Scotus Academicus, Tomus primus: De Deo in se subsistente

Son cinco principalmente los puntos que en esta Sección deben examinarse: primero, si Dios puede ser contemplado por fuerzas naturales con el ojo creado, tanto espiritual como corpóreo; segundo, si esta visión puede ser concedida al menos por intervención divina y con ayuda sobrenatural; tercero, si puede demostrarse la posibilidad de esta divina Visión; cuarto, si alguna vez fue concedida a algún hombre mortal; y quinto, finalmente, si las almas de los Santos gozan de la propia visión divina antes del juicio final; estas dificultades se esclarecerán en otras tantas Cuestiones en lo que sigue.

Es lugar común entre los Filósofos que la potencia visiva es doble: una corporal y otra espiritual; de las cuales la primera se llama simplemente ojo, y la segunda entendimiento, y es llamada ojo de la mente. Ambas tienen un doble orden al objeto visible, y lo consideran o como causa, o como término de la visión: pues el objeto visible concurre eficientemente con la potencia vidente, ya por sí inmediatamente, ya mediante la especie visible emitida por ella, para formar el acto de la visión; del cual es asimismo término, puesto que toda visión termina en el objeto visible.

— Es cierto asimismo que la visibilidad del objeto es una perfección propia de éste, en cuanto es causa de la visión: pues la virtud de causar es un atributo especial de la misma causa, distinto de su esencia; máximamente cuando se ordena a un efecto transeúnte y meramente accidental, como ocurre en el caso presente; por lo cual se distingue la virtus causativa de la comunicativa o difusiva de propiedades intrínsecas, pues esta última es la mismísima naturaleza y esencia de la cosa, de la cual aquellas propiedades brotan y fluyen naturalmente. Y aunque la invisibilidad parezca sola privación de la visibilidad, y carencia de la hábito del objeto en razón de causa para formar la visión, no obstante es algo positivo e intrínseco, porque tal carencia de virtud para causar la visión se funda en una perfección especial del ente que se dice invisible; pues tal ausencia de virtud proviene de que el ente tenga, sea en su esencia sea en sus atributos, cierta limitación o ilimitación, en razón de la cual no haya proporción entre el mismo objeto visible y la potencia vidente; pero la limitación o ilimitación del ente consiste en el modo intrínseco del mismo, como se dijo tratando de la infinitud. Que también la virtud de terminar la visión, máximamente la intelectiva, sea algo intrínseco en el objeto inteligible, consta por la Metafísica, en la cual se probó que la cognoscibilidad o verdad del ente es una perfección especial del mismo.

Puestas estas premisas, se proponen tres cosas que resolver en la presente Cuestión: Primera, si Dios es visible naturalmente por el ojo corpóreo. Segunda, si sólo con las fuerzas de la naturaleza puede ser alcanzado clara e intuitivamente por el entendimiento. Tercera, si al menos por la omnipotencia divina puede ser producida alguna criatura tan perfecta, que con su sola actividad natural pueda contemplar a Dios intuitivamente, de modo que la visión intuitiva y beatífica de Dios se diga connatural a ella; para cuya resolución más evidente

Nótense 1. Según el Doctor en 1. d. 3. q. 1. n. 2., «natural» puede tomarse de tres maneras, a saber, en cuanto se opone a lo voluntario, a lo sobrenatural y a lo violento. Del primer modo, toda potencia no libre, o agente por necesidad natural, cualesquiera efectos que produzca, se dice natural. Del segundo modo, toda potencia incluso libre, que obra según las fuerzas infundidas por la naturaleza, se dice natural. En tercer lugar, toda potencia que obra incluso por encima de las fuerzas de aquello cuyo efecto perfecto ha de producir puede decirse natural. A éstas añado una cuarta: a saber, que puede decirse natural aquello que se opone a lo adquirido: así la potencia de ver es natural, mas la de tocar la cítara no lo es tanto.

Nótense 2. El objeto visible, atendida la relación que tiene con la potencia vidente, suele distinguirse doble por los Filósofos, a saber: uno proporcionado y connatural, al cual la potencia puede enderezarse connaturalmente, sin actividad ni elevación alguna infundida divinamente; otro extensivo y preternatural, el cual ciertamente la potencia no puede alcanzar con las solas fuerzas infundidas por la naturaleza; puede, sin embargo, si es ayudada desde lo alto y elevada mediante una actividad infundida divinamente. Del primero hablamos en la presente Cuestión, del segundo se tratará en la siguiente.

