Scotus Academicus, Tomus primus: De Deo in se subsistente

Es lugar común entre los Filósofos que la potencia visiva es doble: una corporal y otra espiritual; de las cuales la primera se llama simplemente ojo, y la segunda entendimiento, y es llamada ojo de la mente. Ambas tienen un doble orden al objeto visible, y lo consideran o como causa, o como término de la visión: pues el objeto visible concurre eficientemente con la potencia vidente, ya por sí inmediatamente, ya mediante la especie visible emitida por ella, para formar el acto de la visión; del cual es asimismo término, puesto que toda visión termina en el objeto visible.

— Es cierto asimismo que la visibilidad del objeto es una perfección propia de éste, en cuanto es causa de la visión: pues la virtud de causar es un atributo especial de la misma causa, distinto de su esencia; máximamente cuando se ordena a un efecto transeúnte y meramente accidental, como ocurre en el caso presente; por lo cual se distingue la virtus causativa de la comunicativa o difusiva de propiedades intrínsecas, pues esta última es la mismísima naturaleza y esencia de la cosa, de la cual aquellas propiedades brotan y fluyen naturalmente. Y aunque la invisibilidad parezca sola privación de la visibilidad, y carencia de la hábito del objeto en razón de causa para formar la visión, no obstante es algo positivo e intrínseco, porque tal carencia de virtud para causar la visión se funda en una perfección especial del ente que se dice invisible; pues tal ausencia de virtud proviene de que el ente tenga, sea en su esencia sea en sus atributos, cierta limitación o ilimitación, en razón de la cual no haya proporción entre el mismo objeto visible y la potencia vidente; pero la limitación o ilimitación del ente consiste en el modo intrínseco del mismo, como se dijo tratando de la infinitud. Que también la virtud de terminar la visión, máximamente la intelectiva, sea algo intrínseco en el objeto inteligible, consta por la Metafísica, en la cual se probó que la cognoscibilidad o verdad del ente es una perfección especial del mismo.

Puestas estas premisas, se proponen tres cosas que resolver en la presente Cuestión: Primera, si Dios es visible naturalmente por el ojo corpóreo. Segunda, si sólo con las fuerzas de la naturaleza puede ser alcanzado clara e intuitivamente por el entendimiento. Tercera, si al menos por la omnipotencia divina puede ser producida alguna criatura tan perfecta, que con su sola actividad natural pueda contemplar a Dios intuitivamente, de modo que la visión intuitiva y beatífica de Dios se diga connatural a ella; para cuya resolución más evidente

Nótense 1. Según el Doctor en 1. d. 3. q. 1. n. 2., «natural» puede tomarse de tres maneras, a saber, en cuanto se opone a lo voluntario, a lo sobrenatural y a lo violento. Del primer modo, toda potencia no libre, o agente por necesidad natural, cualesquiera efectos que produzca, se dice natural. Del segundo modo, toda potencia incluso libre, que obra según las fuerzas infundidas por la naturaleza, se dice natural. En tercer lugar, toda potencia que obra incluso por encima de las fuerzas de aquello cuyo efecto perfecto ha de producir puede decirse natural. A éstas añado una cuarta: a saber, que puede decirse natural aquello que se opone a lo adquirido: así la potencia de ver es natural, mas la de tocar la cítara no lo es tanto.

Nótense 2. El objeto visible, atendida la relación que tiene con la potencia vidente, suele distinguirse doble por los Filósofos, a saber: uno proporcionado y connatural, al cual la potencia puede enderezarse connaturalmente, sin actividad ni elevación alguna infundida divinamente; otro extensivo y preternatural, el cual ciertamente la potencia no puede alcanzar con las solas fuerzas infundidas por la naturaleza; puede, sin embargo, si es ayudada desde lo alto y elevada mediante una actividad infundida divinamente. Del primero hablamos en la presente Cuestión, del segundo se tratará en la siguiente.

Nótense 3. Los errores de los herejes acerca de esta verdad fueron varios: lo atestigua S. Agustín, lib. 2. De Trinitate, cap. 8., y Gregorio Nacianceno, lib. De Fide, según los cuales algunos arrianos pensaron que el Hijo de Dios era visible con ojos corpóreos. Mas como no afirmaban que Él era verdaderamente Dios, antes bien sostenían que era alguna criatura excelentísima y primera de todas, la cual afirmaban haber aparecido bajo forma de cuerpo propio a los Padres del antiguo testamento, como consta por la disputación de Atanasio en el Concilio Niceno; por eso este error, como rectamente advierte Smisingo, no pertenece al presente lugar. — Hubieron, sin embargo, otros herejes más antiguos que Arrio, quienes afirmaban que Dios era visible con ojos corpóreos, como refiere S. Ireneo, lib. 4. cap. 37., en cuyo error también incurrió Novaciano, lib. De Trinitate, que se atribuye entre las obras de Tertuliano. — Juzgaron también otros herejes que Dios era visible naturalmente por el ojo de la mente, lo cual enseñaron después Aecio, Eunomio y Anomeo, discípulo de ambos. De Aecio, ciertamente, escribe así Epifanio:

Pues éste cayó con los suyos en tal desvarío de vanidad, que se jactaba de conocer a Dios por encima de todos los mortales no sólo por la fe, sino por naturaleza según ciencia: como en algún lugar arriba recordé que decían ellos, que no simplemente por alguna noticia de fe les fue manifestado Dios; sino del mismo modo que cualquiera conoce todo lo que se ve con los ojos o se palpa con las manos. Como si alguno tomase en sus manos una piedra, o madera, u otro instrumento de materia. Así decía este osadísimo: tan pronto conozco a Dios como a mí mismo; antes bien, no tanto conozco a mí mismo como a Dios.

