre así en las demás especies, máximamente en aquellas que representan cosas totalmente espirituales. A la confirmación digo que cualquier especie creada dista más de Dios que la especie material de la sustancia del Ángel, según la entidad: concedo; según la representación: niego. Pues conviene más con Dios la especie intencional representativa de Él mismo, que la sensible con la naturaleza espiritual.

Objecionan 2. La especie impresa está ordenada esencialmente a suplir los oficios del objeto cuando éste está ausente o es desproporcionado a la potencia cognoscente; pero Dios ni está ausente ni es objeto desproporcionado al entendimiento elevado por la luz de la gloria; luego no es posible una especie representativa de Él. Niego la mayor. Pues la especie impresa no está ordenada solamente a suplir los oficios de un objeto ausente y desproporcionado, sino también a suplir los oficios de un objeto que no actúa por sí ni concurre inmediatamente a su propia visión; así como el Ángel, v. g., aunque se entiende a sí mismo por su substancia, puede sin embargo interrumpir este modo de conocerse y suspender el concurso de su substancia para su conocimiento, de modo que se conozca a sí mismo mediante una especie impresa infundida por Dios; así Dios puede suspender el concurso de su esencia concurrente a modo de objeto a la visión beatífica, y sustituirle una especie impresa que haga sus veces.

Objecionan 3. Ningún objeto que es por su esencia inmediatamente inteligible puede ser representado por especie impresa; pero Dios es por su esencia inmediatamente inteligible; luego no puede ser representado por especie. Se prueba la mayor. Cuando algo conviene esencialmente a algún objeto, no puede atribuírsele mediante forma sobreañadida; luego si el objeto tiene de sí la inmediata inteligibilidad, implica contradicción que la reciba de una especie. El antecedente lo prueban con varios ejemplos: no podrían, dicen, los accidentes ordenarse a producir la sustancia, y una potencia capaz de operación, si ésta tuviera de sí suma facilidad y virtud en obrar. Asimismo, porque la luz es por sí misma visible razón de ver otros objetos, sin embargo no puede hacerse visible por otro. Semejantemente Dios, porque por sí mismo es infinito e inmenso, no puede ser tal mediante forma sobreañadida; luego, siendo tan inteligible como inmenso, no podrá serlo mediante especie expresamente. Se confirma. Esta especie no puede concurrir en lugar del objeto, si Dios aun puesta tal especie no puede dejar de concurrir inmediatamente a modo de objeto a la visión beatífica; pero así es; pues así como no puede despojarse del concurso efectivo, tampoco del objetivo. Distingo la mayor. El objeto esencialmente inteligible por sí mismo no puede hacerse inteligible por otro, si no puede suspender el concurso de su inteligibilidad inmediatamente: concedo; si puede: niego. Pero Dios puede suspender el concurso de su esencia agente a modo de objeto suyo. A la prueba digo que la inteligibilidad en acto primero conviene ciertamente a Dios esencialmente, mas no la inteligibilidad en acto segundo, pues ésta está sometida a su libertad; y por tanto puede convenirle mediante forma sobreañadida. Ni los ejemplos aducidos prueban lo contrario. Porque si la sustancia tuviera de sí que era operativa sin accidente, y la potencia sin hábito, no podría recibir la virtud de operar del hábito y de los accidentes, porque no podría suspender su actividad. Lo mismo debe decirse de la luz. Semejantemente Dios no puede hacerse inmenso e infinito mediante algo sobreañadido, porque tanto en acto primero como en acto segundo es inmenso e infinito. A la confirmación digo que si Dios concurriera a la visión beatífica mediante especie impresa mediata, no concurriría inmediatamente objetivamente, sino sólo mediatamente; pero concurriría inmediatamente sólo efectivamente. La razón de esta disparidad es que no hay acto creado al cual Dios no deba concurrir efectivamente a modo de causa universal; pero puede haber algún acto al cual no concurra inmediatamente en razón de objeto, como se ha dicho; pues como Dios mueve libremente al entendimiento creado a su visión, puede no mover por sí, y sustituirle una especie impresa.

Objecionan 4. La visión intuitiva de Dios postula hacerse connaturalmente por Dios, tanto como por causa propia y particular, como por objeto próximo motivo; luego no puede hacerse mediante especie impresa. Se prueba la consecuencia por inducción de otras acciones, que por su naturaleza postulan así ser hechas por Dios que no pueden ser hechas por otro, cuales son la creación, la transubstanciación, etc., las cuales consta que no pueden hacerse sino inmediatamente por Dios. Niego la consecuencia, a cuya prueba digo que puede negarse que las dichas acciones deban originarse así inmediatamente de Dios que no puedan proceder de otro. Pues ¿por qué no podría Dios conceder a alguna criatura la virtud de sustentar la cantidad sin sujeto, máximamente en la sentencia de los tomistas, que juzgan que la criatura puede ser elevada para producir eficazmente un efecto sobrenatural, y también para crear? etc.

Finalmente objecionan: Si fuera posible una especie impresa de la naturaleza divina, el Ángel podría ver actualmente la especie naturalmente, y consecuentemente podría ver con fuerzas naturales la Esencia divina representada por tal especie; pero el consecuente es absurdo; luego también el antecedente. La mayor es evidente en cuanto a la primera parte; porque siendo tal species ente finito y creado, podrá ser conocido por entendimiento angélico, que puede ver cualquier ente finito existente en acto y suficientemente presente a sí; porque el ojo corporal que ve la especie visible refractada en el espejo, ve el objeto representado por tal especie, como opina S. Agustín, lib. 15 De Trinit. cap. 8. Luego semejantemente el ojo de la mente viendo la especie de la Naturaleza divina, verá la misma Naturaleza divina representada por tal especie. Niego la mayor en cuanto a ambas partes. Y ciertamente en cuanto a la primera, siendo aquella especie de orden sobrenatural, no podría ser percibida con fuerzas naturales por el Ángel, que naturalmente no puede conocer lo sobrenatural, como confiesan también los tomistas. Niego igualmente en cuanto a la segunda con el Doctor, quaest. 14 Quodlibetica, n. 26; aquella especie, dice el Doctor, sería medio quo y no medio quod de la visión beatífica; y esta es la diferencia entre ambos medios: que el medio quo no debe ser conocido, ni contener formaliter o eminenter lo representado; mas el medio quod debe contener formaliter o eminenter el objeto representado. Dije eminenter o formaliter representativamente; pues aunque la estatua de César, v. g., no contiene a César eminenter, por ser imperfecta respecto del hombre verdadero, ni tampoco formaliter, porque no es hombre verdadero, contiene sin embargo formaliter representativamente, a saber, según la razón de tal figura y color. Por eso debe primero conocerse que es imagen de César antes que se conozca que representa a César. Pues no basta conocer absolutamente la imagen para conocer al prototipo, sino que además se requiere que esta imagen sea conocida bajo la razón formal de tal imagen, como escribe san Agustín acerca de la imagen de la divina Trinidad impresa en el hombre, lib. 15, cap. 24.

Quien, pues, ve su mente, dice, cómo puede ser vista, y en ella esa Trinidad de la cual he disputado de muchos modos cuanto he podido, y sin embargo no creen ni entienden que ella sea imagen de Dios: ven ciertamente el espejo, pero hasta tal punto no ven por el espejo a Aquel que ha de ser visto por el espejo, que ni saben que el mismo espejo que ven es espejo, es decir, imagen.

Así, pues, para que la especie impresa, y cualquier otra imagen, pueda conducir al conocimiento de otra cosa, se requieren tres condiciones: primera, que contenga el objeto representado o formaliter o eminenter; segunda, que sea conocida bajo la razón de imagen y de tal representación; tercera, que este conocimiento termine al objeto presente, para que sea intuitiva, o al ausente, si es abstractiva. Como pues la especie impresa no debe ser así conocida, ni contiene así a Dios, no se sigue que por su conocimiento se vea la Esencia divina. Ni importa que el entendimiento que tiene tal especie impresa pueda por ella alcanzar la esencia divina; pues de ahí no se sigue que cualquier otro entendimiento que viera tal especie pudiera por ella percibir igualmente aquella Esencia divina; porque, dice el Doctor, el conocimiento intuitivo termina al objeto tal como está presente en sí, o en otro en el cual se contiene formaliter o eminenter; pero cuando se ve la especie o imagen del objeto, el objeto no se contiene formaliter o eminenter en la especie, pues podría acontecer que el objeto no estuviera presente; luego vista la especie impresa, no por ello se ve el objeto representado por ella, sino que además se requiere que para esta visión el objeto mueva bajo la razón de presente, al menos mediatamente.

Conclusión segunda. — Es más probable de hecho que no se da en el entendimiento de los Bienaventurados especie impresa que lo determine a la visión beatífica, o concurra con él efectivamente a formar aquella visión. Ésta es común, y

Se prueba primero. Cuantas veces el objeto está dignamente presente y aplicado a la potencia, y suficientemente proporcionado a ella, de ningún modo se requiere especie impresa; pero así es en la visión de Dios; pues la Esencia divina está dignamente presente y proporcionada al entendimiento beatífico; luego en él no se requiere especie impresa. La mayor es evidente: pues cuantas veces la causa principal puede obrar por sí misma, no es necesario que obre instrumentalmente su virtud; pero cuantas veces el objeto está presente y proporcionalmente dispuesto, puede obrar igualmente connaturalmente que la especie; luego entonces de ningún modo se exige la especie; pues las especies no son necesarias sino para suplir la ausencia y desproporción de los objetos, y consecuentemente se desean en vano donde el objeto está presente y proporcionado. También la menor es cierta, ya que la Esencia divina está íntimamente presente al entendimiento beatífico, que ve a Dios cara a cara y tal cual Él es; está también proporcionalmente dispuesta a él, puesto que es elevado por la luz de la gloria al orden sobrenatural y casi divino.

Segundo: Allí no se requiere especie impresa donde el objeto presta todo aquello que podría prestar su vicaria especie; pero la Esencia divina presta todo aquello que prestaría su vicaria especie impresa respecto de la visión divina; luego tal especie no se requiere. La menor consta; pues la especie impresa se desea precisamente para suplir el oficio y los tiempos del objeto. La mayor se prueba: la especie, en cuanto vicaria del objeto, no tiene sino tres oficios. El primero, completar la actividad de la potencia y constituirla en acto primero para obrar. El segundo, determinar su indiferencia a la acción. El tercero, asimilarla intencionalmente al objeto, o sea, ser imagen virtual del objeto; pero Dios, presente por sí mismo y proporcionado, puede completar la actividad de la potencia en acto primero, y determinar su indiferencia, y con ella concurrir para expresar su imagen por el verbo de la mente, o por la especie; luego puede prestar todo aquello que prestaría la especie vicaria del objeto, y por consiguiente ella no es necesaria.

Dirás 1. Cuando Dios puede sin repugnancia alguna producir algo mediante causas segundas, lo hace por ellas más naturalmente que con solo su concurso particular; pero si se diera la especie impresa determinativa del entendimiento para la visión, y concurriendo Dios con ella eficazmente para formar la semejanza de Dios, aquella semejanza o especie expresa se haría por causas segundas con el concurso universal de Dios; luego la visión se haría de modo más connatural por la especie impresa que inmediatamente por Dios. Distingo la mayor. Cuando tal acción no exige de suyo ser hecha por Dios inmediatamente, concedo; de otro modo, niego. Ahora bien, la visión beatífica, como sea intuitiva, sumamente evidente y excelentísima, exige de Dios ser hecha del modo más excelente; y por tanto exige ser hecha por Él inmediatamente; pues lo que es producido inmediatamente por Dios, ya sea a manera de causa eficiente, ya a manera de objeto motivante, es más noble y perfecto que aquello que nace de Él solo mediante una causa segunda.