Nótense 3. Los errores de los herejes acerca de esta verdad fueron varios: lo atestigua S. Agustín, lib. 2. De Trinitate, cap. 8., y Gregorio Nacianceno, lib. De Fide, según los cuales algunos arrianos pensaron que el Hijo de Dios era visible con ojos corpóreos. Mas como no afirmaban que Él era verdaderamente Dios, antes bien sostenían que era alguna criatura excelentísima y primera de todas, la cual afirmaban haber aparecido bajo forma de cuerpo propio a los Padres del antiguo testamento, como consta por la disputación de Atanasio en el Concilio Niceno; por eso este error, como rectamente advierte Smisingo, no pertenece al presente lugar. — Hubieron, sin embargo, otros herejes más antiguos que Arrio, quienes afirmaban que Dios era visible con ojos corpóreos, como refiere S. Ireneo, lib. 4. cap. 37., en cuyo error también incurrió Novaciano, lib. De Trinitate, que se atribuye entre las obras de Tertuliano. — Juzgaron también otros herejes que Dios era visible naturalmente por el ojo de la mente, lo cual enseñaron después Aecio, Eunomio y Anomeo, discípulo de ambos. De Aecio, ciertamente, escribe así Epifanio:

Pues éste cayó con los suyos en tal desvarío de vanidad, que se jactaba de conocer a Dios por encima de todos los mortales no sólo por la fe, sino por naturaleza según ciencia: como en algún lugar arriba recordé que decían ellos, que no simplemente por alguna noticia de fe les fue manifestado Dios; sino del mismo modo que cualquiera conoce todo lo que se ve con los ojos o se palpa con las manos. Como si alguno tomase en sus manos una piedra, o madera, u otro instrumento de materia. Así decía este osadísimo: tan pronto conozco a Dios como a mí mismo; antes bien, no tanto conozco a mí mismo como a Dios.

Para que sea refutado el error de todos éstos y aparezca la verdad Católica, sea

Conclusión primera. — Dios no puede ser visto naturalmente por el ojo corpóreo. Ésta parece ser de Fe; pues se infiere abiertamente de todos aquellos lugares de la Escritura sobredichos, en los cuales se afirma que Dios es invisible, que es menester entenderlo al menos de la invisibilidad por virtud natural del ojo corpóreo. Asimismo S. Pablo Rom. 1. dice: Las cosas invisibles de Dios se entienden por medio de las que fueron hechas; con lo cual denota que la naturaleza invisible de Dios es conocida por este mundo sensible y visible; discurso ciertamente sería vano, si la misma naturaleza de Dios fuese por sí visible, y se exhibiera a sí misma para ser mirada con ojos corpóreos. Añádase que el mismo Apóstol, 1. ad Corinth. 2., afirma expresamente que la eterna Beatitud, que es la mismísima posesión, visión y amor de Dios, es bien tan eximio, y excede tanto las fuerzas de toda facultad cognoscitiva natural, que con razón dijo: lo que no vio el ojo, ni oyó el oído, ni subió al corazón del hombre, lo que preparó Dios a los que le aman.

Esta misma verdad se confirma con una razón teológica deducida de la Espiritualidad e Inmaterialidad de Dios: La facultad corpórea no puede percibir por fuerzas naturales la sustancia espiritual; pero Dios es sustancia máximamente espiritual; luego no puede concebirse por fuerzas naturales con el ojo corpóreo. La mayor la prueba Tito Bostrense, lib. 1. contra Manichaeos: Pues el cuerpo, dice, ve el cuerpo; lo semejante dirige su agudeza hacia lo semejante; y no pueden los ojos de una naturaleza inferior ver lo que es más noble y excelente por naturaleza; mucho menos lo que es contrario a la naturaleza. Y si aquello que es de naturaleza más excelente, puesto que no es contrario sino incorpóreo, no puede de ningún modo ser visto por lo inferior, a saber, lo corpóreo; cierto es que lo contrario por lo contrario, si de algún modo existe, no puede ser visto. Con lo cuales demuestra el error de los Maniqueos, y los arguye porque afirman que la materia primera vio a Dios. — Se confirma esta misma razón por S. Fulgencio en la respuesta a la tercera cuestión de Ferrando, donde prueba que Dios no puede ser visto por ojos corpóreos por su espiritualidad y su indistancia respecto de todos los lugares.