Para que sea refutado el error de todos éstos y aparezca la verdad Católica, sea

Conclusión primera. — Dios no puede ser visto naturalmente por el ojo corpóreo. Ésta parece ser de Fe; pues se infiere abiertamente de todos aquellos lugares de la Escritura sobredichos, en los cuales se afirma que Dios es invisible, que es menester entenderlo al menos de la invisibilidad por virtud natural del ojo corpóreo. Asimismo S. Pablo Rom. 1. dice: Las cosas invisibles de Dios se entienden por medio de las que fueron hechas; con lo cual denota que la naturaleza invisible de Dios es conocida por este mundo sensible y visible; discurso ciertamente sería vano, si la misma naturaleza de Dios fuese por sí visible, y se exhibiera a sí misma para ser mirada con ojos corpóreos. Añádase que el mismo Apóstol, 1. ad Corinth. 2., afirma expresamente que la eterna Beatitud, que es la mismísima posesión, visión y amor de Dios, es bien tan eximio, y excede tanto las fuerzas de toda facultad cognoscitiva natural, que con razón dijo: lo que no vio el ojo, ni oyó el oído, ni subió al corazón del hombre, lo que preparó Dios a los que le aman.

Esta misma verdad se confirma con una razón teológica deducida de la Espiritualidad e Inmaterialidad de Dios: La facultad corpórea no puede percibir por fuerzas naturales la sustancia espiritual; pero Dios es sustancia máximamente espiritual; luego no puede concebirse por fuerzas naturales con el ojo corpóreo. La mayor la prueba Tito Bostrense, lib. 1. contra Manichaeos: Pues el cuerpo, dice, ve el cuerpo; lo semejante dirige su agudeza hacia lo semejante; y no pueden los ojos de una naturaleza inferior ver lo que es más noble y excelente por naturaleza; mucho menos lo que es contrario a la naturaleza. Y si aquello que es de naturaleza más excelente, puesto que no es contrario sino incorpóreo, no puede de ningún modo ser visto por lo inferior, a saber, lo corpóreo; cierto es que lo contrario por lo contrario, si de algún modo existe, no puede ser visto. Con lo cuales demuestra el error de los Maniqueos, y los arguye porque afirman que la materia primera vio a Dios. — Se confirma esta misma razón por S. Fulgencio en la respuesta a la tercera cuestión de Ferrando, donde prueba que Dios no puede ser visto por ojos corpóreos por su espiritualidad y su indistancia respecto de todos los lugares.

Esto tienen en efecto los ojos del cuerpo, dice, que no sólo ven las cosas corporales, sino que ni siquiera pueden ver si entre ellos mismos y las cosas que ven no hubiesen medianos intervalos de algún espacio. De ahí que, aunque vean muchísimas otras cosas, no pueden verse a sí mismos, ni ven en sí cuando ven fuera de sí; pues la misma agudeza de la visión se embotaría, si algo que deba verse se juntase a los propios ojos. Por tanto, quienquiera que piense que Dios puede ser contemplado con ojos corporales, primero debe decir que Él es separado de esos ojos por espacio corporal. Mas quienquiera que quiera reconocer con qué ojos es visto Dios, considere al mismo Dios, porque es sabiduría, es verdad, es caridad; por donde, con los mismos ojos con que es vista la sabiduría, la verdad y la caridad, es vista aquella sabia y verdadera Divinidad. No pues con ojos del cuerpo, sino del alma promete Dios su visión, la cual constituyó capaz de la sabiduría, de la verdad y de la caridad.

Las autoridades y razones que suelen objetarse contra esta Conclusión serán propuestas y resueltas en la siguiente Cuestión, donde probaremos que Dios es invisible incluso sobrenaturalmente con los ojos del cuerpo.

Conclusio secunda. — Dios es también invisible naturalmente para el intelecto creado. Esto es de Fe, determinado en el Concilio de Vienne contra los Beguinos y Beguardos, que son condenados por Clemente V, por cuanto afirmaban, como se refiere en la Clementina Ad nostrum, etc., que el hombre puede alcanzar en el presente la Beatitud final según todo grado de perfección, del mismo modo que la obtendrá en la vida bienaventurada; y que toda naturaleza intelectual es en sí misma naturalmente bienaventurada; y que el alma no necesita de la luz de la gloria que la eleve para ver a Dios y gozar de Él bienaventuradamente: de donde concluye Doctor Subtilis in 4. dist. 19. q. 11. num. 2. que esta herejía es peor que la herejía de Pelagio, quien sostuvo que el hombre puede justificarse sin la gracia.