Insistirás. La esencia divina no suple dignamente el concurso de la especie, si la visión puede hacerse más connaturalmente mediante la especie que sin ella; pero así se haría más connaturalmente. Pruebo. El entendimiento se completa y se constituye en acto primero capaz de obrar más connaturalmente por algo intrínseco que por algo totalmente extrínseco; pero la esencia de Dios constituiría al entendimiento en acto primero solo extrínsecamente, mientras que la especie lo prestaría intrínsecamente; luego el entendimiento se completa más connaturalmente para la visión beatífica por la especie impresa que por la esencia divina concurriendo inmediatamente en razón de objeto. Niego la menor. Y de la prueba de aquélla distingo la mayor: el entendimiento se constituye más connaturalmente en acto primero por algo intrínseco que por algo extrínseco, si aquello por lo cual se constituye se sitúa del lado de la potencia, concedo; si se sitúa del lado del objeto, niego. Ahora bien, la especie impresa se sitúa del lado del objeto, y por tanto la potencia puede operar connaturalmente sin ella, porque no es necesario que esté intrínsecamente completa del lado del objeto. Ha de advertirse, en efecto, que el acto vital debe proceder ciertamente de principios intrínsecos en cuanto es precisamente vital, pero no en cuanto es representación del objeto.

Dirás 2. Allí es necesaria la especie impresa donde el objeto no puede prestar lo que ella misma puede prestar; pero la esencia de Dios no puede prestar aquello que prestaría la especie impresa. Pruebo. La esencia de Dios no puede suplir a la especie impresa, a no ser que constituya antes al entendimiento en acto primero poderoso para operar, y por tanto a no ser que informe al entendimiento; pero no puede informar al entendimiento; luego tampoco puede suplir las veces de la especie. Además, no puede suplir el defecto de la especie si no puede hacer al entendimiento semejante al objeto; pero la Esencia divina no puede hacer al entendimiento semejante a sí misma, pues esta semejanza no puede hacerse sino por información, y la esencia no puede informar al entendimiento. Finalmente, la especie une inteligiblemente el objeto a la potencia cognoscente; pero esta unión no se realiza sin información; luego, como la esencia divina no puede informar al entendimiento, tampoco puede suplir las veces de la especie. Distingo la mayor. Que la esencia divina no puede suplir las veces de la especie, en cuanto es accidente, si no informa al entendimiento, concedo; que no puede suplir la especie, en cuanto es vicaria del objeto, niego; pues para esto basta la asistencia extrínseca de la esencia divina junto con la voluntad determinada de Dios, por la cual Dios quiere libremente ser visto por la criatura. A la prueba, niego que el entendimiento no pueda constituirse poderoso en acto primero sino por información de algo intrínseco, pues para eso basta la asistencia extrínseca de la Esencia divina; ciertamente también sin luz alguna de gloria, sino solo con el concurso más abundante de Dios, puede hacerse la visión beatífica, como probaremos más abajo. A la segunda prueba digo que no se requiere absolutamente otra asimilación y unión del entendimiento con el objeto que la presencia y proporción del objeto; pero esta presencia y proporción se realizan independientemente de la especie impresa y por la sola asistencia divina extrínseca; luego para la visión divina no se desea absolutamente la especie impresa.

Conclusión tercera. — El concurso que Dios presta a manera de objeto para la visión beatífica no procede de la esencia divina precisa y formalmente, sino de la voluntad de Dios, u omnipotencia. Esta es la común y

Se prueba primero. Todas las acciones de Dios ad extra son libres; luego se hacen dependientemente de la voluntad y de la omnipotencia. El antecedente es claro; la consecuencia se prueba: si la esencia concurriera, aquel concurso sería necesario; pero Dios no concurre necesariamente a la visión beatífica, sino solo libremente; luego tal concurso no procede de la esencia, y por consiguiente procede de la voluntad. Además: por aquello con lo cual la Esencia divina concurre en lugar y vez de la especie impresa, contiene ella misma la especie; pero por la omnipotencia contiene ella misma la especie impresa, pues si la produjera, no la produciría sino por la omnipotencia; luego no suple su concurso sino por la omnipotencia. Finalmente: si la Esencia divina concurriera inmediatamente a la visión beatífica en cuanto es entidad, aquel concurso no sería per se libre, sino solo por estar unido con el concurso general de la omnipotencia divina que eleva al entendimiento creado y conserva libremente la luz de la gloria; pero parece absurdo afirmar que el concurso de Dios no es per se inmediatamente libre; luego es igualmente absurdo que la esencia divina concurra a la visión beatífica en cuanto es entidad, y no en cuanto es voluntad u omnipotencia real.

Dirás 1. La esencia divina es por sí misma inmediatamente inteligible, aun en cuanto prescinde de la omnipotencia divina y la antecede en razón de objeto; luego concurre inmediatamente con el entendimiento creado para su conocimiento. Además, la Esencia divina termina inmediatamente la visión; luego también mueve inmediatamente al entendimiento para formar la visión, de lo contrario sería objeto solamente terminativo y no motivante. Finalmente, la misma Esencia desempeña respecto de la intelección divina el oficio de especie impresa; luego también respecto de la intelección creada. Distingo la primera mayor. Que es inmediatamente inteligible próxima y formalmente, niego; que remota y solo radicalmente, concedo; pues la Esencia divina no puede decirse próximamente inteligible sino en cuanto se proporciona al entendimiento; y no se proporciona sino en cuanto el entendimiento es elevado; ni es elevado sino por la omnipotencia; y consecuentemente la Esencia divina no es próxima y formalmente inteligible sino por la omnipotencia. Al segundo, digo que la Esencia divina es verdadero objeto a la vez motivante y terminativo, aunque no termina del mismo modo que mueve: termina en efecto inmediatamente, pero mueve solo mediante la omnipotencia divina. Al tercero, digo que no hay razón pareja entre la visión beatífica increada y la creada, porque la visión divina no es libre sino natural, y por ello la Esencia divina determina per se próximo e inmediatamente al entendimiento de Dios para la visión de sí misma, y por consiguiente no puede tener la razón ni ejercer las veces de especie respecto de aquélla; otra cosa es, empero, del conocimiento creado, que como se produce libremente, requiere también que Dios concurra libremente a su producción, lo cual no puede hacerse sino por la voluntad u omnipotencia divinas.

Dirás 2. La esencia, en cuanto esencia, es el objeto beatífico, pero no la esencia en cuanto voluntaria, o en cuanto quiere; por tanto mover al acto beatífico conviene a la esencia divina en cuanto esencia, y no en cuanto omnipotente. Se confirma. Si por imposible Dios no fuera omnipotente ni quisiera, sin embargo su esencia podría mover al entendimiento creado a la visión de sí; luego para la visión misma no mueve precisamente en cuanto omnipotente, sino en cuanto esencia. El Doctor distingue el antecedente. En la cuestión 14 Quodlibetal: que la Esencia es el objeto beatífico inmediato en razón de término, lo concede; en razón de movente, lo niega; pues mueve, dice, solo remotamente y mediante el acto de voluntad que eleva tal entendimiento a la visión de sí mismo. A la confirmación dice que aquella esencia, queriente y omnipotente, nada absolutamente podría causar ad extra, y por ende no podría elevar al entendimiento a la visión de sí, y por tanto tampoco podría ser vista.

Preguntarás primero: ¿Sería intuitiva la visión Beatífica que se hiciera mediante una especie impresa? Afirmo, pues se considera intuitiva aquella visión que termina en un objeto presente y moviente por su presencia, al menos mediadamente para su intuición; pero así sería si la visión beatífica se hiciera por la especie; pues la esencia divina movería al entendimiento beatífico a la visión de sí mediante tal especie impresa, y consecuentemente aquella visión sería intuitiva. Dirás. No se considera intuitiva la visión que no termina en un objeto presente y moviente inmediatamente; pero si se diera la especie impresa, la esencia divina ni movería ni terminaría inmediatamente la operación del entendimiento beatífico; luego no sería intuitiva. Distingo la mayor. Que mueve inmediatamente en cuanto objeto quod, concedo; en cuanto objeto quo, niego. Así pues, la Esencia divina movería al entendimiento beatífico y terminaría su operación en cuanto objeto quod y adequado; mas la especie movería solo en cuanto objeto quo, y por tanto la visión no sería menos intuitiva.

Preguntarás segundo: ¿Puede al menos por virtud divina darse una visión intuitiva de algún objeto que ni influye ni mueve per se inmediata o mediatamente, estando ausente incluso el mismo objeto? Afirmo con nuestro Aureolo, cuestión 2 del Prólogo, artículo 3. Y la razón es, porque la visión intuitiva es una cualidad absoluta dependiente del objeto en género de causa eficiente; pero Dios puede suplir la eficacia de la causa eficiente y conservar el efecto independientemente de su concurso; luego también podrá, ausente el objeto, conservar la visión intuitiva de él, y por tanto podrá haber visión intuitiva incluso de un objeto ausente. Dirás. La visión intuitiva depende no solo del objeto presente realmente en género de movente o causante, sino también en razón de término; pero Dios no puede suplir la terminación, porque se reduce al género de causa formal, pues por ella el acto se especifica como por una forma; luego no podrá suplir la ausencia del objeto en la visión intuitiva. Distingo la mayor. Que concurre en razón de término per se o por otro semejante a sí, concedo; solo per se, niego; pues cuando el objeto aparece en el espejo por la especie emitida de sí, aun cuando ese objeto no esté realmente presente ante el espejo, sino solo intencionalmente y por su especie e imagen, sin embargo se dice que termina la visión, no ciertamente per se, sino por otro portador de su semejanza.

Dirás 2. Esta respuesta pugna directamente con el Doctor Sutil; en efecto, en varios lugares parece enseñar abiertamente que la noticia intuitiva no puede ser causada absolutamente sin el concurso inmediato del objeto, y sin especie impresa alguna, ni emitida del objeto, ni infundida por Dios: así enseña en la 2 dist. 3 q. 11, y en la dist. 9 q. 2, y en la dist. 14 q. 3, y en otros lugares donde parece requerir el Doctor, para la visión del objeto inmediato, el concurso de este. Respondo. Que el Doctor no nos contradice en este punto, porque primero, como nota Smisingo en la Dist. 6 q. 1 n. 12, el Doctor admite en todas partes que el conocimiento de los sentidos es intuitivo, el cual sin embargo se hace por especies, como él mismo enseña en la 1 dist. 3 q. 6 y en la 2 dist. 9 q. 2. Segundo, afirma que nuestro entendimiento forma conocimiento intuitivo del objeto representado en el fantasma, como consta por la 2 dist. 3 q. 9; pero este conocimiento del entendimiento se hace por la especie producida por el entendimiento agente y el fantasma; luego estima que la especie impresa no obsta a la visión intuitiva.