Esto tienen en efecto los ojos del cuerpo, dice, que no sólo ven las cosas corporales, sino que ni siquiera pueden ver si entre ellos mismos y las cosas que ven no hubiesen medianos intervalos de algún espacio. De ahí que, aunque vean muchísimas otras cosas, no pueden verse a sí mismos, ni ven en sí cuando ven fuera de sí; pues la misma agudeza de la visión se embotaría, si algo que deba verse se juntase a los propios ojos. Por tanto, quienquiera que piense que Dios puede ser contemplado con ojos corporales, primero debe decir que Él es separado de esos ojos por espacio corporal. Mas quienquiera que quiera reconocer con qué ojos es visto Dios, considere al mismo Dios, porque es sabiduría, es verdad, es caridad; por donde, con los mismos ojos con que es vista la sabiduría, la verdad y la caridad, es vista aquella sabia y verdadera Divinidad. No pues con ojos del cuerpo, sino del alma promete Dios su visión, la cual constituyó capaz de la sabiduría, de la verdad y de la caridad.

Las autoridades y razones que suelen objetarse contra esta Conclusión serán propuestas y resueltas en la siguiente Cuestión, donde probaremos que Dios es invisible incluso sobrenaturalmente con los ojos del cuerpo.

Conclusio secunda. — Dios es también invisible naturalmente para el intelecto creado. Esto es de Fe, determinado en el Concilio de Vienne contra los Beguinos y Beguardos, que son condenados por Clemente V, por cuanto afirmaban, como se refiere en la Clementina Ad nostrum, etc., que el hombre puede alcanzar en el presente la Beatitud final según todo grado de perfección, del mismo modo que la obtendrá en la vida bienaventurada; y que toda naturaleza intelectual es en sí misma naturalmente bienaventurada; y que el alma no necesita de la luz de la gloria que la eleve para ver a Dios y gozar de Él bienaventuradamente: de donde concluye Doctor Subtilis in 4. dist. 19. q. 11. num. 2. que esta herejía es peor que la herejía de Pelagio, quien sostuvo que el hombre puede justificarse sin la gracia.

Se recoge la verdad de esta conclusión de la Sagrada Escritura, la cual afirma constantemente que la Beatitud, que ciertamente consiste en la posesión de Dios mediante el amor y la visión de Dios, no puede obtenerse sino por la gracia y el auxilio sobrenatural. Así Rom. 6.: La gracia de Dios es vida eterna. Y Sal. 83.: El Señor dará gracia y gloria; y cuantas veces se promete la vida eterna, se afirma que es un don especial de Dios, y que no puede tenerse sino por las virtudes sobrenaturales. Así Romanos 6.: Tenéis vuestro fruto en la santificación, y por fin la vida eterna. — Añádase que la consecución de la Beatitud es sobrenatural incluso para los propios Ángeles, ni la obtuvieron sino por obras sobrenaturales y hábitos infusos, como afirman los Teólogos con San Agustín, lib. 12. De Civitate Dei, cap. 9., quien dice: debe confesarse con la debida alabanza del Creador que no pertenece sólo a los santos hombres, sino que también puede decirse de los santos Ángeles que la Caridad de Dios se ha difundido en ellos por el Espíritu Santo, que les fue dado: luego mucho menos podrán los hombres ejercer aquella visión divina con las fuerzas propias de su naturaleza. Esto mismo se insinúa en aquella admirable visión del Profeta Isaías, cap. 6., donde dice entre otras cosas: Vi al Señor sentado en un trono excelso, como si trascendiera las fuerzas de todo intelecto creado, y añade: Los Serafines, que estaban en torno a él, con dos alas velaban sus rostros, para significar la máxima desproporción que hay entre el entendimiento angélico y el inmenso resplandor de la luz divina. De ahí que San Dionisio, cap. 5. De Divinis Nom., afirme que las mentes bienaventuradas son elevadas divinamente a la visión beatífica, y dice que son levantadas constante e inmóvilmente hacia el rayo que las ilumina, y que, por el amor conveniente de las iluminaciones que se les conceden, son alzadas hacia lo alto como sobre alas.

Esta verdad intentan demostrarla con triple razón natural los modernos Tomistas siguiendo al Doctor Angélico, 3. contra Gentes cap. 52, pero en vano; pues aquellas razones no concluyen rectamente ni prueban nada.