Se recoge la verdad de esta conclusión de la Sagrada Escritura, la cual afirma constantemente que la Beatitud, que ciertamente consiste en la posesión de Dios mediante el amor y la visión de Dios, no puede obtenerse sino por la gracia y el auxilio sobrenatural. Así Rom. 6.: La gracia de Dios es vida eterna. Y Sal. 83.: El Señor dará gracia y gloria; y cuantas veces se promete la vida eterna, se afirma que es un don especial de Dios, y que no puede tenerse sino por las virtudes sobrenaturales. Así Romanos 6.: Tenéis vuestro fruto en la santificación, y por fin la vida eterna. — Añádase que la consecución de la Beatitud es sobrenatural incluso para los propios Ángeles, ni la obtuvieron sino por obras sobrenaturales y hábitos infusos, como afirman los Teólogos con San Agustín, lib. 12. De Civitate Dei, cap. 9., quien dice: debe confesarse con la debida alabanza del Creador que no pertenece sólo a los santos hombres, sino que también puede decirse de los santos Ángeles que la Caridad de Dios se ha difundido en ellos por el Espíritu Santo, que les fue dado: luego mucho menos podrán los hombres ejercer aquella visión divina con las fuerzas propias de su naturaleza. Esto mismo se insinúa en aquella admirable visión del Profeta Isaías, cap. 6., donde dice entre otras cosas: Vi al Señor sentado en un trono excelso, como si trascendiera las fuerzas de todo intelecto creado, y añade: Los Serafines, que estaban en torno a él, con dos alas velaban sus rostros, para significar la máxima desproporción que hay entre el entendimiento angélico y el inmenso resplandor de la luz divina. De ahí que San Dionisio, cap. 5. De Divinis Nom., afirme que las mentes bienaventuradas son elevadas divinamente a la visión beatífica, y dice que son levantadas constante e inmóvilmente hacia el rayo que las ilumina, y que, por el amor conveniente de las iluminaciones que se les conceden, son alzadas hacia lo alto como sobre alas.

Esta verdad intentan demostrarla con triple razón natural los modernos Tomistas siguiendo al Doctor Angélico, 3. contra Gentes cap. 52, pero en vano; pues aquellas razones no concluyen rectamente ni prueban nada.

La primera la forman así: lo que es propio de alguna naturaleza superior no puede convenir a una naturaleza inferior, sino por la acción de aquella superior a quien es propio: así como calentar no conviene al agua sino por la acción del fuego, al cual es connatural ser caliente y calentar el agua: pero ver a Dios tal como es en sí es propio de la naturaleza divina, porque operar según la forma propia es propio de todo agente: luego, dicen, ninguna criatura puede llegar a la visión de Dios tal como es en sí, sino por la acción de Dios, que la eleva a esta operación sublime.

Contra: Esta razón pide el principio, y supone lo que está en controversia; pues había que probar que la visión de la Esencia divina es tan propia y connatural del solo Dios, que no pueda convenir naturalmente a ninguna otra criatura intelectual; esto mismo negaban los Eunomianos y Aetianos, y asimismo los Beguardos, como se dijo arriba. Ni importa que Dios se conozca a sí mismo por su forma propia, o intellectione propia: pues esto no impide que pueda ser percibido naturalmente por otro intelecto: ya que aunque el Ángel se perciba a sí mismo por su intellectione propia, no por eso deja de poder ser entendido y conocido por otro.

Prueban en segundo lugar: Si algún intelecto creado viera a Dios naturalmente, tendría connaturalmente la Esencia divina unida a sí a modo de forma y especie inteligible: pero esto repugna: luego, etc. La mayor es cierta, porque, dicen, para la visión de Dios es imposible, o al menos inútil, cualquiera otra especie distinta de la Esencia divina. Prueban la menor: Primero, porque la forma connatural y propia de alguna naturaleza no puede comunicarse naturalmente a otra, sino tan sólo sobrenaturalmente; como patente por el ejemplo de la subsistencia increada, que siendo connatural a Dios, no puede comunicarse naturalmente a ninguna criatura, sino sólo sobrenaturalmente: pero la Esencia divina, dicen, en cuanto tiene razón de especie inteligible, es forma propia del intelecto divino, así como la subsistencia es término propio de la Esencia divina: luego no puede comunicarse naturalmente a ninguna criatura. Segundo, si la naturaleza creada pudiera unirse naturalmente a la Esencia divina como a especie inteligible, tendría virtud natural para esa unión, y en consecuencia tendría alguna eficacia sobre la Esencia divina; pues quien puede unir los extremos debe tener dominio y eficacia sobre ellos: lo consecuente es absurdo: luego también lo antecedente.

Contra: Primero, es falso que sea imposible que la Esencia divina informe al intelecto creado por su especie e imagen; pues más abajo probaremos que esta especie de la Esencia divina, representativa e informativa y perfectiva del intelecto divino, no sólo es posible, sino que además puede ser útil. Segundo, es igualmente falso que el objeto de la visión deba necesariamente informar al intelecto que ve; basta con que termine la visión y concurra objetivamente a su producción mediante su movimiento y excitación. Añádase que aunque en las demás visiones se deseara esta información, no sería necesaria en la visión de Dios; pues tal información no podría hacerse por inherencia de la esencia divina, sino sólo por asistencia e íntima presencia de ella, a saber, en razón de su inmensidad, por la cual Dios está presente a todo ente, no sólo a todo intelecto, sino también a todas las cosas. Pero esta presencia nada sirve para el conocimiento intuitivo; de otro modo Dios sería visto por todo intelecto. Tampoco aprietan las pruebas de la menor: no ciertamente la primera, porque es falso que la forma connatural de una naturaleza no pueda comunicarse a otra: el calor es connatural al fuego, sin embargo se comunica al agua y a los demás sujetos que son calentados por el fuego. Tampoco la segunda; pues aunque el intelecto creado viera a Dios naturalmente, no por eso tendría alguna eficacia sobre la Naturaleza divina; habida cuenta de que la Naturaleza divina no concurre de otro modo a esta visión que a modo de objeto que mueve y determina al intelecto, concurso que no desdora a Dios.