Para que empero su mente aparezca con mayor evidencia, y se resuelvan con más facilidad todos los lugares de su doctrina en que con frecuencia parece negar que el conocimiento pueda decirse intuitivo cuando se hace por especie, ha de saberse que él distingue una doble especie impresa: una, ciertamente, la que procede del objeto moviente al menos mediadamente y presente, la cual tiene solo la razón de objeto quo, o de medio por el cual el objeto mueve a la visión de sí; y otra, la que está destinada a permanecer y a mover al entendimiento al conocimiento del objeto incluso ausente el mismo objeto, y consecuentemente tiene la razón de objeto quod. Estima empero el Doctor que la primera especie puede concurrir naturalmente a la visión intuitiva, dado que no excluye, sino importa, la presencia del objeto moviente al menos mediadamente; pero si la otra especie puede concurrir incluso divinamente a la visión intuitiva, el Doctor permanece indeciso. Y debe decirse que, conforme más adecuadamente a su mente, aquella especie, ausente el objeto, no puede concurrir a producir la visión intuitiva en ausencia del mismo objeto, aunque pueda concurrir al menos divinamente a conservar la visión intuitiva que había sido producida en presencia del objeto.

Por lo dicho consta que para formar la visión intuitiva de Dios se requiere necesariamente algún auxilio divino, por el cual la débil agudeza de la mente creada, fortalecida, pueda fijarse en el clarísimo Sol de la Divinidad; y este auxilio sobrenatural suele llamarse Luz de gloria, porque recibido en el entendimiento beatífico le muestra a Dios como visible, de modo que pueda contemplarlo con el rostro revelado y ser transformado en la misma imagen de claridad en claridad, como habla el Santo Apóstol. Con razón se llama Luz, pues concurre junto con el entendimiento beatífico a formar la visión intuitiva de Dios, que, siendo manifestación y representación de la Divinidad, rectamente se llama luz: Todo lo que se manifiesta es luz, dice el Apóstol a los Efesios 5. Pero si esta luz deba admitirse necesariamente, de tal modo que sin ella ni se vea ni pueda verse la Esencia divina, los Autores no están conformes entre sí; qué haya de establecerse como más verdadero aparecerá

Nótese 1. Que la luz de gloria se distingue de la especie impresa, que también es luz, en que la luz de gloria se sitúa del lado de la potencia, a la cual completa, eleva, corrobora y dispone para la visión beatífica antecedentemente a la representación del objeto, si es luz habitual; mientras que la especie se sitúa del lado del objeto que representa, y del cual es vicaria, para concurrir con la potencia a formar la visión. Consta que estos dos son diversos, pues puede suceder que el objeto esté en ocasiones suficientemente presente al ojo, ya por sí inmediatamente, como la luz, v. gr., que el Doctor Sutil afirma poder verse sin especie impresa alguna, ya mediante la especie impresa, como parecen verse todos los demás objetos, especialmente los corpóreos; y sin embargo el ojo no podrá mirarlo a causa de su debilidad e flaqueza, sobre todo cuando el objeto está bañado por una luz tan ingente que el ojo no puede tender hacia ella si antes no se confirma y fortalece con su auxilio. A la inversa, puede el ojo estar tan perfectamente dispuesto que no necesite de ayuda alguna de su parte para contemplar el objeto, que sin embargo no puede ver por defecto de manifestación o de especie impresa, si acaso el objeto estuviera en medio de tinieblas a través de las cuales no puede derramarse aquella especie ni manifestarse el objeto.

Nótese 2. Que triple puede distinguirse la luz de gloria, a saber: objetiva, habitual y actual. La primera es la misma Esencia divina, concurriendo inmediata y efectivamente a modo de objeto con el entendimiento beatífico para formar la visión de sí mismo. La segunda es dicha calidad sobrenatural recibida en el entendimiento beatífico, que lo eleva, corrobora y completa antecedentemente al acto, haciéndolo próximo-mente capaz, de modo que pueda formar actual-mente la visión de Dios; del mismo modo que la caridad habitual consumada informa y perfecciona la voluntad para elicitar el amor beatífico. La tercera puede decirse calidad actual también sobrenatural, mediante la cual el entendimiento no ciertamente se perfecciona y completa antecedentemente al acto, sino en la producción misma del acto, así como se llama gracia actual aquella que de hecho y actúalmente concurre al acto sobrenatural, de suerte que cesando el acto, cese también ella misma y termine. En esto difiere de la gracia habitual, en que ésta permanece persistentemente en el alma, completándola y estableciéndola en acto primero capaz de operación. Los hábitos sobrenaturales difieren en esto máximamente de los naturales, en que éstos concurren solo a modo de aquéllos, mas aquéllos a la sustancia del acto; los naturales otorgan solamente facilidad, pero los sobrenaturales confieren virtud y actividad completa.

Nótese 3. Que algunos Teólogos distinguen un triple oficio de la luz de gloria: El primero es constituir al entendimiento beatífico en acto primero para elicitar la visión intuitiva de Dios, elevándolo ciertamente, corroborándolo y uniéndolo con el objeto beatífico. El segundo es disponerlo para recibir la visión divina, que, siendo forma sobrenatural, dicen, no puede recibirse en el entendimiento a no ser que esté dispuesto con algún auxilio sobrenatural para esta recepción. El tercero establecen algunos en la disposición para elicitar la visión beatífica; pues juzgan que la luz de gloria no concurre eficientemente, ni como causa principal o instrumental, sino solo a modo de última disposición para producir la visión beatífica. Pero si estas cosas son verdaderas hay que resolverlo. Por tanto aquí se proponen tres puntos a discutir: Primero, si la luz de gloria debe admitirse necesariamente. Segundo, si esa luz es habitual, o solo actual u objetiva. Tercero, si concurre a la visión beatífica como causa eficiente, principal o instrumental, o solo como disposición; y esto tanto para elicitar la visión como para recibirla.

Conclusión primera. — La luz de gloria se requiere necesariamente para que el entendimiento creado pueda ver a Dios intuitivamente. Esto es de fe definida en el Concilio de Vienne, en las Clementinas, Ad nostrum, De haereticis, donde son condenados los errores y artículos de los Beguardos, entre los cuales este era el quinto: Que cualquier naturaleza intelectual es bienaventurada en sí misma naturalmente, y no necesita de la luz de gloria que la eleve para ver a Dios. Este error la Iglesia lo proscribe, y decreta que el alma necesita de la luz de gloria para ver a Dios, y para disfrutar bienaventuradamente de Él con ella.

Se prueba primero, por la Escritura: Salmo 25: Agraden ante Dios en la luz de los vivientes. Apocalipsis 21: La ciudad no necesita del Sol, pues la claridad de Dios la iluminará. Cap. 22: Verán su rostro, y no necesitarán de la luz del Sol, porque el Señor los iluminará, y reinarán por los siglos. Máximamente, empero, se colige del Salmo 55: En ti está la fuente de la vida, y en tu luz veremos la luz; pues aunque el sentido primario sea, en el Hijo veremos al Padre, o en Cristo veremos a Dios, como aparece del Concilio Niceno y de la Epístola 1. de Evaristo Papa a los Obispos de África, como también lo interpreta Orígenes, lib. 1. De principiis, c. 8; en la luz veremos la luz, esto es, en tu Verbo y sabiduría te veremos a ti, Padre; pues ¿qué otra cosa ha de decirse que sea la luz de Dios, en la cual alguien ve la luz, sino la virtud de Dios por la cual alguien es iluminado, o percibe la verdad de todas las cosas, o conoce a Dios mismo, que es llamado verdad?; no obstante, este texto profético los demás Padres lo interpretan usualmente de la luz de gloria, máximamente San Agustín, o cualquiera otro autor que sea del libro Soliloquios, donde en el c. 36. dice:

Veremos en tu luz tu luz. ¿Y qué luz? Luz inmensa, luz incorporal, incorruptible, incomprensible, luz indeficiente, luz inextinguible, luz inaccesible, luz increada, luz verídica, luz divina, que ilumina los ojos de los Ángeles, que alegra la juventud de los Santos, que es luz de luces, y fuente de vida, que eres tú Señor Dios mío: pues tú eres la luz en cuya luz veremos la luz, es decir, a ti en ti, en el resplandor de tu rostro, cuando te veremos cara a cara.

Segundo, lo mismo se colige de otros santos Padres; pues san Dionisio, cuando habla de la intuición de Dios, la llama por todas partes ilustración e iluminación, máximamente en el capítulo primero De los Nombres Divinos, donde dice: Las mentes bienaventuradas son levantadas constante e inmóvilmente hacia el rayo que les resplandece, y con amor proporcionado de las iluminaciones que les son concedidas, con sagrada reverencia, templada y santidad, son alzadas con ciertas alas por así decir hacia lo alto. Asimismo Ireneo lib. 1. cap. 37: Del mismo modo, dice, los que ven la luz están dentro de la luz, y perciben su claridad, así también los que ven a Dios están dentro de Dios, percibiendo su claridad; y la claridad vivifica; luego perciben la vida quienes ven a Dios. Similarmente S. Gregorio, exponiendo aquellas palabras de Job c. 36: En sus narices esconde la luz, y anuncia a su amigo que de él es la posesión, tiene esto: Amigo de la verdad, dice, es rectamente el amador de la acción. De donde también la misma verdad dice a sus Discípulos: Vosotros sois mis amigos, si hiciereis lo que os mando; de esta luz, pues, Dios anuncia a su amigo de la eterna patria que de él es la posesión, para que de ninguna manera desespere por la fragilidad de su debilidad, sino que sepa tanto más cierto que poseerá la claridad de aquella luz, cuanto ahora pisa primero las tinieblas de los vicios que asaltan.

Tercero, finalmente esta verdad se prueba por razón: Toda potencia que de sí y por su naturaleza es insuficiente e improporcionada para elicitar algún acto y contemplar algún objeto, necesita corroborarse y elevarse para elicitar esta visión: mas el entendimiento creado por su naturaleza es insuficiente para ver a Dios, como arriba quedó probado: luego necesita alguna virtud sobreañadida, que se llama luz de gloria. Después, para que el entendimiento se una connaturalmente con la Esencia divina, o con la especie inteligible, debe estar completo en cuanto potencia intelectiva: mas el entendimiento no está así completo por su naturaleza: luego necesita de la luz de gloria, por la cual se complete. Finalmente, triple suele distinguirse por los Teólogos el conocimiento de Dios, por el cual Filósofos, Fieles y Bienaventurados ascienden en triple grado hacia Dios: El primero es natural, originado de las cosas que son percibidas por el sentido; el otro supera a la naturaleza, mediante el cual Dios, autor de la gracia, por revelación en los misterios de la Religión Cristiana, se manifiesta como a través de celosías; el tercero, finalmente, más divino, por el cual Dios se muestra, como fuente de bienaventuranza, con el rostro revelado a las mentes bienaventuradas para ser contemplado. Mas este triple conocimiento no puede tenerse sino mediante la luz infundida, pues Dios, como autor de la naturaleza, es percibido por la luz de la razón natural; como autor de la gracia, en esta vida mortal, es conocido por el rayo de la fe: luego también debe ser visto clara e intuitivamente por los Bienaventurados no sino con lustrísima luz de gloria. El primer conocimiento se asemeja a la visión nocturna, que solo mediante una exigua luz aprehende el objeto. El segundo, al alba, que sacude ciertamente las tinieblas de los sentidos y la calina de los fantasmas, pero sin embargo aún no produce al día abierto las verdades que declara. El tercero es pleno mediodía, que antaño deseaba la esposa del Cántico en el primero, con estas palabras: Muéstrame a quien ama mi alma, dónde pastas, dónde reposas al mediodía. Las cuales palabras así egregiamente interpreta S. Bernardo, Serm. 33. en el Cántico:

pues aquí pastas, mas no en la saturidad, ni es lícito reposar, sino estar y velar conviene a causa de los temores nocturnos. ¡Ay! ni luz clara, ni refección plena, ni mansión segura; y por eso muéstrame dónde pastas, dónde reposas al mediodía; tu rostro busco, Señor; tu rostro es mediodía; mediodía clara visión tuya intuitiva, o verdaderamente mediodía plenitud de fervor y de luz, estación del sol, exterminio de las sombras, desecación de los pantanos, repulsión de los hedores, o perpetuo solsticio, cuando ya no se inclinará el día; y luz meridiana, o tempestad vernal, o hermosura ostral, o uberdad otoñal, y para que nadie parezca haberla hallado, ni quietud ni descanso invernal.

