Scotus Academicus, Tomus primus: De Deo in se subsistente

Es cierto, y ya consta suficientemente a la luz de la fe, que la visión intuitiva divina no sólo es posible, sino que de hecho es poseída por los Bienaventurados, como se probó en la Cuestión precedente con numerosos oráculos de la Sagrada Escritura, decretos de los Concilios y autoridades de los santos Padres. Resta examinar si también por alguna razón natural tan evidente y eficaz pueda demostrarse la posibilidad de esta visión divina, que nadie, salvo un contumaz, pueda negar que ella sea posible; para que esto se haga más evidente

Nótese 1. Con el Doctor en 1. dist. 49. q. 10. n. 2., puede distinguirse en el hombre un doble apetito, uno innato y otro elicitivo. El primero es la propensión de la naturaleza hacia aquello que es perfectivo de sí y conveniente a ella. El segundo es el acto de la voluntad, o apetito animal, por el cual se desea o se inclina hacia algún bien verdadero o presunto. Estos dos apetitos se distinguen entre sí; pues puede alguien, dice el Doctor en 1. dist. 19. q. 10. n. 2., rehuir la muerte por apetito natural, porque nolumus expoliari según el Apóstol: y elegir la muerte por acto libremente elicitado, como los mártires. Dije que el primero es la inclinación hacia el bien, en cuanto conveniente a sí; ciertamente tanto respecto del agente como del paciente o receptor; menos aún extienden el mismo apetito quienes afirman que éste es una potencia de obrar o de padecer universalmente, es decir, respecto de cualquier cosa que pueda hacer y de la cual pueda padecer; de ahí, en efecto, seguiría que el entendimiento creado podría apetecer el error, y el Ángel su propia aniquilación, el accidente la separación del sujeto, y otras cosas semejantes que pueden padecer; lo cual, sin embargo, es absurdo.

Nótese 2. Con el mismo Doctor en el mismo lugar, num. 18., el apetito elicitivo es a su vez doble: uno eficaz y absoluto, que evidentemente importa la aplicación de los medios para la consecución del bien concupiscido; otro ineficaz, o incondicionado, que no exige la antedicha aplicación de los medios. El primero es el acto positivo de la voluntad, por el cual tiende absolutamente al fin y quiere conseguirlo, y se significa por la palabra volo. El segundo es una simple complacencia, o cierta volición débil, mediante la cual la voluntad ciertamente desea alcanzar el fin, pero no quiere aplicar los medios para alcanzarlo; por eso se llama más bien velleidad, significada por la palabra vellem, que volición absoluta. El primero, dice el Doctor n. 13., versa sólo sobre lo posible; el segundo puede tender incluso sobre lo imposible.

Nótese 3. La visión intuitiva de Dios no puede probarse naturalmente imposible: tanto porque no puede probarse falso con razón evidente: cuanto porque los argumentos que pueden formarse contra esta posibilidad son solubles; y los más urgentes que pueden aducirse fueron arriba propuestos y resueltos por nosotros. Pero si su posibilidad puede probarse naturalmente sin luz previa de fe, o si supuesta la revelación hay algunas razones naturales que persuadan esta posibilidad, aquí habrá que resolverlo.

Conclusión primera. — La posibilidad de la visión intuitiva divina no puede demostrarse con luz natural, ni conocerse evidentemente, sin revelación alguna.

Se prueba 1. Si por alguna demostración aquella visión intuitiva de Dios pudiera conocerse naturalmente, sería máximamente, o a priori, o a posteriori; es decir, o por el efecto contenido en la causa, o por la causa conexa con el efecto: pero nada de esto puede decirse. No ciertamente a posteriori, puesto que aquella bienaventurada visión no produce efecto natural alguno a cuya vista ella misma pueda descubrirse. Tampoco a priori; pues toda demostración a priori debe hacerse por la causa que contiene próximamente al efecto: pero la bienaventuranza no es un efecto que tenga conexión necesaria con alguna causa natural conocida evidentemente y deductiva hacia el conocimiento de la misma bienaventuranza: luego no es demostrable ni a priori ni a posteriori. — Además, lo que es del orden sobrenatural no tiene conexión necesaria, ni con los efectos, ni con las causas del orden de la naturaleza: pero aquella visión divina es del orden sobrenatural, como consta por la fe: luego no tiene conexión necesaria con causa alguna o efecto alguno natural, por el cual pueda demostrarse. — Finalmente, las cosas que se demuestran con luz natural se conocen o por principios innatos, o por efectos sensibles: pero no hay principios innatos ni efectos sensibles algunos por los cuales pueda conocerse evidentemente la visión beatífica sobrenatural: luego no puede demostrarse. La menor, en la cual únicamente está la dificultad, es evidente: pues las cosas sobrenaturales, cual es la visión intuitiva, se dicen sobrenaturales en cuanto exceden todo el orden de la naturaleza; sin embargo, no trascenderían todo el orden de la naturaleza si tuvieran conexión necesaria con efectos o principios naturales: luego etc.