Prueban en tercer lugar, por la desproporción que hay entre la esencia divina y el intelecto creado: A toda naturaleza intelectual, dicen, le es propio ser entendida según el modo de su sustancia: pero la esencia de Dios no puede ser conocida quidditativamente a modo de alguna sustancia creada: luego no puede ser vista naturalmente por ninguna sustancia intelectual creada. La menor consta, dicen, porque la esencia de Dios, al ser acto puro e infinito, y subsistente por sí, excede infinitamente cualquier sustancia intelectual creada. La mayor se prueba: Primeramente a priori: el conocimiento, dicen, se hace según que lo conocido está en el cognoscente: pero lo conocido está en el cognoscente según el modo del cognoscente, pues todo lo que se recibe, se recibe al modo del recipiente: luego el conocimiento de todo cognoscente es conforme al modo de su naturaleza. En segundo lugar prueban a posteriori, por inducción: hay, dicen, cuatro géneros de cognoscitivos y otros tantos de objetos cognoscibles: el primer orden es el de las facultades sensitivas, que se extienden a los objetos sensibles: el segundo es el del alma racional, que como es a la vez intelectiva y forma del cuerpo, conoce los objetos proporcionados a su modo de ser, a saber, lo espiritual y lo corpóreo dependientemente de los fantasmas: el tercer orden es el de la sustancia inmune del cuerpo, es decir, la angélica; pues los Ángeles tienen por objeto connatural su propia sustancia, según cuyo modo conocen todas las cosas. El último orden, finalmente, lo constituye Dios, que como es actísimo puro y su propio ser, no tiene otra especie por la cual entienda, ni otro objeto movente y terminativo, que su propia esencia: luego, como no está en el mismo grado de inmaterialidad que ningún intelecto creado, no puede ser visto connaturalmente por ninguno.

Mas esta razón no aprieta más que las precedentes; en efecto, quieren que lo conocido sea entendido al modo de la sustancia cognoscente; o porque debe ser de la misma naturaleza, al menos por representación, o porque debe ser percibido de modo finito, si la potencia es finita: pero lo primero es falso, de lo contrario se seguiría que tampoco los Bienaventurados pueden ver a Dios tal como Dios es, sino sólo tal como sería asimilado a ellos, y por consiguiente se habría como criatura: lo segundo, a su vez, no impide el conocimiento natural; pues que Dios sea conocido por un acto finito nada quita a su visión, de otro modo los Bienaventurados no podrían verle perfectamente, habida cuenta de que sólo pueden ejercer una visión finita. Tampoco las pruebas de la Mayor demuestran nada. No ciertamente la primera, pues lo conocido no debe estar en el cognoscente de otro modo que por su especie expresada o impresa; y por consiguiente, aunque el objeto sea de naturaleza diversa y más perfecta, no por eso deja de poder estar en un cognoscente de naturaleza menos perfecta. Tampoco la segunda, porque si Dios no pudiere ser alcanzado naturalmente por el intelecto creado por cuanto le excede en modo más perfecto de ser, debido a que Dios es acto puro e infinitamente inmaterial, cual no es la sustancia creada, y por consiguiente no haya proporción entre el intelecto y Dios; se sigue que tampoco los Bienaventurados podrán ver a Dios, porque por mucho que sean elevados por la luz de la gloria, en ninguna parte escapan de ser actos finitos, y por consiguiente siempre resta suma desproporción en razón del ser entre ellos y Dios; y por consiguiente, si por razón de esta desproporción el intelecto creado no puede ver a Dios con fuerzas naturales, tampoco podrá percibirle elevado por beneficio de la luz sobrenatural.

Y si replicas que esta desproporción debe repetirse por el hecho de que Dios es del orden sobrenatural, la criatura en cambio del orden natural, y por ello no puede la criatura percibir a Dios con fuerzas naturales, porque la potencia de un orden inferior no puede ver naturalmente lo que es de orden superior, a no ser que sea elevada a ese orden superior, como suele hacerse en los Bienaventurados por beneficio de la luz de la gloria.

Contra: cuando se dice que Dios es del orden sobrenatural, o se entiende que es de tal naturaleza que no puede ser visto naturalmente, y así se pide el principio, y se supone lo que había que probar: o que es infinito, increado, acto puro y sumamente inmaterial, y así nunca podría ser visto por criatura alguna, por elevada que estuviera, ya que no hay criatura que pueda elevarse a este orden del ente infinito, increado y acto puro. Por tanto, dejadas aparte aquellas razones.