Dirás 1. Por eso se requeriría la luz de gloria, para que el entendimiento fuese dispuesto y hecho proporcional con Dios viendo: mas el entendimiento aun instruido con la luz de gloria no sería proporcional con Dios viendo; pues Dios permanece siempre infinito e incomprehensible: luego, etc. Distingo la menor. No sería proporcional según la entidad y perfección del ente, concedo; según la cognoscibilidad y razón de objeto, niego. Pues aunque Dios no tenga proporción entitativa con el entendimiento beatífico, el cual es siempre finito, aquél infinito, sin embargo tiene proporción en razón de objeto cognoscible de modo finito, porque entre Dios visible y el entendimiento creado que ve no hay distancia simplemente infinita, sino solo según diverso orden, natural y sobrenatural. De donde esta distancia e improportión puede ser superada por alguna luz creada del orden sobrenatural, que sea cierta participación de la intellectualidad divina, cual es la luz de gloria.

Insistirás. No puede la luz de gloria confortar y perfeccionar al entendimiento para elicitar la visión, a no ser que tenga virtud semejante al entendimiento: mas la luz de gloria no tiene virtud semejante al entendimiento creado, pues éste es vital, aquélla en cambio es una cualidad privada de vida: luego no puede perfeccionar y confortar al entendimiento para elicitar la visión beatífica, que es acción vital. Respondo 1. negando la Mayor: pues las especies y otros hábitos, aunque no sean vitales y se distingan esencialmente de las potencias en que residen, sin embargo las perfeccionan y ayudan para elicitar sus acciones. En segundo lugar, distingo la menor: La luz de gloria no es virtud vital ut quod, casi como si de sí fuese principio elicitivo del acto vital, y formalmente tuviese vida, concedo; no es virtud vital ut quo, o cierta virtud ordenada a elevar el entendimiento a una vida más alta y más perfecta, niego: pues así como, aunque la semilla v. gr. no esté animada ni viva ut quod, puesto que sin embargo es cierta virtud instrumentaria ordenada por la naturaleza a la generación del viviente, puede decirse viviente ut quo: así, aunque la luz de gloria no tenga de sí la vida ut quod, sin embargo la tiene ut quo, pues conforta al alma intelectiva ya de sí viviente con vida intelectual natural para elevarla a elicitar un acto de vida más perfecta, a saber, la beatífica.

Dirás 2. Por consiguiente se requeriría la luz de gloria, para que determinase al entendimiento a la visión beatífica: mas el entendimiento queda suficientemente determinado a esa visión por la Esencia divina unida a él en razón de especie inteligible: luego es superflua la luz de gloria. Distingo la mayor. Se requiere la luz de gloria para que determine al entendimiento a la visión beatífica de parte de la potencia, concedo; de parte del objeto, niego. Similarmente distingo la menor: el entendimiento creado queda suficientemente determinado por la manifestación de la Esencia divina a la visión de ella, determinación que se sitúa de parte del objeto, concedo; de parte de la potencia, niego. Pues como todo conocimiento se hace del objeto y de la potencia, se requiere máximamente para el conocimiento intuitivo doble determinación: una de parte del objeto, por la cual se hace mediante la especie expresada emitida por él, o mediante su inmediata manifestación de sí mismo y unión a modo de especie impresa; la otra, empero, de parte de la potencia, que la complete y conforta para elicitar tal acto.

Conclusión segunda. — Es más probable que la luz de la gloria sea una cualidad habitual distinta de la especie impresa y del concurso actual. Esta es la sentencia más común entre los Doctores, y parece más conforme con el pensamiento del Doctoris Subtilis, maxime in 1. dist. 17, q. 3, n. 36, donde al argumento que él mismo se había propuesto de este modo: Sin hábito informativo puede darse la visión: luego también la fruición perfectísima, añade esta única solución, y por tanto desde su propia sentencia: Respondo, dice, nadie niega comúnmente que en la gloria hay un hábito de la luz de la gloria en el intelecto, y éste, por parte del intelecto, puede ponerse como correspondiente a la caridad por parte de la voluntad. Como si dijera que, así como se requiere la caridad habitual en la patria para corroborar y perfeccionar a la voluntad para elicitar el amor beatífico, así también se desea por igual alguna luz habitual que perfeccione y complete al intelecto para elicitar la visión beatífica; y esto es la Luz de la gloria; por consiguiente, según la mente del Doctor, la Luz de la gloria es una cualidad habitual.

Se prueba la conclusión. Y primeramente, que aquella luz de la gloria no sea la especie impresa. Se requiere necesariamente la Luz de la gloria para ver a Dios; pero para esto no es necesaria la especie impresa; luego la Luz de la gloria no es la especie impresa. Además, aunque se diera la especie impresa en la visión beatífica, no por eso se dejaría de desear además la Luz de la gloria; luego ésta se distingue de la especie impresa. Se prueba el antecedente: para elicitar la visión beatífica es necesario que el intelecto quede completado no sólo por parte del objeto, sino también por parte de la potencia; pero por la especie impresa sólo se completa por parte del objeto, del cual aquella especie hace las veces; luego, además de la especie impresa, se desea todavía la Luz de la gloria. Se prueba la mayor: para los actos sobrenaturales se requieren más cosas que para los naturales; pero para elicitar los actos naturales basta con que la potencia visiva, por ejemplo, quede completada por parte del objeto que mueve y concurre por sí inmediatamente, o mediante la especie, para elicitar la visión natural; luego para la visión sobrenatural se requiere algo, además de la especie impresa, que complete al intelecto por parte de sí mismo. Finalmente, sin especie impresa, o el intelecto creado está completo por parte de sí mismo, o no lo está. Si lo está: luego aquella especie no es la Luz de la gloria, que se requiere necesariamente para completar al intelecto creado en orden a la visión sobrenatural. Si no está completo por sí mismo: luego por parte de sí mismo requiere algo por lo cual sea completado. Pero aquello completivo no puede ser la especie impresa, porque ella no se sitúa por parte de la potencia, sino por parte del objeto que representa y cuyas veces hace; luego la Luz de la gloria se distingue de la especie impresa.

Se confirma. La especie que suple el lugar del objeto no añade ninguna virtud a la potencia para contemplarlo, sino que la presupone; pues por mucho que las especies visibles de un objeto presente se detengan ante un ojo dañado o débil, su virtud visiva no se sana ni se robustece; luego el defecto de virtud que hay en el ojo creado para ver a Dios no puede suplirse mediante la especie impresa de la Esencia divina, sino que además se requiere alguna Luz que afecte intrínsecamente a la potencia y la perfeccione y corrobore para elicitar el acto. Además, el intelecto creado se comporta respecto de la visión beatífica, en cuanto es un acto sobrenatural, del mismo modo que se comporta respecto del acto de fe, también de orden sobrenatural; pero la desproporción que hay en el intelecto para elicitar el acto de fe no se suple por la sola especie del objeto creíble, pues por mucho que se proponga el objeto creíble, el intelecto no elicitará el acto de fe, a menos que sea elevado y confortado recibiendo en sí algún auxilio sobrenatural; luego de manera semejante, por mucho que se manifieste el objeto beatífico, no podrá ser visto por el intelecto creado, a menos que antes sea elevado por alguna luz que lo perfeccione y complete en acto primero para elicitar la visión, del mismo modo que por la luz de la fe es elevado a creer.

Se prueban también la segunda y la tercera parte. A saber, que aquella luz deba llamarse más bien habitual que actual. Toda causa eficiente, antes de producir su efecto y elicitarlo en acto, debe quedar constituida en acto primero poderosa para esa producción y operación; pero el intelecto creado no puede constituirse connaturalmente así sino mediante una luz habitual; luego la luz de la gloria es más bien habitual que actual. La mayor es evidente: pues el acto primero presupónese al segundo. Por ello, antes de que se produzca algún acto o efecto, debe presuponerse la virtud productiva de aquél, y por tanto la potencia capaz de aquella operación y producción. La menor se prueba: implica que alguna causa sea constituida poderosa en acto primero mediante algo que se sitúa por parte del acto segundo; pues el acto primero precede al segundo al menos por prioridad de naturaleza, pero nada anterior queda constituido en su ser por algo que le es posterior; mas la luz de la gloria actual, si alguna fuese, se situaría más bien por parte del acto segundo; sería, en efecto, el mismo influjo actual de Dios junto con el propio intelecto creado; luego el intelecto creado no puede hacerse intrínsecamente poderoso en acto primero para ver a Dios mediante la sola luz actual, al menos connaturalmente. Además, el intelecto no puede hacerse connaturalmente poderoso en acto primero para la visión beatífica mediante algo que influya más en el efecto que en la potencia; pero aquella luz actual influiría más en la misma visión que en el intelecto; sería, en efecto, el mismo influjo actual de Dios pasando a través hacia el intelecto, pero sin perseverar en él. Finalmente, la visión beatífica dura por toda la eternidad; luego se elicita más connaturalmente de principios que perseveran que de principios transitorios y que alternativamente se suceden; pero la luz actual es un principio transitorio, mientras que la habitual es un principio que persevera; luego la visión bienaventurada se produce más connaturalmente por la luz habitual que por la actual; y por tanto aquella luz de la gloria debe decirse más bien habitual que actual.

Dirás. El Doctor Sutil se opone manifiestamente a esta sentencia en varios lugares, sobre todo en 1. dist. 14, quaest. 2, donde dice:

en cualquier instante anterior naturalmente a la misma visión, no hay ninguna causa naturalmente anterior a la misma visión, pues hasta aquel instante de naturaleza en el cual el intelecto ve, el intelecto no tiene de dónde pueda llegar a esta visión; sino que sólo precede naturalmente el mismo intelecto en sí, y el objeto que puede elicitar la misma visión: y en dist. 31, qu. única, num. 2, dice: No es necesario poner en la patria algún hábito creado en la misma alma que sea principio de ver o de retener el objeto, al menos otro distinto de la caridad; porque el hábito no se pone en la potencia sino para facilitar y habilitar a la potencia para elicitar el acto. Y en 4. dist. 39, qu. 11, n. 10, habiendo dicho que tanto la Escritura como la fe permiten colegir que es necesario el hábito de la caridad en el Bienaventurado para elicitar el amor beatífico, concluye: Pero la luz de la gloria para la visión no me parece necesario ponerla, porque lo que se dice de la luz natural corporal, que se requiere no sólo por el objeto sino por el ojo, me parece cierta metáfora. Pues cuanto más es el objeto en sí luz, tanto menos se requiere luz por causa de él, ni se requiere por la recepción, como se ha dicho; de donde me parece menos necesario poner la luz que la especie, porque si se pone la especie, esto es para que la memoria esté perfecta por parte del intelecto: pero si haya que poner tal especie por la operación formal y perfección de la potencia, se dirá en otra parte; luego el Doctor no sostiene que la luz de la gloria sea una cualidad habitual.