La primera la forman así: lo que es propio de alguna naturaleza superior no puede convenir a una naturaleza inferior, sino por la acción de aquella superior a quien es propio: así como calentar no conviene al agua sino por la acción del fuego, al cual es connatural ser caliente y calentar el agua: pero ver a Dios tal como es en sí es propio de la naturaleza divina, porque operar según la forma propia es propio de todo agente: luego, dicen, ninguna criatura puede llegar a la visión de Dios tal como es en sí, sino por la acción de Dios, que la eleva a esta operación sublime.

Contra: Esta razón pide el principio, y supone lo que está en controversia; pues había que probar que la visión de la Esencia divina es tan propia y connatural del solo Dios, que no pueda convenir naturalmente a ninguna otra criatura intelectual; esto mismo negaban los Eunomianos y Aetianos, y asimismo los Beguardos, como se dijo arriba. Ni importa que Dios se conozca a sí mismo por su forma propia, o intellectione propia: pues esto no impide que pueda ser percibido naturalmente por otro intelecto: ya que aunque el Ángel se perciba a sí mismo por su intellectione propia, no por eso deja de poder ser entendido y conocido por otro.

Prueban en segundo lugar: Si algún intelecto creado viera a Dios naturalmente, tendría connaturalmente la Esencia divina unida a sí a modo de forma y especie inteligible: pero esto repugna: luego, etc. La mayor es cierta, porque, dicen, para la visión de Dios es imposible, o al menos inútil, cualquiera otra especie distinta de la Esencia divina. Prueban la menor: Primero, porque la forma connatural y propia de alguna naturaleza no puede comunicarse naturalmente a otra, sino tan sólo sobrenaturalmente; como patente por el ejemplo de la subsistencia increada, que siendo connatural a Dios, no puede comunicarse naturalmente a ninguna criatura, sino sólo sobrenaturalmente: pero la Esencia divina, dicen, en cuanto tiene razón de especie inteligible, es forma propia del intelecto divino, así como la subsistencia es término propio de la Esencia divina: luego no puede comunicarse naturalmente a ninguna criatura. Segundo, si la naturaleza creada pudiera unirse naturalmente a la Esencia divina como a especie inteligible, tendría virtud natural para esa unión, y en consecuencia tendría alguna eficacia sobre la Esencia divina; pues quien puede unir los extremos debe tener dominio y eficacia sobre ellos: lo consecuente es absurdo: luego también lo antecedente.

Contra: Primero, es falso que sea imposible que la Esencia divina informe al intelecto creado por su especie e imagen; pues más abajo probaremos que esta especie de la Esencia divina, representativa e informativa y perfectiva del intelecto divino, no sólo es posible, sino que además puede ser útil. Segundo, es igualmente falso que el objeto de la visión deba necesariamente informar al intelecto que ve; basta con que termine la visión y concurra objetivamente a su producción mediante su movimiento y excitación. Añádase que aunque en las demás visiones se deseara esta información, no sería necesaria en la visión de Dios; pues tal información no podría hacerse por inherencia de la esencia divina, sino sólo por asistencia e íntima presencia de ella, a saber, en razón de su inmensidad, por la cual Dios está presente a todo ente, no sólo a todo intelecto, sino también a todas las cosas. Pero esta presencia nada sirve para el conocimiento intuitivo; de otro modo Dios sería visto por todo intelecto. Tampoco aprietan las pruebas de la menor: no ciertamente la primera, porque es falso que la forma connatural de una naturaleza no pueda comunicarse a otra: el calor es connatural al fuego, sin embargo se comunica al agua y a los demás sujetos que son calentados por el fuego. Tampoco la segunda; pues aunque el intelecto creado viera a Dios naturalmente, no por eso tendría alguna eficacia sobre la Naturaleza divina; habida cuenta de que la Naturaleza divina no concurre de otro modo a esta visión que a modo de objeto que mueve y determina al intelecto, concurso que no desdora a Dios.