Se prueba la conclusión con la razón que suministra el Doctor Subtil en 4. d. 49. q. 11. n. 9. y en las Quodlibetis q. 14. n. 10. art. 2: El intelecto creado no puede ver naturalmente objeto alguno, a no ser que tenga naturalmente todo lo necesario para producir esta visión: pero el intelecto creado no tiene naturalmente todo lo que es necesario para la visión intuitiva de Dios: luego tampoco puede ver a Dios naturalmente. La mayor consta: pues ninguna potencia puede ejercer su acto si no tiene todo lo requerido para la producción de dicho acto. También se prueba la menor: El conocimiento intuitivo del objeto requiere el objeto presente, y que mueva a la potencia por su presencia para producir la visión: pero Dios no está naturalmente presente bajo su propia razón de cognoscible ante el intelecto, ni le mueve naturalmente al conocimiento propio e inmediato de sí: luego el intelecto creado no tiene naturalmente todo lo que se requiere para la visión intuitiva de Dios. La menor es evidente: pues siendo Dios objeto voluntario, mueve a la potencia a su visión en tanto quiere ser visto libremente por ella; no es visto necesariamente, como cualquier otro objeto que se presentan a nuestros sentidos o al intelecto, sino que se exhibe libérrimamente a la contemplación de las criaturas según quiere, y a quienes quiere. Aunque está íntimamente presente a todas las criaturas intelectuales, incluso a los condenados y a los demonios, no es visto por ellas, evidentemente porque no quiere manifestarse a ellas. Lo confirma el Doctor con estas palabras de san Ambrosio sobre estas palabras de San Lucas: Aparecióle ciertamente el Ángel del Señor: No de manera semejante, dice, se ven las cosas sensibles; y está puesto en su voluntad el ser visto, pues de su naturaleza es no ser visto; si no quiere, no es visto: si quiere, es visto. — Se confirma: si Dios moviera naturalmente al intelecto creado a su visión por algo distinto de su libre manifestación, aquel otro movente contendría formalmente la naturaleza divina, o eminenter, o intencionaliter, o bien como especie inteligible que representara perfectamente a Dios: pero no puede mover por algo que contenga el ser divino formalmente o eminenter, porque nada hay que participe eminentemente o formalmente del ser divino, de lo contrario se daría algo que fuera o más perfecto, o igualmente perfecto que Dios, lo cual implica contradicción. Neque tampoco por algo que contenga el ser divino intencionalmente y a modo de especie intencional que represente la naturaleza divina, porque aunque esta especie es posible, no obstante no puede ser producida por criatura alguna, sino sólo por el solo Dios; pues la especie, como es expresada y semejanza propia del objeto, no puede formarse por otro que por el mismo objeto, salvo quizá por Dios omnipotente por creación: luego mucho más la especie representativa de la Esencia divina debe formarse por el mismo Dios: pero Dios produce fuera de sí nada naturalmente, sino libremente: pues obra todas las cosas según el consejo de su voluntad: luego, ya se manifieste por sí, ya por especie, no naturalmente, sino libérrimamente se exhibe a ser visto, y por consiguiente ningún intelecto creado hay que pueda contemplarle con virtud natural.

Algunos replican, que de este discurso del Doctor Sutil se prueba que la visión de Dios es solamente sobrenatural, no en la entidad sino en el modo, por cuanto ciertamente no puede ser producida por causa natural alguna, del mismo modo, a saber, en que el alma racional puede decirse sobrenatural.

Contra: para que una forma cualquiera sea sobrenatural en su sustancia, no solo se requiere que sea producible únicamente por Dios, sino que además se desea que sea producida en una naturaleza sustancial ya plenamente constituida en su ser de sustancia, y por consiguiente que sea un accidente, ya que ninguna sustancia puede ser sobrenatural en la entidad, como probaremos más abajo. De donde la sobrenaturalidad de esta visión está no solo en el modo, sino en la entidad, puesto que esta visión es producida mediante la libre manifestación de Dios, ni puede formarse con las fuerzas de la naturaleza.

Dirás 1. Toda potencia puede tender naturalmente hacia todo aquello que se comprende bajo su objeto adecuado: pero Dios está contenido bajo el objeto adecuado del entendimiento creado: luego el entendimiento creado puede conocer naturalmente a Dios. La mayor es evidente: pues como lo sensible es el objeto adecuado del sentido, el sentido puede versar sobre cualquier particular sensible. También la menor es evidente: pues el ente, en cuanto tal, que es común a Dios y a las criaturas unívocamente, es el objeto adecuado del mismo entendimiento, que se dirige hacia todo inteligible.

Distingo la menor con el Doctor en la citada cuestión quodlibetal: que Dios esté contenido dentro del objeto adecuado motriz natural del entendimiento, y alcanzable por sus fuerzas naturales mediante conocimiento intuitivo, lo niego; que esté contenido dentro del objeto adecuado motriz para el conocimiento abstractivo y confuso, concedo la menor; y niego la consecuencia: pues de esto solo se sigue que Dios, en cuanto es la especie más noble del ente, pueda ser conocido naturalmente, ciertamente con conocimiento abstractivo y confuso, mas no intuitivo y evidente.

Dirás 2. Del Doctor Sutil q. 1. Prolog. n. 20.: Dios visto claramente es el fin natural del hombre, así como del entendimiento creado. Pero el fin natural puede alcanzarse con los principios y modos de la naturaleza: ¿cómo sería fin natural, si faltasen medios naturales para alcanzarlo? Luego Dios puede ser visto naturalmente por el entendimiento creado.

Respondo que el Doctor quiere, en efecto, que Dios visto claramente sea fin natural del hombre pasivamente, de modo que la naturaleza humana por sí misma, y sin elevación alguna, pueda recibir la visión beatífica, lo concedo; activamente, de modo que pueda producir ella misma dicha visión con las fuerzas de la naturaleza, lo niego: pues esta no fue la mente del Doctor, como se expondrá más extensamente abajo, donde mostraremos de qué modo el hombre puede tener inclinación natural a ver claramente a Dios, aunque no tenga medios naturales con los cuales formar por sí esta visión.