Niego el antecedente. En los lugares citados y en otros semejantes, el Doctor no pretende otra cosa sino que aquella luz de la gloria no se requiere sólo como disposición para recibir la visión, ni tampoco sólo para el ornato y decoro del mismo intelecto, ni tampoco para que el objeto devenga visible e inteligible en acto; sino que se desea a modo de concausa que perfecciona al mismo intelecto, no ciertamente para recibir, sino para elicitar la visión beatífica; lo cual indica claramente la citada cuestión 11; pues habiendo dicho en el num. 10: Mas si el intelecto deviene meramente pasivo, teniéndose sólo en razón de receptivo respecto del acto de visión, puesto que por causa de la sola recepción no se requiere ninguna forma por parte del intelecto, como arriba se mostró, entonces no se requiere la luz de la gloria; añade en el n. 12 que la misma luz se requiere para que eleve la potencia en orden a la operación, la perfeccione y de imperfecta y remota la haga perfecta y próximamente poderosa para elicitar la visión. Respondiendo, en efecto, a este argumento: que si el intelecto no fuese por sí activo y poderoso para elicitar la visión beatífica, no podría hacerse poderoso para elicitarla mediante algún hábito, digo, dice, que ahora tiene potencia remota, entonces en cambio próxima. De modo que así como el intelecto es sin hábito, digo, aquí y allí la misma naturaleza, así el poder ver es aquí y allí la misma potencia: pero ahora es remota, entonces será próxima. Mas si la potencia fuese pasiva y receptiva, entonces no se requeriría la luz de la gloria.

Conclusión tercera. — El intelecto creado puede ser elevado a ver a Dios mediante la sola luz objetiva, es decir, el concurso totalmente extrínseco de Dios, y sin ninguna luz intrínseca, ya sea habitual y permanente, ya sea actual y transitoria. Esta parece igualmente la más común entre los teólogos contra no pocos tomistas recientes.

Se prueba primero. No podría, pues, ser elevado así el intelecto creado, si para la visión beatífica se requiriese esencial y necesariamente la luz habitual o actual, de modo que Dios de ningún modo pudiera suplir la misma luz; pero el consiguiente es falso; luego también el antecedente. La mayor es evidente; se prueba la menor. Si para la visión beatífica se desease esencialmente aquella luz de la gloria, sería sobre todo porque ésta es del orden sobrenatural; pero aquella luz no se exige así por causa de la sobrenaturaleza de la visión; luego no se exige esencialmente, etc. La mayor es cierta; pues siendo la visión vital y sobrenatural, el intelecto concurre a ella suficientemente por sí en cuanto es vital; y por tanto sólo requiere la luz y auxilio sobrenatural en cuanto aquella visión es sobrenatural. La menor se prueba: primeramente respecto de la luz habitual: si se requiriese esencialmente la luz de la gloria habitual por causa de la sobrenaturaleza de la visión, se requeriría también esencialmente el hábito de la fe para todo acto de fe, y el hábito de la caridad para todo acto de caridad; porque los mismos actos son también sobrenaturales; pero el consiguiente es falso, porque cuando el hombre se convierte primeramente del pecado mediante un acto de caridad, ese acto precede al hábito y lo causa; pero decir que ese mismo acto, que causa el hábito, sea causado por el mismo hábito que causa, es absurdísimo; de otro modo, lo mismo podría, bajo el mismo concepto, presuponer su propia existencia; pues el efecto presupone su causa, y la causa de su causa; por tanto se presupondría a sí mismo como causa de su causa. Segundo: la omnipotencia de Dios puede suplir por asistencia extrínseca el defecto de la especie no menos que el defecto de la luz; pero puede suplir el defecto de la especie; luego también el de la luz. Finalmente, Dios puede hacer por sí mismo cuanto hacen las causas segundas concurrentes sólo eficazmente, no vitalmente; pues puede calentar sin fuego, iluminar sin Sol; pero esta luz concurre sólo eficazmente y no vitalmente; luego Dios puede suplir por sí mismo su defecto, tanto más cuanto que ninguna contradicción aconseja lo contrario, como se mostrará en la solución de los argumentos.

Dirás 1. Implica que se dé un acto segundo sin acto primero; pues antes es poder obrar que obrar; pero la luz de la gloria es acto primero respecto de la visión; luego implica la visión de Dios sin luz actual o habitual. Además, implica que pueda hacerse la visión sin potencia; pero la luz de la gloria es toda la potencia del intelecto que ve sobrenaturalmente; luego implica que el intelecto pueda ver sobrenaturalmente sin luz. Finalmente, la visión beatífica, en cuanto es sobrenatural, pende de la luz del mismo modo que pende del intelecto en cuanto es vital; pero en cuanto es vital, pende esencialmente del intelecto, de modo que sin él no pueda elicirse; luego también en cuanto es sobrenatural pende esencialmente de la luz. Distingo la menor del primer argumento. Que la luz es acto primero respecto de la visión, necesario según la potencia ordinaria, para que la visión se produzca connaturalmente, concedo; que sea necesaria absolutamente, para que simplemente tal visión se produzca, niego; pues Dios, por su omnipotencia, puede suplir el lugar de aquella luz y hacer sus veces, la cual constituiría al intelecto en acto primero o segundo para obrar. La menor del segundo argumento la distingo igualmente: que la luz es potencia, para que la visión beatífica se produzca connaturalmente, concedo; para que se produzca simplemente, niego. Finalmente, del tercer argumento niego la mayor; pues es falso que la visión penda de la luz, en cuanto es sobrenatural, del mismo modo que pende del intelecto en cuanto es acto vital; pues ninguna causa creada o increada concurre a la visión precisamente en cuanto es vital, fuera del mismo intelecto, que sólo ella la produce inmanentemente; en cambio, Dios concurre siempre a aquella visión en cuanto es sobrenatural, y ello como causa principal, sea inmediatamente mediante su concurso más amplio y extraordinario, sea mediante una luz habitual o actual producida sólo por él mismo.

Dirás 2. La visión creada no puede suplirse mediante la sola asistencia extrínseca de la cognición increada de Dios; luego tampoco la luz creada podrá suplirse mediante la sola asistencia de la omnipotencia divina. Niego la consecuencia. Porque la diferencia está en que la visión creada tiene razón de causa formal, pues hace al intelecto formalmente vidente; pero la luz de la gloria, ya sea habitual, ya sea actual, concurre sólo eficazmente a la visión beatífica, como constará más abajo; y por tanto no es de extrañar que Dios, que no puede suplir el efecto formal de la visión, porque no puede tener razón de forma, pueda suplir el efecto de la luz, porque puede tener y de hecho tiene razón de causa.

Dirás 3. La luz se requiere para manifestar formalmente el objeto; pero Dios no puede manifestar formalmente el objeto sólo por sí mismo; luego ni siquiera puede suplir el defecto de la luz. La mayor es clara; porque la visión corpórea, por ejemplo, no puede formarse si antes no se ilumina el objeto, ni pueden conocerse los primeros principios si no son ilustrados por la luz del intelecto; la cual iluminación e ilustración no se hace produciendo algo, sino sólo ilustrando y manifestando el objeto; luego el intelecto creado no puede ver a Dios si Dios no es iluminado mediante una luz que ilustre, no produciendo, sino afectando formalmente a la potencia. Distingo la mayor. Que para manifestar formalmente el objeto se requiere la luz, de modo que sea su ilustración y manifestación formales, niego la Mayor; que concurra eficazmente a producir la visión por la cual el objeto es visto formalmente, concedo la Mayor; y en este sentido niego la Menor; pues Dios, mediante su concurso más amplio, puede obrar con la potencia intelectiva para formar la visión de sí mismo.

Dirás 4. Para que el intelecto concurra eficazmente a formar la visión sobrenatural, antes debe ser elevado y constituido en acto primero poderoso para producirla; pero no puede ser elevado y constituido así mediante la sola asistencia externa, y si no recibe en sí algo intrínseco; pero aquello intrínseco que se pusiera es la luz; luego no puede hacerse poderoso sin luz. Se prueba la menor: de aquella especial asistencia y unión de Dios con el intelecto creado se deriva alguna virtud intrínseca en el mismo intelecto, o ninguna virtud se le añade intrínsecamente. Si lo primero, se obtiene lo pretendido, pues tal virtud sobreañadida es cierta participación de la intellectualidad divina, y por tanto también luz de la gloria, ya sea habitual, ya sea actual; si en cambio se afirma lo segundo, se sigue que por tal asistencia y concurso más amplio el intelecto creado no puede hacerse intrínsecamente poderoso para elicitar la visión bienaventurada; implica, en efecto, que aquello que no es poderoso para algo se haga poderoso para ello, si no se muda intrínsecamente. Pues la potencia para operar no es una denominación extrínseca, sino intrínseca; pero algo no puede pasar de no poderoso a intrínsecamente poderoso sin que algo intrínseco sea recibido en sí; pues permaneciendo idéntico lo mismo, siempre está destinado a hacer lo mismo; luego si el intelecto creado no recibe nada intrínseco en sí, no puede hacerse poderoso para formar la visión beatífica. Niego la menor. Pues no de otro modo se sostendría, en esta hipótesis, que el intelecto creado queda constituido en acto primero para elicitar la visión beatífica, sino porque tiene otra causa asistente que lo eleva al orden superior y sobrenatural, de modo que, con el concurso de la misma causa, pueda elicitar aquella visión; pero para esto puede ser elevado igualmente por la asistencia extrínseca y el concurso más amplio de Dios, que por una luz intrínseca recibida en sí; y por consiguiente no es necesario que reciba en sí algo intrínseco. En prueba de la menor digo: por esta divina asistencia nada es ciertamente recibido en el intelecto a modo de cualidad que lo afecte intrínsecamente; no obstante, el mismo intelecto es elevado y robustecido extrínsecamente por el auxilio de su concurso, para que se haga poderoso para elicitar la visión, la cual con el concurso común y general de Dios no habría podido elicitar.

Insistirás. De aquí se sigue que solo Dios produce ante la presencia del entendimiento humano la visión beatífica: pero la consecuencia es falsa: luego también el antecedente. Se prueba la mayor: entonces solo Dios se considera que produce un acto ante la presencia del entendimiento creado, cuando este entendimiento no es más poderoso intrínsecamente por aquella asistencia divina de lo que era antes; pero en el caso el entendimiento no sería más poderoso intrínsecamente de lo que era, puesto que nada intrínseco recibiría en sí: luego no puede elicitar aquella visión, y así solo Dios es autor de su producción. Niego la mayor. Aunque el entendimiento creado no reciba nada intrínseco en sí por aquel concurso más abundante, con todo, para hacerse poderoso basta que sea ayudado exteriormente y elevado al orden sobrenatural, para que elicite una visión de este género; pues si un hombre es incapaz de cargar algún peso, se hace capaz de su alzamiento y transporte mediante la asistencia de otro hombre, que ciertamente no añade fuerzas intrínsecas a aquel, sino que solo presta una asistencia externa, con mucha mayor razón el entendimiento creado, por el concurso más abundante de Dios, del cual depende esencialmente en el operar, podrá hacerse capaz de elicitar algún acto que no podría elicitar con sus propias y habituales fuerzas.