Se prueba 2. No puede demostrarse la posibilidad del fin, si no se conoce la posibilidad de los medios necesariamente conducentes a conseguir el fin: puesto que el fin no puede adquirirse sino por los medios ordenados a él, tampoco puede conocerse posible, si no se conocen los medios por los cuales es adquirible: pero la posibilidad de los medios conducentes a la visión intuitiva, a saber, la gracia, la fe, la esperanza, la caridad, no puede conocerse de ningún modo con sola la luz natural, puesto que estos medios, siendo sobrenaturales, trascienden el alcance de la luz natural, como probamos más extensamente al tratar de la necesidad de la Teología. Luego tampoco la posibilidad de la visión beatífica puede conocerse naturalmente.

Se prueba finalmente. Si la posibilidad de la bienaventuranza sobrenatural fuese cognoscible evidentemente desde solos los principios de la naturaleza, indudablemente alguno de tantos preclaros filósofos antiguos la habría conocido: pero según S. Agustín, lib. 13. De Trinit. cap. 8. y 9., los filósofos ignoraron por completo la bienaventuranza sobrenatural; allí, en efecto, hablando de esta bienaventuranza, dice:

Si fides adsit, nulla quaestio est; humanis quippe argumentationibus haec invenire conantes, vix pauci magno praediti ingenio, abundantes otio, doctrinisque subtilissimis eruditi, ad indagandam solius animae immortalitatem pervenire potuerunt. Cui tamen animae beatam vitam non invenerunt stabilem, id est veram. Luego es señal de que ella no es cognoscible con sola la luz de la naturaleza.

Conclusión segunda. — Las razones naturales, con las cuales los Thomistas intentan persuadir la posibilidad de la visión divina intuitiva, en modo alguno son eficaces.

Se prueba. Algunos tomistas, con doble razón, como se dijo, intentan probar la posibilidad de aquella visión divina: pero ninguna de las razones asignadas por ellos establece esta posibilidad. No ciertamente la primera, que forman así: en todo hombre hay innato un apetito hacia la bienaventuranza, como enseña frecuentemente Agustín entre otros, lib. 13. De Trinit. cap. 8.: Omnes, dice, beatos esse velle veritas clamat, natura compellit, cui summe bonus, et immutabiliter beatus hoc indidit. Y lib. 1. Confess. 1.: Fecisti nos Domine ad te, et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te: pero nuestra bienaventuranza es la clara visión de Dios: luego los hombres apetecen naturalmente la clara visión de Dios. Mas la naturaleza nada ha infundido en vano e inútilmente, y mucho menos enciende el deseo natural respecto de un fin inalcanzable: luego, puesto que todos los hombres tienen apetito hacia la bienaventuranza, que es la visión intuitiva de Dios, consta que ella es naturalmente posible. —