Conclusión tercera. — No es creable sustancia alguna a la cual le sea connatural la visión beatífica. Esta es común entre los Teólogos, contra Durando, Molina, y no pocos otros más recientes, cuya sentencia Vázquez llama inepta; Nazario temeraria; Báñez ignorancia notable.

Se prueba primero. La visión intuitiva de Dios no puede ser connatural a algún entendimiento creado, a no ser que se dé algún objeto que contenga formal, o eminentemente, o intencionalmente la naturaleza divina, de suerte que pueda mover a semejante entendimiento hacia su visión: pero ningún objeto semejante es posible, que contenga la divina esencia de alguno de estos dos modos, como se probó en la confirmación de la Conclusión precedente: luego tampoco es posible algún entendimiento al cual semejante visión sea connatural. Se prueba la Mayor: porque el entendimiento no puede moverse naturalmente hacia esta visión, sino por la esencia divina, o por algún objeto que la contenga de alguno de los modos asignados: pero no puede moverse por la misma Esencia divina, porque, como dijimos, ella hacia fuera no mueve por sí inmediatamente, ni opera algo naturalmente, sino meramente libremente: luego si algún entendimiento se moviera hacia su visión, es necesario que esta moción se haga por algún otro objeto, que contenga la Esencia divina; y como esto no puede darse, debe también confesarse que no puede darse tal connaturalidad de la visión.

Se prueba segundo. Si pudiera darse algún entendimiento creable, al cual le fuera connatural la visión beatífica, máximamente porque puede darse alguna sustancia sobrenatural, a la cual le fuera natural la luz de la gloria, y de ella emanara como propiedad: pero semejante sustancia no es posible: luego tampoco la connaturalidad de esta visión. La mayor es admitida por los adversarios. Se prueba la Menor: pues la sustancia se diría sobrenatural, o bien porque exigiría de sí connaturalmente algún accidente sobrenatural en su entidad v. g. la luz de la gloria: o bien porque excedería en perfección todas las demás sustancias finitas; o bien porque trascendería las fuerzas físicas e intencionales de cualquier sustancia creada, de modo que no podría ser producida por ninguna otra, ni conocida intuitivamente de manera natural: o finalmente porque no tendría en sí los principios de la sustancia natural; pues esta sobrenaturalidad no parece poder provenir de otra parte: pero por ninguno de esos títulos puede llamarse sobrenatural aquella sustancia: luego tal no es creable.

La Menor es clara respecto a la primera parte, pues por el hecho mismo de que alguna sustancia exigiera de sus propios principios algún accidente sobrenatural, se haría una contradicción evidente y manifiesta, a saber, que aquel accidente sobrenatural sería a la vez, y no sería tal: sería en verdad sobrenatural, según se supone: mas no lo sería, porque fuese exigido connaturalmente por aquella sustancia creada; pero lo que así se exige no está sobre la naturaleza de aquella, ni consecuentemente se considera que sea sobrenatural. En efecto, el alma racional, aunque producible solo por Dios, no se considera natural por otra razón, sino porque es exigida por el cuerpo, como forma connatural del mismo.

Es claro igualmente por la misma Menor respecto a la segunda parte; tanto porque según la sentencia más común, no puede darse alguna sustancia finita de tanta perfección que no pueda aún producirse otra más perfecta, al infinito: luego no puede darse alguna sustancia que se llame sobrenatural, porque exceda a otras en perfección. Después, aun cuando se diese tal sustancia, sin embargo, ella por su naturaleza no exigiría forma sobrenatural alguna, y así desde entonces no se consideraría sobrenatural, en aquel sentido ciertamente en que ahora se trata de la sustancia sobrenatural.

Es claro también respecto a la tercera parte: pues aunque alguna sustancia no pudiera ser producida ni conocida naturalmente por ninguna otra creada, sin embargo, no se seguiría de ahí que sea sobrenatural: tanto porque a ella naturalmente no competirían los accidentes sobrenaturales, como la luz de la gloria y la visión beatífica, pues de otro modo ya no serían sobrenaturales; tanto porque aunque el alma racional no pueda ser producida por ninguna sustancia creada, sino solo por Dios, sin embargo, no por eso se dice sobrenatural: finalmente, porque ninguna sustancia puede pensarse que no pueda ser alcanzada y conocida, o por los Ángeles ya creados, al menos con conocimiento abstractivo, o por otras sustancias por crear de la misma perfección que ella; por consiguiente no puede darse alguna, que exceda enteramente las fuerzas intencionales de la sustancia creada.

Finalmente es patente en cuanto a la cuarta parte: las sustancias creadas, que de hecho son naturales, se dicen tales, o porque tienen en sí la naturaleza y el principio del movimiento y del reposo; o porque no pueden ser concebidas tan perfectamente que no puedan concebirse otras más perfectas aún por producir; mas toda sustancia creable tendría en sí el principio del movimiento y del reposo, pues podría ser movida a la intelección y al amor, y cesar de ambas operaciones; ni sería de tanta perfección que Dios no pudiera producir una más perfecta aún, y que el intelecto humano pudiera concebirla: luego, etc.