Dirás finalmente. Esta sentencia milita directamente contra el Concilio de Vienne, la Clementina Ad nostrum, etc., en la que son condenados los errores de los Beguardos y Beguinas, que decían que el alma no necesita de la luz de gloria que la eleve a ver a Dios; y así, según la mente del Concilio, se requiere luz para la visión beatífica: pero aquel concurso más abundante no es luz: luego no basta para elicitar la visión beatífica. Niego la mayor. Pues el Concilio no define otra cosa sino que se requiera algún auxilio sobrenatural para elicitar aquella visión, sea entretanto ese auxilio algo intrínseco o extrínseco. La intención del Concilio era condenar el error de las Beguinas y Beguardos, que decían que el alma sería bienaventurada por sí misma y con sus fuerzas naturales; para rechazar el cual error bastaba decretar que la visión beatífica no puede elicitar sin algún auxilio sobrenatural, sea entretanto ese auxilio algo extrínseco o intrínseco, creado o increado, parcial o total, lo cual dejó indeciso el Concilio, concediendo a los Escolásticos no ocasión de errar (como algunos mal piensan), sino libertad de opinar y disputar en aquella materia y sentencia, que podía ser agitada y ponderada con autoridades y razones por una y otra parte.

Insistirás. El Concilio afirma expresamente que para elicitar la visión beatífica se desea luz: pero aquel concurso más abundante no es luz: luego el Concilio juzga que aquel concurso más abundante no basta. Respondo. Ciertamente, el Concilio requiere luz, pero no decreta si esa luz es objetiva, o actual, o habitual. Ni has de forzar el sentido de la voz luz, como si esta conviniere propiamente solo al auxilio intrínseco actual o habitual; pues es cierto que esta voz luz conviene solo metafóricamente al auxilio intrínseco, sea habitual sea actual, mediante denominación evidentemente deducida de la luz corporal, sin la cual no puede ver el objeto. Y ciertamente por esta razón el concurso más abundante de Dios también puede rectamente llamarse luz; pues Dios mismo es luz: y la Sagrada Escritura no raramente llama luz a ese auxilio actual, como en el Salmo 12: Illustra oculos meos, y en otros lugares; de donde el Concilio de Trento, sesión 6, cap. 5, llama iluminación al auxilio actual precedente a la infusión de los hábitos; de aquí San Agustín, lib. 12 De Genesi ad litteram, cap. 31, dice que la luz con que es ilustrada el alma para que contemple todas las cosas verdaderamente entendidas, ya en sí, ya en ella, es el mismo Dios.

Insistirás finalmente: El Concilio condena dos errores: primero, que toda naturaleza intelectual sea en sí misma naturalmente bienaventurada; segundo, que el alma no necesite de la luz de gloria que la eleve: luego el Concilio juzga que de hecho se requiere una luz que eleve al alma: pero así no puede ser elevada por aquel concurso más abundante: luego la luz requerida por el Concilio no puede entenderse de aquel concurso. Además: el Concilio parece requerir tal elevación a los actos de la visión beatífica, cual la que se requiere a los actos sobrenaturales de fe, esperanza y caridad; pero para elicitar estos actos es necesario que la potencia sea elevada por auxilio intrínseco, sea habitual sea actual: luego igualmente tal auxilio será necesario para la visión beatífica.

Respondo a la primera. El Concilio condena un único error, a saber, que el alma sea de sí naturalmente bienaventurada y no necesite de ningún auxilio sobrenatural, la cual era la mente de las Beguinas y Beguardos, contra quienes el Concilio decreta que el alma no puede ser naturalmente bienaventurada, y que no puede ver a Dios sino con algún auxiliante luz que eleve la potencia. No decreta, empero, si esa luz ayudante es algo intrínseco o extrínseco; sino solo que por ella la potencia sea elevada al orden sobrenatural, lo cual puede hacerse igualmente por auxilio externo que por interno, porque tal elevación de la potencia consiste en esto, en que sea hecha poderosa para hacer algo que excede sus fuerzas naturales; y eso puede prestarlo con un concurso externo más abundante.

A la segunda. Niego la mayor, pues el Concilio no determina otra cosa sino que se requiera algún principio sobrenatural para elicitar la visión beatífica, así como se requiere el hábito de fe, esperanza y caridad para elicitar actos sobrenaturales; no decreta, empero, si ese principio sobrenatural es algo intrínseco o extrínseco. Añade que el Concilio habla de hecho y del estado presente; nosotros, empero, hablamos del estado posible y del beneplácito de Dios; de suerte que Dios, por un concurso más abundante, podría suplir, si quisiera, la eficacia de la luz, lo cual de hecho admitimos que es más probablemente el hábito habitual; y así el Concilio ni nos contradice, ni nosotros a él.

Conclusión última. — La luz de gloria no tiene otro oficio, ni otro influjo en la visión beatífica, que el del concurso eficiente y concurrente efectivamente con el entendimiento para formar aquella visión.

Esta es la sentencia más común contra los tomistas, que afirman que se desea la luz para que disponga al entendimiento a recibir la visión beatífica y a efectuar la unión del mismo entendimiento con el objeto beatífico.

Se prueba la conclusión. No de otro modo se desean los hábitos sobrenaturales, sino porque la potencia, insuficiente de sí para elicitar actos sobrenaturales, por aquellos hábitos se hace poderosa para producir tales actos, y connaturalmente concurre con ellos a su producción: luego, puesto que la luz de gloria es un hábito sobrenatural, no se considera que tenga otro influjo en el entendimiento creado que el de elevarlo y concurrir con él para formar la visión beatífica.

Se prueba el antecedente. Pues los hábitos sobrenaturales de fe, esperanza y caridad, v. gr., no tienen otro influjo, ya en la potencia ya en el acto, que el efectivo; ni son considerados de otro modo disponer la potencia a elicitar y recibir actos, sino concurriendo eficazmente a la producción de aquellos actos. Además: si la luz de gloria tuviera otro influjo además del efectivo, máximamente porque debería disponer al entendimiento a recibir la visión, de suerte que sin esta disposición no pudiera recibirse en el entendimiento el acto de visión; pero la consecuencia es falsa: luego también el antecedente. Los tomistas admiten la mayor. La menor, empero, se prueba: si el entendimiento no pudiera recibir la visión sin alguna previa disposición formal, máximamente o porque ese acto, siendo sobrenatural en la substancia, no pudiera recibirse en el entendimiento, que es potencia natural, sin previa esta disposición; o porque tal visión es acto de tal naturaleza que exija esta disposición sobrenatural para su recepción; pero ninguna de las dos cosas puede decirse. No la primera, tanto porque los hábitos de fe, esperanza y caridad son formas sobrenaturales en la substancia, y con todo son recibidos en potencia natural sin ninguna previa disposición sobrenatural; cuanto porque si se deseara necesariamente una disposición sobrenatural en la potencia natural para recibir una forma sobrenatural, se haría un proceso al infinito; pues como aquella forma dispositiva también fuera sobrenatural, exigiría previamente otra forma en la potencia natural para su recepción, y esta otra, y así al infinito: luego, por el hecho de que la visión sea forma sobrenatural, no debe el entendimiento ser dispuesto a recibirla por otra forma sobrenatural. Tampoco la segunda: pues ninguna razón particular puede asignarse en la visión beatífica, por la cual especialmente exigiera una disposición de este género, sino acaso porque es forma más perfecta que las demás formas sobrenaturales; pero por este título no se requiere tal disposición; pues si una forma sobrenatural menos perfecta puede ser recibida sin tal disposición, ¿por qué no también una más perfecta?

Dirás 1. Por eso se requiere la luz de gloria en el entendimiento para elicitar la visión beata, porque el entendimiento por su naturaleza es improporcionado a aquella producción; pero el entendimiento no es menos improporcionado a recibir la visión que a producirla: luego, si a causa de aquella improporción la visión beata, en cuanto acción, exige luz, también la exige en cuanto recepción.

Niego la paridad. Y la razón de la disparidad es, que la visión, en cuanto acción, debe proceder de un principio efectivo que opere connaturalmente, pues el efecto procede de la virtud de su causa, que lo contiene virtualmente antes, y puede esta visión proceder de semejante principio sin que se dé proceso al infinito; mas la visión, en cuanto pasión, no exige ser recibida en un principio que reciba connaturalmente, es decir, que sea del mismo estado que tal forma recibida; puesto que de otro modo debería hacerse proceso al infinito, como se ha dicho; de donde con razón el Doctor, en 4 dist. 49, cuest. 11, n. 8, habiendo dicho que el alma humana de sí es inmediatamente susceptible de beatitud, y que no está dispuesta a su recepción por algo accidental, pues de otro modo sería bienaventurada tan solo según algo y solamente mediatamente, concluye: Ideo dico quod anima humana in puris naturalibus est immediatum susceptivum beatitudinis; y así el entendimiento creado con las solas fuerzas de la naturaleza es susceptible de la visión beatífica; ni necesita para su recepción alguna forma previa sobrenatural, aunque la necesita para la producción de aquella visión.

Expuestos ya los dos principios que llegan extrínsecamente a la potencia cognoscitiva, para que esta la perfeccionen de cara a la elicición de su operación; a saber, la especie impresa por parte del objeto y la luz de la gloria por parte de la potencia, los cuales la constituyen en acto primero, de modo que pueda ejercer su acción: debe ahora determinarse de qué modo el entendimiento, provisto de tal especie impresa o de la luz de la gloria, concurre a formar la visión bienaventurada; a saber, si la produce físicamente y activamente, o si solo recibe aquella producida por la luz de la gloria, o por Dios solo; además, si la produce como causa principal, o tan solo como causa instrumental.

Háse de notar 1. Suele distinguirse un doble entendimiento, según la diversidad de su oficio: uno ciertamente Agente, y otro Paciente. El primero es el que, por así decirlo, recibe las especies sensibles enviadas por los sentidos externos y la fantasía, y ante su presencia forja y expresa las especies inteligibles, o imágenes espirituales representativas de las cosas percibidas por los sentidos. El segundo, en cambio, es llamado aquel mismo entendimiento que recibe en sí tal imagen espiritual formada, para que mediante ella se haga formalmente intelectivo; de donde se suele decir que la intelección consiste incoativamente en aquella acción del entendimiento por la cual produce la misma imagen; y consumativamente en la recepción de dicha imagen. Pues la intelección consiste formalmente en esto: en asimilar al entendimiento a la cosa entendida y hacerlo formalmente inteligente; pero esto se logra incoativamente mediante la acción productora de aquella imagen espiritual, que suele llamarse verdadero verbo de la mente; y completivamente mediante la recepción del mismo verbo e imagen; pues aquella imagen, siendo semejanza expresiva de la cosa entendida, sin duda alguna, informando al entendimiento y adhiriéndose a él, lo asimila con el objeto conocido, y por ende lo hace completivamente inteligente.

Háse de notar 2. Y como haya un doble discurso, uno externo y sensible, y otro interno y espiritual, también suele distinguirse un doble verbo: uno ciertamente de la boca, con el cual los hombres, hablándose unos a otros, exponen sus conceptos internos; y otro de la mente, que es la misma locución interna, o formación del concepto, mediante la cual, sin duda, el entendimiento expresa la semejanza y la imagen del objeto que contempla. Este verbo de la mente lo define el Doctor en la 1. dist. 27., q. 3.: acto de la inteligencia producido por una memoria fecunda, que tiene el ser solo dependientemente de la cognición actual. Se llama, en efecto, acto de la inteligencia, el que constituye al alma formalmente inteligente, así como el calor constituye lo caliente. Segundo, se forma por una memoria fecunda, esto es, por un entendimiento informado y casi grávido de la especie inteligible del objeto. Lo demás se añade para significar que la intelección completa consiste en la presencia del mismo verbo, el cual tiene ser mientras dura la misma cognición del objeto.