Niego esta última consecuencia. Y al argumento del cual se deduce respondemos con el Doctor en 1. dist. 19. q. 8. n. 2., que peca en varios puntos: Primero, supone que el deseo solo recae sobre una cosa posible, lo cual es falso; es cierto, en efecto, que las cosas imposibles pueden ser deseadas, al menos con un deseo ineficaz y a modo de simple complacencia; muchos se deleitan, en efecto, en el deseo de honores, riquezas y cosas semejantes, que saben no poder alcanzar: así también se dice que Lucifer deseó hacerse semejante al Altísimo, cosa que sin embargo juzgaba imposible; por tanto, puesto que pueden apetecerse tanto las cosas imposibles como las posibles, del apetito de alguna cosa no se infiere rectamente su posibilidad. Segundo, aunque a los hombres les sea innato el deseo de la bienaventuranza, no se sigue de ahí que ese deseo se dirija naturalmente a la visión intuitiva de Dios. Como, en efecto, debe distinguirse una doble bienaventuranza del hombre, una natural, consistente en el perfecto conocimiento de Dios a partir de las criaturas, y en el amor subsiguiente a tal conocimiento; otra sobrenatural, consistente en la visión inmediata e intuitiva de Dios; el deseo connatural al hombre se dirige determinada y distintamente solo a la bienaventuranza natural; a la visión inmediata de Dios no se dirige el hombre con tal deseo, sino en cuanto esta se le da a conocer por la luz sobrenatural de la fe. De donde San Agustín, habiendo dicho en el lib. 1. contra Iulianum: Todos los hombres por instinto natural no quisiéramos ser inmortales y bienaventurados, si no pudiéramos serlo; allí mismo declara que habla del hombre elevado a la bienaventuranza sobrenatural, y no de la bienaventuranza natural, como aparece entre otras cosas por estas sus palabras: Si, pues, dice, para alcanzar la verdadera bienaventuranza, que nos promete inmortal la fe, que en Cristo es verdadera, nada aprovechan al hombre las virtudes, de ningún modo pueden ser verdaderas las virtutes. Con lo cual la verdadera bienaventuranza y la verdadera virtud se oponen a aquella bienaventuranza y a las demás virtudes que se dicen tan solo bienaventuranza y virtudes secundum quid, por comparación a la verdadera bienaventuranza, que es la visión intuitiva de Dios, y a las verdaderas virtudes que conducen a su consecución. — Tampoco apremia más su segundo argumento, formulado así: a toda sustancia intelectual le es innato y necesario el apetito de ver la causa, visto el efecto, y el intelecto humano no puede quietarse viendo perfectamente los admirables efectos de Dios en este universo, sin desear ver a Dios, autor de ellos: por tanto, como los hombres con las solas fuerzas de la naturaleza ven los efectos de Dios y conocen que Él es su causa, como enseña el Apóstol a los Romanos 1., así pueden con esas mismas fuerzas suscitar el deseo de ver a Dios, autor de efectos tan admirables. — Mas este argumento se resuelve fácilmente con esta distinción: el apetito humano no puede quietarse visto un efecto admirable, hasta alcanzar la visión de su causa, si juzga que ésta le es posible: concedo; si la juzga imposible, o duda de su imposibilidad, niego; pues se quieta cuando llega a aquello hasta donde juzga poder llegar; y al hombre no le consta naturalmente con certeza alguna que la visión intuitiva de Dios sea posible: por tanto, no puede atormentarse naturalmente por la falta de la visión de Dios, que no sabe naturalmente serle posible.

Conclusión tercera. — Supuesto que alguien, por revelación divina o humana, haya conocido la posibilidad o futurición de la visión intuitiva divina, podrá probarla con las razones Doctoris Subtilis in 4. dist. 49. q. 8., de las cuales la primera se formula así: es evidente a la luz natural que el intelecto creado puede conocer todo lo que está contenido dentro de su objeto adecuado; pero Dios claramente visto está contenido bajo el objeto adecuado del intelecto creado; por tanto, a la luz natural consta que Dios puede ser visto por el intelecto creado tal como es en sí. La mayor consta; pues el intelecto no es de condición peor que el sentido: por tanto, así como la vista, p. ej., porque versa sobre el objeto visible en común, puede versar también sobre cualquier visible en particular, de igual modo el intelecto, que alcanza el objeto inteligible en común, podrá también alcanzar cualquier objeto inteligible particular comprendido bajo aquel común. La menor la prueba el Doctor: lo intelligible en común es el ens ut sic, en cuanto prescinde del ente material y espiritual, sustancial y accidental, natural y sobrenatural; pues se llama intelligible común y universal aquello más amplio y universal que el cual nada otro puede darse; mas podría darse algún objeto universalmente más intelligible si no fuera el ens ut sic prescindiendo, como consta. Que Dios claramente visto esté contenido bajo este objeto adecuado visible lo prueba el Doctor: tanto porque Dios claramente visto es perfectamente intelligible; por tanto, atañe máximamente al objeto intelligible en común; como porque la potencia intellectiva no se considera que entienda el objeto del modo perfectísimo, sino cuando con la intelligence más perfecta alcanza el intelligible prestantísimo: por tanto, como Dios es el objeto intelligible prestantísimo, y la intelligence y cognición prestantísima se hace por la visión intuitiva, se sigue que Dios claramente visto es el objeto perfectísimamente intelligible comprendido bajo el objeto adecuado del intelecto creado; y por consiguiente, que el intelecto creado está ordenado naturalmente a la visión de Dios, como a objeto particular bajo su objeto adecuado, y consecuentemente que su visión intuitiva es posible.