Se prueba en tercer lugar. Si fuera posible alguna sustancia intelectual a la cual la visión beatífica le fuese connatural, y de la cual emanase la luz de gloria como propiedad propia, se seguiría que aquella visión beatífica no sería simplemente y absolutamente sobrenatural, sino sólo secundum quid; pero esto no puede decirse: luego, etc. Se prueba la consecuencia de la Mayor: aquello se dice sobrenatural simplemente y absolutamente lo que excede las fuerzas y la existencia de toda naturaleza creada y creable, y puede ser producido por solo Dios, y no es exigido connaturalmente por ningún ente natural como forma suya; pues no se da otro concepto de sobrenaturalidad; y si se fingiera otro, ya no será la misma controversia; pero si fuera posible alguna criatura a la cual la visión beatífica le fuese connatural, ésta no excedería las fuerzas de toda naturaleza creable: luego no sería simplemente, sino sólo secundum quid sobrenatural, a saber, respecto de las criaturas ya existentes. Dejo de lado las demás razones que suelen aducir los autores, por parecer menos eficaces.

Dirás 1. Repugnaría que se diera alguna sustancia sobrenatural, máximamente o porque es ente creado, o porque es sustancia; pero por ninguno de ambos títulos repugna. No por el primero: en efecto, la luz de gloria, la visión beatífica y las virtudes infusas son entes creados, y sin embargo sobrenaturales. Tampoco por el segundo: si el accidente, que es de menor perfección que la sustancia, puede ser elevado al grado de sobrenaturalidad, ¿por qué no también la sustancia, mucho más excelente, podrá hacerse asimismo sobrenatural? Añade que la Esencia divina sea sustancia en cuanto a la entidad, sobrenatural; por consiguiente, no repugna que alguna sustancia se haga sobrenatural.

Respondo: repugna que alguna sustancia creada se haga sobrenatural precisamente porque sea sustancia creada; pues por razón de cualquiera de las dos no es inmediata y per se unible al fin sobrenatural, esto es, sin la moción y auxilio de un agente extrínseco y de otro orden; de otro modo sería acto puro, lo cual repugna a la criatura. Mas esta razón no milita en el accidente, ni en la naturaleza divina. Ciertamente no en el accidente, ya que, siendo él mismo la atinencia al objeto sobrenatural, por su unión inmediata con él, no se sigue que sea acto puro; antes bien, es acto de la potencia sustancial que lo eleva y une con el fin sobrenatural. De donde no es paralela la razón del accidente y de la sustancia sobrenatural creada. Pero tampoco con la naturaleza divina, la cual, siendo acto puro, se atiene a sí misma inmediatamente y sin beneficio de un agente de otro orden.

Insistirás. A cada acto corresponde una potencia de su orden: luego, dado que se dan actos sobrenaturales, ciertamente los hábitos teológicos, la luz de gloria, la visión beatífica, también debe darse alguna potencia sobrenatural que les corresponda; mas ésta no puede ser otra que la sustancia: luego debe darse una sustancia sobrenatural.

Distingo la mayor: a todo acto debe corresponder una potencia activa del mismo orden, niego; puesto que en las cosas naturales que se producen por sola creación, como los Ángeles, las almas racionales y la materia prima, no tienen potencia creadora de orden natural. Que debe corresponder una potencia subjetiva al acto informativo, concedo; así, pues, a la visión beatífica, a la luz de gloria y a los demás dones sobrenaturales corresponden la potencia pasiva y subjetiva, a saber, la sustancia intelectual. Añade que por la sobrenaturalidad de la forma no pueda probarse la sobrenaturalidad del sujeto, porque, como diremos en la Cuestión siguiente, la sobrenaturalidad del acto se pide del principio productor, no del sujeto receptor.

Apurarás. Puede darse un modo sustancial sobrenatural: luego también puede darse la misma sustancia sobrenatural. Es patente la consecuencia; pues parece que no puede aducirse discriminación alguna ni razón de disparidad ninguna. Se prueba el antecedente: porque la unión del Verbo divino con la humanidad es un modo sustancial sobrenatural. Se confirma con el mismo ejemplo; pues por razón de aquella unión y del modo sustancial, la naturaleza humana tiene connatural la unión inmediata con el fin sobrenatural; pues Cristo, aun como hombre, no es Hijo de Dios adoptivo, sino natural, y a Él se le debe connaturalmente la visión beatífica: luego puede entenderse posible alguna sustancia sobrenatural que tenga unión inmediata con el fin sobrenatural. Niego la consecuencia: pues la razón de la disparidad es que la unión hipostática del supósito divino con la naturaleza humana es sólo aquello por lo cual formalmente la naturaleza creada se une a la naturaleza sobrenatural, y este formal unitivo, o medio, por el cual se hace la unión, no sólo puede ser sobrenatural en el género de la sustancia, sino también en el género del accidente; mas la sustancia sobrenatural no sería aquello por lo cual, sino aquello que se uniría inmediatamente al fin sobrenatural; de otro modo sería acto puro, y su beatitud, lo cual repugna. Lo cual no se halla en el modo o en el accidente sobrenatural, ya que no es aquello que se une, sino aquello por lo cual se hace la unión, y es ente incompleto y ordenado a algo, por consiguiente no puede ser acto puro, ni su ser, ni su beatitud; cosas éstas que, siendo propias del solo Dios, no pueden comunicarse a criatura alguna, y por ende ninguna criatura sustancial completa puede ser sobrenatural. En confirmación digo que es falso que Cristo, como hombre, tenga una unión connatural intrínseca con el fin sobrenatural, y que sea Hijo de Dios natural; pues eso no lo tiene de la razón intrínseca de la misma naturaleza humana, sino de la unión hipostática y de la razón del supósito del Verbo. De donde no hay paridad alguna.