Prueban en tercer lugar, por la desproporción que hay entre la esencia divina y el intelecto creado: A toda naturaleza intelectual, dicen, le es propio ser entendida según el modo de su sustancia: pero la esencia de Dios no puede ser conocida quidditativamente a modo de alguna sustancia creada: luego no puede ser vista naturalmente por ninguna sustancia intelectual creada. La menor consta, dicen, porque la esencia de Dios, al ser acto puro e infinito, y subsistente por sí, excede infinitamente cualquier sustancia intelectual creada. La mayor se prueba: Primeramente a priori: el conocimiento, dicen, se hace según que lo conocido está en el cognoscente: pero lo conocido está en el cognoscente según el modo del cognoscente, pues todo lo que se recibe, se recibe al modo del recipiente: luego el conocimiento de todo cognoscente es conforme al modo de su naturaleza. En segundo lugar prueban a posteriori, por inducción: hay, dicen, cuatro géneros de cognoscitivos y otros tantos de objetos cognoscibles: el primer orden es el de las facultades sensitivas, que se extienden a los objetos sensibles: el segundo es el del alma racional, que como es a la vez intelectiva y forma del cuerpo, conoce los objetos proporcionados a su modo de ser, a saber, lo espiritual y lo corpóreo dependientemente de los fantasmas: el tercer orden es el de la sustancia inmune del cuerpo, es decir, la angélica; pues los Ángeles tienen por objeto connatural su propia sustancia, según cuyo modo conocen todas las cosas. El último orden, finalmente, lo constituye Dios, que como es actísimo puro y su propio ser, no tiene otra especie por la cual entienda, ni otro objeto movente y terminativo, que su propia esencia: luego, como no está en el mismo grado de inmaterialidad que ningún intelecto creado, no puede ser visto connaturalmente por ninguno.

Mas esta razón no aprieta más que las precedentes; en efecto, quieren que lo conocido sea entendido al modo de la sustancia cognoscente; o porque debe ser de la misma naturaleza, al menos por representación, o porque debe ser percibido de modo finito, si la potencia es finita: pero lo primero es falso, de lo contrario se seguiría que tampoco los Bienaventurados pueden ver a Dios tal como Dios es, sino sólo tal como sería asimilado a ellos, y por consiguiente se habría como criatura: lo segundo, a su vez, no impide el conocimiento natural; pues que Dios sea conocido por un acto finito nada quita a su visión, de otro modo los Bienaventurados no podrían verle perfectamente, habida cuenta de que sólo pueden ejercer una visión finita. Tampoco las pruebas de la Mayor demuestran nada. No ciertamente la primera, pues lo conocido no debe estar en el cognoscente de otro modo que por su especie expresada o impresa; y por consiguiente, aunque el objeto sea de naturaleza diversa y más perfecta, no por eso deja de poder estar en un cognoscente de naturaleza menos perfecta. Tampoco la segunda, porque si Dios no pudiere ser alcanzado naturalmente por el intelecto creado por cuanto le excede en modo más perfecto de ser, debido a que Dios es acto puro e infinitamente inmaterial, cual no es la sustancia creada, y por consiguiente no haya proporción entre el intelecto y Dios; se sigue que tampoco los Bienaventurados podrán ver a Dios, porque por mucho que sean elevados por la luz de la gloria, en ninguna parte escapan de ser actos finitos, y por consiguiente siempre resta suma desproporción en razón del ser entre ellos y Dios; y por consiguiente, si por razón de esta desproporción el intelecto creado no puede ver a Dios con fuerzas naturales, tampoco podrá percibirle elevado por beneficio de la luz sobrenatural.

Y si replicas que esta desproporción debe repetirse por el hecho de que Dios es del orden sobrenatural, la criatura en cambio del orden natural, y por ello no puede la criatura percibir a Dios con fuerzas naturales, porque la potencia de un orden inferior no puede ver naturalmente lo que es de orden superior, a no ser que sea elevada a ese orden superior, como suele hacerse en los Bienaventurados por beneficio de la luz de la gloria.

Contra: cuando se dice que Dios es del orden sobrenatural, o se entiende que es de tal naturaleza que no puede ser visto naturalmente, y así se pide el principio, y se supone lo que había que probar: o que es infinito, increado, acto puro y sumamente inmaterial, y así nunca podría ser visto por criatura alguna, por elevada que estuviera, ya que no hay criatura que pueda elevarse a este orden del ente infinito, increado y acto puro. Por tanto, dejadas aparte aquellas razones.