Dirás. No parecer verdadero lo que se afirma, que el intelecto humano no puede quietarse sino en la visión intuitiva del objeto perfectísimamente intelligible; pues podría, dirás, su deseo colmarse y quietarse en la cognición abstractiva y precisiva del mismo. Luego, si para la saciedad de su deseo se requiriera la perfectísima cognición del objeto sumamente intelligible, se seguiría que el intelecto creado no puede saciarse sino por la comprensión del summo intelligible; pues solo ésta es cognición perfectísima y adecuada.

Respondo. Es verdad que el intelecto humano no se aquieta en la cognición del sumo intelligible, sino cuando lo alcanza con el género perfectísimo de cognición, que no implica contradicción, cual es la cognición intuitiva, y no la abstractiva: tanto porque no consta a todos que exista esta cognición abstractiva y precisiva; como porque, siendo ésta oscura e inevidente, es cierto que en ella no se aquieta el intelecto, sino que espontáneamente tiende a la cognición intuitiva del objeto, que es mucho más perfecta que la primera. Aunque, empero, la cognición comprehensiva del sumo intelligible sea también mucho más perfecta que la simple intuitiva, sin embargo, porque implica contradicción que el intelecto finito pueda igualar y comprender con su cognición finita el objeto infinito, por eso el intelecto creado no tiende a esa cognición comprehensiva, sino que descansa en la intuitiva.

El posterior argumento del Doctor se formula así: A la luz natural es evidente que la perfección conveniente a una potencia inferior puede competir a una superior, si ambas facultades pertenecen al mismo género de operación; pero la visión intuitiva del objeto compete al sentido, a saber, al ojo del cuerpo, que es inferior al intelecto; por tanto, de igual modo la visión intuitiva del objeto prestantísimo, cual es Dios, debe competir al intelecto.

Se confirma. Porque así como la vista no se aquieta perfectamente sino alcanzando el objeto visible hermosísimo, así tampoco podrá quietarse el intelecto creado, sino alcance intuitivamente el objeto prestantísimo intelligible, cual es Dios.

Se replica. Q. 1. disp. 20. cap. 2. n. 4. La proposición mayor asumida del Doctor Sutil, a saber, que la perfección que conviene al superior convenga también al inferior, ser solo verdadera cuando el objeto que se conoce es proporcionado naturalmente a la potencia natural; pues si es de orden sobrenatural, bastará que sea apprehendido por especies ajenas, y conocido con cognición abstractiva.

Respondo. Que el argumento del Doctor en verdad supone que el ens increado es objeto proporcionado a la potencia natural, al menos incoada, en cuanto, ciertamente, está contenido bajo el objeto universalísimo intelligible; y por ende concluye merecidamente, del primer raciocinio ciertamente, que el intelecto no puede quietarse en la cognición del objeto prestantísimo comprendido bajo el objeto común, sino lo ve intuitivamente.

Replican otros Tomistas negando la Mayor. Pues muchas perfecciones, dicen, competan a un inferior de algún género, que no pueden competir al superior: pues al cielo conviene la incorruptibilidad, la cual, sin embargo, no compete al hombre, que es superior al cielo; a la ciencia natural conviene la evidencia; sin embargo, a la fe, que es superior, no le conviene. Y la razón, dicen, está a la vista: aunque tal perfección no convenga al superior, puede, sin embargo, convenirle otra perfección mayor, por la cual exceda a otros inferiores del mismo género; y así acontece en nuestro caso; pues poder alcanzar a Dios abstractivamente, como también todos los objetos de los sentidos, es mucho mayor, y qué más prestante, que estar ligado solo a alcanzar intuitivamente los objetos sensibles; pero lo primero conviene al intelecto; lo segundo a los sentidos.