Háse de notar 3. Suele distinguirse un doble causa eficiente: una ciertamente principal, y otra instrumental. La primera es la que influye físicamente en el efecto por virtud propia e intrínseca; la segunda, en cambio, la que influye solo por virtud de otro que la mueve; pues es más probable que la causa instrumental no sea propiamente activa de sí, como enseñamos con el Doctor en la 4. dist. 1., q. 3., n. 14., en las Físicas q. 5., sobre la causa instrumental. Pero si el entendimiento creado tiene razón de causa principal, o solo de instrumental, en la visión beatífica, habrá de determinarse en esta Cuestión, en la cual se proponen tres cosas que resolver: Primera, si el entendimiento creado concurre físicamente a la visión bienaventurada. Segunda, si concurre como causa principal. Tercera, si produce el verbo de la mente.

Conclusión primera. — El entendimiento concurre parcialmente con la luz de la gloria para producir física, activa e inmediatamente la visión bienaventurada.

Se prueba. Primeramente, porque toda intelección es producida por la mente, como la volición por la voluntad: luego también la cognición y visión bienaventurada es producida físicamente por el entendimiento creado, como el amor bienaventurado por la voluntad creada. El antecedente consta por la sentencia común de los santos Padres, que así la pondera San Agustín, lib. 9. De Trinitate c. último: La misma mente, dice, es casi como padre, y su noticia casi como su hija; pues cuando la mente se conoce a sí misma, engendra la noticia de sí, y es padre de su noticia. Consta también la consecuencia: pues no menos debe el entendimiento concurrir a formar la visión bienaventurada, que la voluntad a elicitar el amor bienaventurado; pero la voluntad concurre activa y físicamente al amor bienaventurado, y a otros actos sobrenaturales, de otro modo no habría libertad ni indiferencia en los actos meritorios, que son verdaderamente sobrenaturales: luego también el entendimiento concurre físicamente a formar la visión sobrenatural. — Además, la visión bienaventurada es un acto vital: luego debe producirse connaturalmente físicamente por una potencia vital; pero no por otra que el entendimiento: luego el entendimiento concurre físicamente a formar la visión bienaventurada. — Finalmente, al entendimiento creado debe atribuírsele el modo más noble de obrar, el cual puede atribuírsele sin contradicción ni repugnancia alguna; pero es más noble la operación por la cual se produce la misma cognición que su recepción: luego la producción física de la visión bienaventurada debe atribuirse al entendimiento creado. La mayor consta, pues es más noble obrar que padecer, porque la acción importa mayor virtud e independencia; mas la pasión conlleva dependencia y cierta flaqueza e imbecilidad añadida; pues todo lo que padece, con mayor razón es vencido y superado. Pruebo la menor: si algo impidiera que el entendimiento se dijera concurrir activamente a formar la visión bienaventurada, sería máxime porque esta es del orden sobrenatural; pero esta razón no obsta; tanto porque de hecho la potencia natural coopera a los actos sobrenaturales; v. gr., la voluntad al acto de caridad y contrición, como se colige de la sesión Tridentina 6., can. 4., donde es anatematizado quien dijere que el libre arbitrio del hombre nada coopiere asintiendo a Dios que le excita y llama, sino que, como algo inanimado, nada absolutamente obra, y meramente pasivamente se tiene: luego juzga el Concilio que la voluntad creada puede cooperar al acto meritorio, que es del orden sobrenatural; ¿por qué, pues, tampoco podrá el entendimiento cooperar a la visión beatífica, aunque sea sobrenatural? Tanto más porque (dice Poncio) la visión bienaventurada podría ser sobrenatural, aun cuando a ella concurriese una causa natural; pues así como la especie inteligible impresa, a cuya producción concurre el fantasma corpóreo, es espiritual; y así como el hombre se dice corpóreo, aunque para constituirlo concurra el alma espiritual; así la visión podría ser sobrenatural, aunque alguna causa natural concurriese a ella, con tal de que también simultáneamente concurra otra causa sobrenatural, cual es la luz de la gloria. Añádase que aquello se dice sobrenatural que no puede producirse sin principio sobrenatural, ya concurra a ello otro principio que es natural, ya no: luego como la visión bienaventurada no puede producirse sin auxilio sobrenatural, no menos deberá decirse sobrenatural, aunque a su producción concurra activamente el entendimiento, que es potencia ciertamente natural de sí, pero elevada por la luz de la gloria al orden sobrenatural.

Dirás 1. El entendimiento no puede concurrir activamente a la visión bienaventurada sin que igualmente concurra activamente a su sobrenaturalidad; pero no puede concurrir activamente a su sobrenaturalidad, sino solo a su vitalidad: luego tampoco a su entidad. La mayor consta; la menor se prueba: no más puede el entendimiento concurrir a la sobrenaturalidad de la visión bienaventurada, que la luz de la gloria a su vitalidad; pero la luz de la gloria por sí no concurre a la vitalidad, porque es principio inanimado: luego por paridad de razón tampoco podrá el entendimiento concurrir a la sobrenaturalidad, y consecuentemente tampoco concurrirá a la entidad de la visión, la cual es formalmente sobrenatural. Añádase que la vitalidad de la misma visión bienaventurada es también formalmente sobrenatural, y así, si el entendimiento no concurriera inmediata y precisamente a la sobrenaturalidad, tampoco concurriría a la vitalidad, y consecuentemente físicamente no concurriría a la visión bienaventurada.

Respondo. Como aquellas formalidades de vitalidad y sobrenaturalidad no estén realiter distintas del acto de visión, sino que resulten tan solo del diverso modo en que se dice que aquel acto procede de sus causas; por eso el acto de la visión bienaventurada, según su real entidad, y por tanto según su vitalidad y sobrenaturalidad, procede realiter tanto del entendimiento como de la luz de la gloria, aunque no se diga que procede de ambos por separado precisamente según sus formalidades. Pues para que el acto se dijese proceder de la luz según la formalidad de la vitalidad, debería decirse vital precisamente en cuanto procede de la luz, lo cual implica contradicción; pues siendo la luz en el alma, no puede decirse principio de la misma vitalidad por sí precisamente, sino solo en cuanto concurre físicamente a la entidad de la visión, la cual a la vez es sobrenatural y vital; de donde debe negarse la menor, a saber, que el entendimiento concurra a la visión solo en cuanto es vital, y no en cuanto es sobrenatural. Pues como concurre a la entidad de la visión, también concurre a todo aquello que está realiter identificado con la misma visión; y por consiguiente a la sobrenaturalidad, que es idéntica realiter con la misma visión.

Insistirás. La visión bienaventurada es adecuada y formalmente sobrenatural: luego debe proceder adecuadamente de un principio sobrenatural; pero el entendimiento precisamente no es principio sobrenatural, pues obra por virtud innata suya, la cual es absolutamente de sí e intrínsecamente natural: luego aquella visión no puede proceder físicamente del entendimiento.

Niego la mayor. Pues de ella se seguiría que la misma visión tampoco es producida por la luz, porque, siendo vital, exigiría un principio adecuado vital, cual no es la luz. Por tanto basta, para la razón de principio adecuado de esta visión, que se haga por un principio sobrenatural formalmente, cual es la luz, y por otro sobrenatural tan solo extrínsecamente y por elevación, cual es el entendimiento bienaventurado; pues el entendimiento bienaventurado, elevado por la luz de la gloria, hace con ella un único principio adecuado de la visión, la cual toda se produce por ambos conjuntamente, tanto en cuanto vital, como en cuanto sobrenatural; porque tanto la luz como el entendimiento concurren a la entidad de la misma visión, la cual es realiter vital y sobrenatural.

Dirás 2. El Doctor Sutil afirma en varios lugares que el entendimiento se tiene meramente pasivamente respecto de la intelección, la cual juzga causada principalmente por el objeto, máxime respecto de la visión beatífica. Pues en 1. d. 3. q. 8. n. 2., después de haber probado que la parte intelectiva tiene causalidad principal respecto de las cogniciones que ahora nos convienen naturalmente; porque, dice, aquella causa es más principal con cuyo obrar coobra otra causa, y no a la inversa: pero obrando nuestro entendimiento hacia la intelección, el objeto en sí, o en su especie coobra, etc.; concluye: Sin embargo, algún objeto que excede mucho la facultad de la parte intelectiva, pongamos el objeto beatífico, visto claramente, podría ponerse que tuviera toda la causalidad respecto de la visión, o más principal que la parte intelectiva, y esto por la excelencia de tal objeto, y por el defecto de la parte intelectiva. Luego juzga el Doctor que el entendimiento bienaventurado no concurre activamente a la visión beatífica.

Distingo. Opina probablemente, concedo: que lo afirma categóricamente, niego, como consta de las palabras antes citadas. Es más, se inclina más hacia nuestra sentencia que hacia la contraria: añade en efecto: pero de esto tratará en el cuarto libro, donde afirma que propondrá una discusión más extensa sobre este asunto y una sentencia más clara. Consta, además, por 4. d. 4. q. 11. n. 9. que opina que el entendimiento es productivo de la visión beatífica; allí, en efecto, disputando sobre la necesidad de la luz de gloria, dice: Si sin embargo se pone algo sobrenatural en el bienaventurado antes de las operaciones, esto no será para la recepción, sino para la acción, a fin de que se elicite en el bienaventurado la operación con la cual alcanza a Dios. Por tanto confiesa abiertamente que el entendimiento es activo y productivo junto con la misma luz de gloria, si se da, la cual en realidad se da también según la sentencia del mismo Doctor, como hemos probado sobradamente en la Cuestión precedente. Se confirma por el Quodlib. q. 14., donde, habiendo aducido varias autoridades de San Agustín con las cuales probaba que la visión beatífica es producida o por el objeto beatificante, o por el entendimiento, y habiendo presentado varias razones para demostrar que el entendimiento no es sólo facultad pasiva y receptiva sino también activa y productiva, concluye finalmente: Concedo, pues, las autoridades aducidas antes, a cualquier afirmación, sea sobre el entendimiento sea sobre el objeto: verdaderamente es cierto que cada uno de aquéllos es de algún modo activo para la intelección; pero activo parcial; ambos, empero, integran un activo total.

Conclusión segunda. — El entendimiento, junto con la luz de gloria, concurre a la visión beatífica como causa principal.

Ésta es común entre los escotistas.