Se prueba la conclusión con la razón que suministra el Doctor Subtil en 4. d. 49. q. 11. n. 9. y en las Quodlibetis q. 14. n. 10. art. 2: El intelecto creado no puede ver naturalmente objeto alguno, a no ser que tenga naturalmente todo lo necesario para producir esta visión: pero el intelecto creado no tiene naturalmente todo lo que es necesario para la visión intuitiva de Dios: luego tampoco puede ver a Dios naturalmente. La mayor consta: pues ninguna potencia puede ejercer su acto si no tiene todo lo requerido para la producción de dicho acto. También se prueba la menor: El conocimiento intuitivo del objeto requiere el objeto presente, y que mueva a la potencia por su presencia para producir la visión: pero Dios no está naturalmente presente bajo su propia razón de cognoscible ante el intelecto, ni le mueve naturalmente al conocimiento propio e inmediato de sí: luego el intelecto creado no tiene naturalmente todo lo que se requiere para la visión intuitiva de Dios. La menor es evidente: pues siendo Dios objeto voluntario, mueve a la potencia a su visión en tanto quiere ser visto libremente por ella; no es visto necesariamente, como cualquier otro objeto que se presentan a nuestros sentidos o al intelecto, sino que se exhibe libérrimamente a la contemplación de las criaturas según quiere, y a quienes quiere. Aunque está íntimamente presente a todas las criaturas intelectuales, incluso a los condenados y a los demonios, no es visto por ellas, evidentemente porque no quiere manifestarse a ellas. Lo confirma el Doctor con estas palabras de san Ambrosio sobre estas palabras de San Lucas: Aparecióle ciertamente el Ángel del Señor: No de manera semejante, dice, se ven las cosas sensibles; y está puesto en su voluntad el ser visto, pues de su naturaleza es no ser visto; si no quiere, no es visto: si quiere, es visto. — Se confirma: si Dios moviera naturalmente al intelecto creado a su visión por algo distinto de su libre manifestación, aquel otro movente contendría formalmente la naturaleza divina, o eminenter, o intencionaliter, o bien como especie inteligible que representara perfectamente a Dios: pero no puede mover por algo que contenga el ser divino formalmente o eminenter, porque nada hay que participe eminentemente o formalmente del ser divino, de lo contrario se daría algo que fuera o más perfecto, o igualmente perfecto que Dios, lo cual implica contradicción. Neque tampoco por algo que contenga el ser divino intencionalmente y a modo de especie intencional que represente la naturaleza divina, porque aunque esta especie es posible, no obstante no puede ser producida por criatura alguna, sino sólo por el solo Dios; pues la especie, como es expresada y semejanza propia del objeto, no puede formarse por otro que por el mismo objeto, salvo quizá por Dios omnipotente por creación: luego mucho más la especie representativa de la Esencia divina debe formarse por el mismo Dios: pero Dios produce fuera de sí nada naturalmente, sino libremente: pues obra todas las cosas según el consejo de su voluntad: luego, ya se manifieste por sí, ya por especie, no naturalmente, sino libérrimamente se exhibe a ser visto, y por consiguiente ningún intelecto creado hay que pueda contemplarle con virtud natural.

Algunos replican, que de este discurso del Doctor Sutil se prueba que la visión de Dios es solamente sobrenatural, no en la entidad sino en el modo, por cuanto ciertamente no puede ser producida por causa natural alguna, del mismo modo, a saber, en que el alma racional puede decirse sobrenatural.

Contra: para que una forma cualquiera sea sobrenatural en su sustancia, no solo se requiere que sea producible únicamente por Dios, sino que además se desea que sea producida en una naturaleza sustancial ya plenamente constituida en su ser de sustancia, y por consiguiente que sea un accidente, ya que ninguna sustancia puede ser sobrenatural en la entidad, como probaremos más abajo. De donde la sobrenaturalidad de esta visión está no solo en el modo, sino en la entidad, puesto que esta visión es producida mediante la libre manifestación de Dios, ni puede formarse con las fuerzas de la naturaleza.

Dirás 1. Toda potencia puede tender naturalmente hacia todo aquello que se comprende bajo su objeto adecuado: pero Dios está contenido bajo el objeto adecuado del entendimiento creado: luego el entendimiento creado puede conocer naturalmente a Dios. La mayor es evidente: pues como lo sensible es el objeto adecuado del sentido, el sentido puede versar sobre cualquier particular sensible. También la menor es evidente: pues el ente, en cuanto tal, que es común a Dios y a las criaturas unívocamente, es el objeto adecuado del mismo entendimiento, que se dirige hacia todo inteligible.

Distingo la menor con el Doctor en la citada cuestión quodlibetal: que Dios esté contenido dentro del objeto adecuado motriz natural del entendimiento, y alcanzable por sus fuerzas naturales mediante conocimiento intuitivo, lo niego; que esté contenido dentro del objeto adecuado motriz para el conocimiento abstractivo y confuso, concedo la menor; y niego la consecuencia: pues de esto solo se sigue que Dios, en cuanto es la especie más noble del ente, pueda ser conocido naturalmente, ciertamente con conocimiento abstractivo y confuso, mas no intuitivo y evidente.