Respondo. Que ambas instancias son falsas, ni es al propósito. La primera ciertamente; pues aquí tratamos de las perfecciones que competen a las potencias operativas, y no de las perfecciones convenientes a las cosas no operativas. Luego, es falso que los cielos sean simpliciter incorruptibles, sino que son llamados incorruptibles solo porque les compete menor corruptibilidad que a los cuerpos mixtos. Finalmente, los cuerpos mixtos, cual es el cuerpo humano, pueden decirse menos perfectos en razón de cuerpo, por mucho que estén ordenados al alma y a la vida, que los cielos, los cuales, siendo cuerpos simples, pueden decirse mucho más prestantes que cualesquiera cuerpos mixtos. La segunda instancia asimismo es falsa: tanto porque nuestra ciencia natural no es clara ni evidente simpliciter et absolute; pues por ella no reluce, ni es apprehendida la esencia y quididad de cualquier objeto per se y tal como es en sí, sino solo por los efectos y por especies emendicatas; de donde siempre tiene algo de oscuridad y de inevidencia; como porque la fe no se considera más perfecta en razón de cognición que la ciencia prestantísima; pues ésta, por razón de su claridad y de su commensuración perfecta con su objeto, puede decirse más prestante que la fe, aunque sea menos verdadera. Ni importa que la fe sea sobrenatural y producible solo por Dios; pues no toda forma sobrenatural es absolutamente más prestante que cualquier forma natural; pues cualquier forma sustancial presta a los accidentes sobrenaturales, y la vida de un caballo producida de otro caballo, con el concurso general de Dios, es más perfecta en razón de ente que un accidente producible solo por Dios; y por tanto la antedicha instancia no resuelve la fuerza del argumento del Doctor.

Replica Suárez. Tract. 1. lib. 2. cap. 7. que esta ilación del Doctor Sutil no es válida, porque evidentemente concluye: el intelecto creado es capaz de conocimiento intuitivo: luego también es capaz del conocimiento intuitivo de Dios. Esta consecuencia, dice, es nula: primero, porque el objeto, al ser altísimo y elevadísimo, puede exceder las fuerzas del intelecto creado; después, porque aunque el sentido corpóreo pueda intuir lo visible, no se sigue que pueda ver cualquier cosa visible; pues el ojo humano alcanza la luz de la Luna, pero no la del Sol, sino cegándose, y quizá puede producirse una luz tan excelente que ningún ojo pueda contemplarla naturalmente; finalmente, porque de la visión corporal no vale la consecuencia respecto de la visión del intelecto acerca de cualquier inteligible; de lo contrario debería inferirse que, así como el sentido corpóreo puede naturalmente dirigirse a cualquier cosa visible, así el intelecto creado puede ver naturalmente cualquier objeto inteligible, y en consecuencia podría con las fuerzas de la naturaleza ver a Dios; consecuencia que es enteramente falsa.

Contra. El Doctor Sutil no pretende probar que el intelecto creado pueda ver con las fuerzas naturales al objeto increado, sino solo que esta visión sea absolutamente posible de cualquier modo que se realice, ya por las fuerzas de la naturaleza, ya por fuerzas infusas divinamente; de ahí que las instancias no valgan, porque así como el ojo puede ocuparse de cualquier objeto visible, de modo que no pueda darse ninguno, ni aun el más excelso, que no alcance, ya con sus propias fuerzas, ya en cuanto puede ser elevado; así, semejantemente, se concluye rectamente que no hay ningún intelligible tan excelso, y mediante el intelecto visible, que ese mismo intelecto no pueda percibir, ya naturalmente, ya divinamente; pues el Doctor no disputa sobre el modo de ver a Dios, sino sobre su posibilidad, de cualquier modo que finalmente pueda realizarse.

Replican finalmente algunos tomistas junto con el mismo Suárez, ibid. que si el intelecto no concurre con virtud natural, sino obedencial, a la visión intuitiva, no puede probarse naturalmente que sean actos sobrenaturales, y que el intelecto creado pueda elevarse a ellos, puesto que aquellos actos y esta elevación exceden el orden de la naturaleza; y por consiguiente no pueden detectarse naturalmente.

Respondo. Que aunque la razón natural no perciba qué sea la visión intuitiva de Dios, ni conozca que algunos actos sean sobrenaturales en su entidad, sin embargo puede percibir que la visión del objeto altísimo en el orden del intelligible es posible al intelecto creado, de cualquier modo que pueda realizarse esta visión, ya por las fuerzas de la naturaleza, ya por virtud infusa divinamente; esto es lo único que pretende probar el Doctor, y por ello sus razones demuestran suficientemente al filósofo la posibilidad de la visión beatífica, el cual ha oído que esta visión divina existe, o es posible, o futura, o ya existente.