Se prueba primero. Concurre al efecto como causa principal aquélla que lo produce por virtud intrínseca y connatural a sí: pero el entendimiento creado así produce la visión beatífica; pues la produce por la virtud innata de entender elevada por la luz de gloria: luego es causa principal de ella. En efecto, la causa principal difiere de la instrumental en que ésta obra sólo por virtud externa y adscita de otra parte: aquélla, en cambio, por virtud interna de obrar connatural a sí. Además, el entendimiento instruido con la luz de gloria es causa principal de la visión bienaventurada, si fuera de él no puede asignarse ninguna otra; pero fuera del entendimiento no puede asignarse ninguna otra causa de la visión bienaventurada. Pruebo: debe llamarse causa principal de la visión aquélla que se dice ver a Dios; pero fuera del entendimiento nada hay que pueda decirse que ve a Dios; pues aquel otro, si existiera, sería máximamente o Dios, o la luz de gloria; pero ni Dios ni la luz de gloria pueden decirse que ven a Dios con visión creada: luego tampoco pueden ser llamados causa principal de la bienaventuranza. Finalmente, la visión es un efecto vital: luego exige una causa principal por la cual sea vital; mas ésta ni es Dios, porque siendo acción interna e inmanente no puede tener sólo una causa externa, cual es Dios; ni tampoco es la luz de gloria, porque siendo inanimada no puede decirse principio de una acción vital, máximamente inmanente: luego queda que el entendimiento sea llamado causa principal de la visión bienaventurada.

Dirás 1. Cuantas veces alguna causa es más innoble que el efecto que produce, otras tantas debe llamarse causa instrumental, y no principal: pero el entendimiento, aun instruido con la luz de gloria, es más innoble que la visión bienaventurada: luego es de ella causa instrumental, no principal. La mayor consta: pues aunque puede acontecer que a veces el instrumento sea más noble que el efecto que produce, por virtud obedencial, v. g. si un Ángel produjera una hormiga; sin embargo todos confiesan que la causa más innoble que el efecto producido nunca puede rectamente llamarse principal; porque el efecto más noble nunca es proporcionado y connatural a una causa menos noble. Se prueba, pues, la menor: la entidad adequadamente vital e intrínsecamente sobrenatural es más noble que la entidad vital y sobrenatural sólo inadecuadamente; pero el entendimiento instruido con la luz de gloria es sólo inadecuadamente sobrenatural; asimismo la luz de gloria es sólo vital inadecuadamente, es decir, en razón del entendimiento al cual se une: luego la visión bienaventurada es más noble que el entendimiento aun instruido con la luz de gloria; y por consiguiente éste no puede ser su causa principal.

Niego la menor. Puesto que el entendimiento es facultad sustancial formalmente sólo distinta del alma, y es además elevado al orden sobrenatural por beneficio de la luz de gloria, es cierto que él es mucho más excelente que la visión beatífica, la cual es sólo accidente, y por tanto menos perfecta que la sustancia. Ni importa que el entendimiento sea sólo extrínsecamente sobrenatural; porque la sustancia incluso natural es más noble que cualquier accidente sobrenatural, según la razón de ente; pues el accidente, por sobrenatural que sea, depende siempre del sujeto; y por tanto es menos noble que la sustancia en la cual inhíere y de la cual depende: luego con mucha mayor razón el entendimiento elevado al orden sobrenatural será más noble que la visión bienaventurada; y por ello, por esta razón, no debe decirse causa instrumental respecto de ella.

Dirás 2. La potencia obedencial activa es siempre instrumental, puesto que produce un efecto desproporcionado y debido sólo a aquella causa por la cual es elevada: pero el entendimiento, aun instruido con la luz de gloria, obra por virtud obedencial divinamente elevada: luego no produce la visión beatífica como causa principal, sino como instrumental. — Distingo la mayor: cuando aquella potencia obedencial no tiene proporción alguna absolutamente con el efecto a producir, como los Sacramentos v. g., que no tienen proporción alguna absolutamente con la gracia santificante, para cuya producción concurren eficazmente instrumentalmente según la sentencia de los tomistas, concedo; cuando aquella potencia tiene alguna proporción, siquiera iniciada, con el efecto a producir, nego. Pero el entendimiento tiene de sí proporción al menos iniciada con la visión beatífica, como ya muchas veces hemos dicho, y sólo necesita de la luz de gloria para que esta virtud iniciada sea elevada al orden superior y sobrenatural; y por consiguiente produce aquella visión bienaventurada por virtud innata a sí, y como causa principal. Añade que, siendo aquella visión bienaventurada un acto vital, tiene proporción connatural con el entendimiento.

Dirás 3. Por eso el entendimiento se dice causa principal de la visión bienaventurada, porque siendo ésta un acto vital, debe necesariamente ser producida por una facultad vital: pero según sentencia común de los Doctores, máximamente del Doctor Sutil en los lugares asignados por Smisingo n. 279., sólo Dios puede producir un acto vital e inmanente en una potencia vital sin concurso efectivo de ella, en cuyo caso, dice Smisingo, la potencia rectamente será denominada cognoscente, o apeteciente: luego de la vitalidad de la cognición bienaventurada no se infiere rectamente que el entendimiento creado sea su causa principal.

Distingo la mayor. La razón principal de causalidad en el entendimiento se colega de la vitalidad según ley ordinaria, concedo; según modo extraordinario de obrar, nego. Confieso, ciertamente, que Dios puede producir en una facultad natural un acto vital sin concurso de esa facultad; pero no por eso deja el entendimiento de ser tenido por causa principal ordinaria de aquella visión. Así como el fuego no por eso se dice menos causa principal de la combustión, aunque Dios pudiera producirla independientemente del concurso del mismo fuego.

Conclusión tercera. — En la visión beatífica se da especie expresada o verbo de la mente.

Ésta es común entre los Teólogos contra algunos tomistas recientes.

Se prueba primero. El verbo es semejanza del objeto, producida y expresada por el entendimiento; pero en la visión bienaventurada se da esta semejanza: luego también se da el verbo. La mayor es evidente por la Filosofía. La menor se prueba: primero, ciertamente, por la Escritura, 1 Juan 3: Cuando apareciere, seremos semejantes a él, porque le veremos tal como él es. Segundo, por San Agustín, lib. 14. De Trinitate cap. 17, donde, hablando de la visión bienaventurada, dice: En esta imagen será entonces perfecta la semejanza, cuando sea perfecta la visión de Dios; y lib. 15, cap. 16: Cuando —dice— le veamos tal como él es, entonces nuestro verbo no será falso. Siente, pues, San Agustín que en la visión bienaventurada se produce el verbo. Tercero, finalmente, por Santo Tomás 1. p. q. 27. a. 1, donde dice: Cualquiera que entiende, por el mismo hecho de entender, procede de sí algo, que es la concepción de la cosa entendida. Como diciendo que en toda naturaleza inteligente, así humana como angélica, se da la procesión del verbo; de donde infiere contra los arrianos y sabelianos, contra quienes disputa principalmente, que también en Dios se da Verbo, el cual, siendo naturaleza inteligente y en el grado supremo de intelectualidad, debe tener incluso dentro de sí la procesión del Verbo; pero sería vana y nula la raciocinación e ilación de Santo Tomás si hubiese alguna intelección creada y además perfectísima, cual es la visión bienaventurada, en la cual no se produjese el verbo; pues podría replicar el arriano: ciertamente se produce el verbo por un conocimiento imperfecto, pero no por el conocimiento perfectísimo de la criatura; y así, de la producción del verbo en las criaturas no se inferiría rectamente que ha de darse la misma producción del verbo en Dios, inteligentísimo de todos. Que ésta es, además, la genuina sentencia de Santo Tomás, patece igualmente en el tratado De veritate, q. 4, a. 2, donde, después de haber dicho: El verbo es algo que procede realmente de otro, añade: lo cual es universalmente verdadero de todo lo que por nosotros es entendido, ya se vea por esencia, ya por semejanza: luego estima Santo Tomás que también en la visión bienaventurada, en la cual Dios se ve por esencia, se forma el verbo.

Segundo. La visión bienaventurada es acción; pero no se da acción sin término distinto de ella misma y producido, pues la acción es efectión de algún término, o camino y tendencia hacia el término: luego en la visión bienaventurada debe darse algún término producido; y ese término se llama verbo de la mente: luego el verbo de la mente se da en la visión bienaventurada. Se prueba la mayor: todo real que antes no era debe hacerse de nuevo por alguna acción, a no ser que sea la misma acción, pues nada hay real de nuevo que no se haga realmente; pero la visión de Dios es real, la cual antes no era en el entendimiento antes de que éste fuese beatificado: luego o debe hacerse de nuevo por una acción real, o debe ser la misma acción.

Tercero. Si algo impidiera que la visión bienaventurada fuese verbo de la mente, o productiva del verbo, sería principalmente porque la Esencia divina está por sí presente al entendimiento bienaventurado en razón de objeto inmediatamente inteligible; pero esta presencia e inmediata intelligibilidad del objeto no impide la producción del Verbo, pues el Padre eterno produce el Verbo aunque su conocimiento sea intuitivo y la Esencia divina esté ante él sumamente presente, y sumamente e inmediatamente inteligible por parte suya: luego la suma presencia e intelligibilidad de la Esencia divina no impide la producción del verbo.

Dirás 1. El verbo es aquello que inmediatamente se entiende, y mediante lo cual se percibe el objeto; pero Dios no es percibido en la visión bienaventurada mediante nada intermediario, pues si algo mediase entre Dios y el entendimiento beato, la visión beatífica ya no sería inmediata ni intuitiva: luego en la visión beatífica no se da verbo.

Niego la mayor. Porque ese verbo es la razón formal de conocer el objeto, pero no es aquello que se conoce; de donde, aunque se perciba el verbo, no por eso deja de conocerse inmediatamente el objeto, ya que no es medio que, sino medio quo, por el cual se ve el objeto.

Dirás 2. Si por la visión bienaventurada se produjese el verbo, sería máximamente porque toda intelección es productiva del verbo; pero es falso el consecuente, pues el Hijo y el Espíritu Santo entienden la Esencia divina, y sin embargo no producen ningún verbo: luego no toda intelección es productiva del verbo; y por consiguiente no se infiere rectamente que en la visión beatífica se dé verbo.

Distingo la mayor de dos modos. Primero: toda intelección es productiva del verbo cuando el verbo o término es realiter distinguible del que produce; concedo; de otro modo, niego. De donde, a la menor digo que, en efecto, el Hijo y el Espíritu Santo no producen verbo por su intelección, porque sólo entienden con intelección esencial, la cual no es distinguible de ningún término concebible, por ser absoluta y común a las tres personas. Distingo segundo la misma mayor: la intelección es productiva del verbo cuando no está agotada por el verbo ya producido; concedo; cuando ya está agotada por el verbo producido, niego; mas la intelección del Hijo y del Espíritu Santo ya está agotada por el Verbo producido por el conocimiento e intelección del Padre. Esto se verá más claramente en el Tratado De Trinitate.

Dirás 3. Si se diese verbo, o especie expresada de Dios, Dios podría verse intuitivamente aun cuando no estuviese presente; pero es falso el consecuente: luego también el antecedente. Se prueba la mayor: quien viese esta especie expresada, vería a Dios representado por ella tal como es formalmente en sí; luego quien viese esta especie, vería a Dios como es en sí; pero ver a Dios como es en sí es ver a Dios intuitivamente: luego quien viese esta especie vería a Dios intuitivamente, aun cuando estuviese ausente.

Niego la mayor. Porque esa especie, o verbo de la mente, no es especie objetiva en la cual, como en medio previamente conocido, se viese a Dios intuitivamente; ello implicaría que se da alguna criatura que contenga eminente y formalmente toda cognoscibilidad; sino que sería tan sólo el medio quo Dios es de facto conocido por quien le ve: luego, aunque alguien viese este verbo de la mente, no por eso se diría que ve a Dios intuitivamente por la contemplación de este verbo, porque tal verbo no es razón de ver a Dios, sino para aquel que usa de él mismo verbo para percibir y ver a Dios de facto.