Dirás 2. Del Doctor Sutil q. 1. Prolog. n. 20.: Dios visto claramente es el fin natural del hombre, así como del entendimiento creado. Pero el fin natural puede alcanzarse con los principios y modos de la naturaleza: ¿cómo sería fin natural, si faltasen medios naturales para alcanzarlo? Luego Dios puede ser visto naturalmente por el entendimiento creado.

Respondo que el Doctor quiere, en efecto, que Dios visto claramente sea fin natural del hombre pasivamente, de modo que la naturaleza humana por sí misma, y sin elevación alguna, pueda recibir la visión beatífica, lo concedo; activamente, de modo que pueda producir ella misma dicha visión con las fuerzas de la naturaleza, lo niego: pues esta no fue la mente del Doctor, como se expondrá más extensamente abajo, donde mostraremos de qué modo el hombre puede tener inclinación natural a ver claramente a Dios, aunque no tenga medios naturales con los cuales formar por sí esta visión.

Conclusión tercera. — No es creable sustancia alguna a la cual le sea connatural la visión beatífica. Esta es común entre los Teólogos, contra Durando, Molina, y no pocos otros más recientes, cuya sentencia Vázquez llama inepta; Nazario temeraria; Báñez ignorancia notable.

Se prueba primero. La visión intuitiva de Dios no puede ser connatural a algún entendimiento creado, a no ser que se dé algún objeto que contenga formal, o eminentemente, o intencionalmente la naturaleza divina, de suerte que pueda mover a semejante entendimiento hacia su visión: pero ningún objeto semejante es posible, que contenga la divina esencia de alguno de estos dos modos, como se probó en la confirmación de la Conclusión precedente: luego tampoco es posible algún entendimiento al cual semejante visión sea connatural. Se prueba la Mayor: porque el entendimiento no puede moverse naturalmente hacia esta visión, sino por la esencia divina, o por algún objeto que la contenga de alguno de los modos asignados: pero no puede moverse por la misma Esencia divina, porque, como dijimos, ella hacia fuera no mueve por sí inmediatamente, ni opera algo naturalmente, sino meramente libremente: luego si algún entendimiento se moviera hacia su visión, es necesario que esta moción se haga por algún otro objeto, que contenga la Esencia divina; y como esto no puede darse, debe también confesarse que no puede darse tal connaturalidad de la visión.

Se prueba segundo. Si pudiera darse algún entendimiento creable, al cual le fuera connatural la visión beatífica, máximamente porque puede darse alguna sustancia sobrenatural, a la cual le fuera natural la luz de la gloria, y de ella emanara como propiedad: pero semejante sustancia no es posible: luego tampoco la connaturalidad de esta visión. La mayor es admitida por los adversarios. Se prueba la Menor: pues la sustancia se diría sobrenatural, o bien porque exigiría de sí connaturalmente algún accidente sobrenatural en su entidad v. g. la luz de la gloria: o bien porque excedería en perfección todas las demás sustancias finitas; o bien porque trascendería las fuerzas físicas e intencionales de cualquier sustancia creada, de modo que no podría ser producida por ninguna otra, ni conocida intuitivamente de manera natural: o finalmente porque no tendría en sí los principios de la sustancia natural; pues esta sobrenaturalidad no parece poder provenir de otra parte: pero por ninguno de esos títulos puede llamarse sobrenatural aquella sustancia: luego tal no es creable.

La Menor es clara respecto a la primera parte, pues por el hecho mismo de que alguna sustancia exigiera de sus propios principios algún accidente sobrenatural, se haría una contradicción evidente y manifiesta, a saber, que aquel accidente sobrenatural sería a la vez, y no sería tal: sería en verdad sobrenatural, según se supone: mas no lo sería, porque fuese exigido connaturalmente por aquella sustancia creada; pero lo que así se exige no está sobre la naturaleza de aquella, ni consecuentemente se considera que sea sobrenatural. En efecto, el alma racional, aunque producible solo por Dios, no se considera natural por otra razón, sino porque es exigida por el cuerpo, como forma connatural del mismo.