Preguntarás 1. Si la visión intuitiva de Dios puede ser apetecida naturalmente, tanto por apetito innato como por apetito elícito.

Respondo. Afirmativamente, con el Doctor Sutil, in 1. dist. 19. q. 10. n. 11. Y primeramente que puede ser apetecida por apetito innato, lo pruebo así: el apetito innato no es otra cosa que la perfectibilidad de la naturaleza o su inclinación hacia aquello que es perfectivo de ella: pero nosotros tenemos esta inclinación hacia la visión beatífica, perfectiva de la naturaleza humana. Pruebo: todos los hombres tienen propensión natural hacia la bienaventuranza, como dijimos arriba según el sentir de San Agustín: luego también hacia la bienaventuranza sobrenatural. Si algo impidiera que la inclinación hacia la visión beatífica se dijera natural, sería máximamente porque esa bienaventuranza es sobrenatural: pero esta razón no obsta. Pruebo primero por semejanza con San Agustín, lib. 1. De praedest. Sanctorum, cap. 1. Posse, dice, habere fidem, sicut posse habere charitatem, natura est hominum: habere autem fidem, quemadmodum habere charitatem, est gratia fidelium. De donde arguyo así: lo que es de la naturaleza del hombre es natural: pero la potencia para tener la fe, que es sobrenatural, es de la naturaleza del hombre: luego esa potencia es natural; y así la sobrenaturalidad no obsta para que alguna inclinación se diga natural hacia aquello que es sobrenatural; y en consecuencia, aunque la visión beatífica sea sobrenatural, no por eso deja de poder decirse natural la inclinación hacia ella. Segundo: esta visión divina es la máxima perfección del intelecto; y así el intelecto es perfeccionable por ella: pero esta perfectibilidad es apetito natural, no menos que la perfectibilidad de la materia respecto de la forma substancial, y del ojo corpóreo respecto de la visión del objeto coloreado; es asimismo aquel apetito innato, porque esta inclinación no presupone conocimiento, ni es algo distinto del intelecto, ni quien tiene tal inclinación experimenta tenerla: luego el intelecto tiene apetito innato hacia la visión intuitiva de Dios. Finalmente, dice el Doctor quaest. 11. n. 8.: lo que está ordenado a muchas formas ordenadas, máximamente está ordenado a la más perfecta: pero la voluntad está ordenada a muchas voliciones, y el intelecto a muchas intelicciones: luego máximamente a la bienaventuranza, como siendo la más perfecta. Aunque este argumento urge máximamente para el apetito elícito, sin embargo comprueba también el natural, puesto que la naturaleza por sí está ordenada a aquello que es máximamente perfectivo de ella, cual es la visión beatífica. De donde concluye merecidamente

Doctor, quaest. 10. num. 13., Que en los réprobos hay apetito natural respecto de la bienaventuranza, porque el apetito natural no añade perfección alguna sobre la naturaleza absoluta, sino solo la inclinación de la misma naturaleza hacia su perfección: y por eso, permaneciendo la naturaleza, permanece aquel apetito. Añade: Y si dices que entonces aquel apetito será vano: di también que vanos son los réprobos hombres y Ángeles, puesto que el apetito natural no añade nada absoluto sobre su naturaleza.

Respondo 2. Con el mismo, ibid. num. 12., que los hombres tienen además apetito natural elícito hacia la visión beatífica. En efecto, consta que cualquiera puede desear la misma bienaventuranza divina sin auxilio sobrenatural alguno, mientras se le propone, ya por la fe, ya por la opinión, ya por la ciencia, que esta visión es posible, o futura, o existente; cierto es en efecto que muchos herejes apetecen aquella bienaventuranza, aunque no tengan principio sobrenatural alguno que concurra con su voluntad para formar tal deseo: añádase que la visión beatífica puede ser conocida por concepto abstractivo natural: luego también puede ser apetecida naturalmente mediante un acto que sea natural, aunque tienda a un objeto sobrenatural.