Dirás 2. Dios puede crear un entendimiento de tanta virtud y perfección que iguale la actividad del entendimiento beatífico instruido con la luz de gloria: luego también uno que vea a Dios naturalmente. Es patente la consecuencia; de otro modo no igualaría la actividad del entendimiento beatífico. Se prueba el antecedente: el entendimiento beatífico, aun informado con la luz de gloria, es creado y de virtud y perfección finitas; mas, dado cualquier entendimiento finito, Dios puede producir uno más perfecto: luego también podrá producir un entendimiento que por su virtud natural iguale, antes incluso exceda, al entendimiento beatífico, aun instruido con la luz de gloria.

Niego el antecedente: pues aunque el entendimiento beatífico instruido con la luz de gloria es de actividad y perfección finitas, no obstante no se sigue de ahí que Dios pueda crear algún entendimiento que por su virtud natural iguale la perfección y actividad de aquél, por cuanto son de orden diverso; aquél, en efecto, de orden superior y sobrenatural; éste, empero, de orden natural e inferior; mas Dios no puede hacer que una cosa de orden inferior, por grande que sea la perfección con que esté dotada, pueda igualar a una cosa de orden superior; pues por mucho que se perfeccione una criatura material y corpórea, nunca sin embargo podrá alcanzar la perfección del alma racional, ni tampoco la del Ángel.

Subsumirás. Aquel entendimiento por producir no sería de orden inferior respecto del entendimiento instruido con la luz de gloria: luego ninguna solución. Se prueba el antecedente: de dos modos puede concebirse que tal entendimiento sea de orden inferior, a saber, o porque fuese de especie más imperfecta, como el hombre se dice más imperfecto que el Ángel, o porque fuese desproporcionado a la visión de Dios, de suerte que Dios por verse sea tenido enteramente fuera del objeto de su entendimiento, como el bruto es totalmente desproporcionado a la intelección, y el objeto que es sólo inteligible y de ningún modo sensible está fuera de la razón de objeto de la potencia cognoscitiva de los brutos; pero ambas cosas son falsas: luego también aquello de lo cual se sigue. Se prueba el antecedente: Primero, el entendimiento puede producirse tan perfecto que por su naturaleza tenga mayor facultad de entender que la virtud del entendimiento que de hecho está instruido con la luz de gloria. Pues dada cualquier naturaleza o sustancia intelectual finita, Dios puede crear otra y otra más perfecta al infinito, ya que en ello no hay contradicción alguna, y Dios es omnipotente e infinitamente participable substancialmente más y más por las naturalezas intelectuales, del mismo modo que por las demás sustancias multiplicables al infinito: luego, dado cualquier entendimiento finito, puede darse uno substancialmente más perfecto; pues cuanto más perfecta es la naturaleza intelectual, tanto más perfecto es el entendimiento, puesto que o es la misma sustancia y esencia de tal naturaleza, o una propiedad que mana de ella naturalmente y a ella conmensurada, y por ende más perfecto en la naturaleza más perfecta. Y si puede darse un entendimiento más perfecto, y más perfecto al infinito, puede alcanzar, antes incluso superar, la distancia que hay entre él y otro entendimiento instruido con la luz de gloria, porque aquella distancia es finita, y por tanto poco a poco disminuirá, y finalmente se agotará, antes incluso será superada por el entendimiento más perfecto al infinito.

Es patente lo mismo para la Menor en cuanto a su segunda parte: pues la potencia intelectiva es de suyo universal y se extiende a todos los inteligibles, conforme a la actividad y virtud propia suya, en lo cual difiere de la potencia sensitiva, que está limitada al objeto sensible, y por tanto por mucho que crezca la potencia sensitiva de los brutos, no puede alcanzar el objeto inteligible, que está fuera de la esfera del objeto de la potencia sensitiva; mas Dios, por ser visto claramente, no está enteramente fuera de la esfera del entendimiento ya creado, puesto que de hecho es visto por los Bienaventurados: luego si crece al infinito la virtud iniciada que de hecho tiene el entendimiento creado para ver a Dios, podrá aumentarse hasta el punto de equivaler a la virtud del entendimiento instruido con la luz de gloria.

Niego el antecedente, y asimismo la Menor de aquella prueba; tanto porque es falso que pueda producirse un entendimiento más perfecto al infinito —de otro modo se daría una criatura que por naturaleza y en su entidad sería infinita en perfección, y por tanto sería Dios, lo cual implica, como dijimos más extensamente tratando de la infinitud divina—, cuanto porque por mucho que la virtud natural del entendimiento creciera al infinito, siempre sería más imperfecta y de orden inferior respecto del entendimiento instruido con la luz de gloria, y por tanto jamás igualaría su perfección en la virtud de entender, porque aquel aumento sería siempre natural, y así siempre estaría por debajo de cualquier luz finita sobrenatural; por donde aunque un entendimiento creado más perfecto valiese naturalmente para entender más perfectamente los objetos naturales, no sin embargo para ver los objetos sobrenaturales, ni alcanzaría jamás la perfección del entendimiento elevado y constituido en orden superior por la luz de gloria. Así como los brutos, aunque fueran creados unos más perfectos que otros al infinito, en ninguna parte alcanzarían la perfección de la naturaleza humana, que es de orden superior y más perfecto.