Dirás. Que lo que no es, no puede ser recibido: luego lo que no puede ser naturalmente, no puede ser recibido naturalmente: pero la visión intuitiva de Dios no puede ser naturalmente, puesto que es substancialmente sobrenatural: luego no puede ser recibida naturalmente, y en consecuencia no hay hacia ella inclinación o apetito natural.

Niego la primera consecuencia. Pues implica que sea recibido aquello que absolutamente no es; de lo contrario sería y no sería: sería porque es recibido, no sería, según se supone: no implica, empero, que aquello que no es natural pueda ser recibido naturalmente, a saber, según la inclinación y capacidad de la cosa natural, que ciertamente se extiende a todo aquello que es perfectivo de ella, de cualquier modo que pueda alcanzarlo, ya por las fuerzas de la naturaleza, ya con el auxilio divino que favorezca.

Insistirás. Se dice que una forma es sobrenatural porque trasciende la capacidad de la naturaleza: pero la visión intuitiva no trascendería la capacidad del alma, si el alma tuviera capacidad natural para recibirla: luego o ella no es sobrenatural, o el alma no tiene la inclinación y capacidad natural hacia ella.

Distingo la mayor. Porque trasciende la capacidad natural activa y productiva, concedo; receptiva y pasiva, niego. Confieso, en efecto, que alguna forma totalmente sobrenatural trasciende absolutamente las fuerzas de cualquier causa natural, ni puede ser producida por ninguna: mas no trasciende la capacidad natural receptiva y pasiva, la cual, ciertamente, se extiende a toda forma que perfeccione su naturaleza. Y no por eso dejará de llamarse sobrenatural esta forma, tanto porque no es exigida connaturalmente por criatura alguna, como porque no puede ser producida sino por Dios.

Apuras. A toda potencia pasiva y receptiva debe corresponder alguna potencia productiva natural: pues en vano sería la potencia receptiva natural que no pudiera reducirse naturalmente a acto; mas no podría reducirse a acto si no se diera una potencia activa que le correspondiera naturalmente: pero no se da ninguna potencia natural que sea productiva de la visión intuitiva de Dios: luego tampoco hay capacidad y potencia pasiva natural hacia ella.

Niego la mayor con su prueba. Pues no en vano existe alguna potencia que se reduce a acto, de cualquier modo que se haga esta reducción, ya naturalmente, ya sobrenaturalmente.

Dirás 2. El apetito innato proviene de Dios, en cuanto autor de la naturaleza, que infunde la forma natural; pero el apetito de la visión intuitiva de Dios no puede provenir del autor de la naturaleza: luego tampoco puede darse un apetito innato hacia ella. La mayor es evidente; la menor se prueba: primero, el apetito infundido por Dios en cuanto autor de la naturaleza solo tiende a Dios en cuanto es fin natural: pero Dios, en cuanto claramente visto, no es fin natural, sino sobrenatural: luego el apetito de la visión intuitiva de Dios no puede provenir de Dios en cuanto autor de la naturaleza. Segundo, el autor de la naturaleza no da un apetito que no pueda satisfacer: pero Dios, en cuanto autor de la naturaleza, no puede satisfacer el apetito de la visión beatífica, porque no puede satisfacer ese apetito sino dando los medios para la consecución de tal visión: pero Dios, en cuanto autor de la naturaleza, no otorga los medios necesarios para la visión beatífica; puesto que aquellos son entitativamente sobrenaturales, a saber, la gracia, la fe, la esperanza, la caridad y la luz de la gloria, no proceden de Dios sino en cuanto autor de la gracia y de la gloria.

Niego la menor. Igualmente ambas pruebas de aquella; pues el autor de la naturaleza imprimió en ella un apetito general, tanto hacia la posesión total de sí mismo, como hacia todo aquello que es perfectivo de tal naturaleza; ya se adquiera mientras tanto esa posesión de Dios y perfección de la naturaleza solo con las fuerzas naturales, ya con la ayuda divinamente infundida: lo cual se confirma sobre todo con aquella sentencia tan conocida de San Agustín: Fecisti nos Domine ad te, et inquietum est cor nostrum donec requiescat in te.

Añade. Que aquí se habla solo de un apetito ineficaz, mas no del eficaz, aplicando a saber los medios a la consecución del fin; y por eso las antedichas pruebas de la Menor no apremian, que deben entenderse solo del apetito eficaz; nosotros, empero, hablamos del ineficaz.