Es claro igualmente por la misma Menor respecto a la segunda parte; tanto porque según la sentencia más común, no puede darse alguna sustancia finita de tanta perfección que no pueda aún producirse otra más perfecta, al infinito: luego no puede darse alguna sustancia que se llame sobrenatural, porque exceda a otras en perfección. Después, aun cuando se diese tal sustancia, sin embargo, ella por su naturaleza no exigiría forma sobrenatural alguna, y así desde entonces no se consideraría sobrenatural, en aquel sentido ciertamente en que ahora se trata de la sustancia sobrenatural.

Es claro también respecto a la tercera parte: pues aunque alguna sustancia no pudiera ser producida ni conocida naturalmente por ninguna otra creada, sin embargo, no se seguiría de ahí que sea sobrenatural: tanto porque a ella naturalmente no competirían los accidentes sobrenaturales, como la luz de la gloria y la visión beatífica, pues de otro modo ya no serían sobrenaturales; tanto porque aunque el alma racional no pueda ser producida por ninguna sustancia creada, sino solo por Dios, sin embargo, no por eso se dice sobrenatural: finalmente, porque ninguna sustancia puede pensarse que no pueda ser alcanzada y conocida, o por los Ángeles ya creados, al menos con conocimiento abstractivo, o por otras sustancias por crear de la misma perfección que ella; por consiguiente no puede darse alguna, que exceda enteramente las fuerzas intencionales de la sustancia creada.

Finalmente es patente en cuanto a la cuarta parte: las sustancias creadas, que de hecho son naturales, se dicen tales, o porque tienen en sí la naturaleza y el principio del movimiento y del reposo; o porque no pueden ser concebidas tan perfectamente que no puedan concebirse otras más perfectas aún por producir; mas toda sustancia creable tendría en sí el principio del movimiento y del reposo, pues podría ser movida a la intelección y al amor, y cesar de ambas operaciones; ni sería de tanta perfección que Dios no pudiera producir una más perfecta aún, y que el intelecto humano pudiera concebirla: luego, etc.

Se prueba en tercer lugar. Si fuera posible alguna sustancia intelectual a la cual la visión beatífica le fuese connatural, y de la cual emanase la luz de gloria como propiedad propia, se seguiría que aquella visión beatífica no sería simplemente y absolutamente sobrenatural, sino sólo secundum quid; pero esto no puede decirse: luego, etc. Se prueba la consecuencia de la Mayor: aquello se dice sobrenatural simplemente y absolutamente lo que excede las fuerzas y la existencia de toda naturaleza creada y creable, y puede ser producido por solo Dios, y no es exigido connaturalmente por ningún ente natural como forma suya; pues no se da otro concepto de sobrenaturalidad; y si se fingiera otro, ya no será la misma controversia; pero si fuera posible alguna criatura a la cual la visión beatífica le fuese connatural, ésta no excedería las fuerzas de toda naturaleza creable: luego no sería simplemente, sino sólo secundum quid sobrenatural, a saber, respecto de las criaturas ya existentes. Dejo de lado las demás razones que suelen aducir los autores, por parecer menos eficaces.

Dirás 1. Repugnaría que se diera alguna sustancia sobrenatural, máximamente o porque es ente creado, o porque es sustancia; pero por ninguno de ambos títulos repugna. No por el primero: en efecto, la luz de gloria, la visión beatífica y las virtudes infusas son entes creados, y sin embargo sobrenaturales. Tampoco por el segundo: si el accidente, que es de menor perfección que la sustancia, puede ser elevado al grado de sobrenaturalidad, ¿por qué no también la sustancia, mucho más excelente, podrá hacerse asimismo sobrenatural? Añade que la Esencia divina sea sustancia en cuanto a la entidad, sobrenatural; por consiguiente, no repugna que alguna sustancia se haga sobrenatural.

Respondo: repugna que alguna sustancia creada se haga sobrenatural precisamente porque sea sustancia creada; pues por razón de cualquiera de las dos no es inmediata y per se unible al fin sobrenatural, esto es, sin la moción y auxilio de un agente extrínseco y de otro orden; de otro modo sería acto puro, lo cual repugna a la criatura. Mas esta razón no milita en el accidente, ni en la naturaleza divina. Ciertamente no en el accidente, ya que, siendo él mismo la atinencia al objeto sobrenatural, por su unión inmediata con él, no se sigue que sea acto puro; antes bien, es acto de la potencia sustancial que lo eleva y une con el fin sobrenatural. De donde no es paralela la razón del accidente y de la sustancia sobrenatural creada. Pero tampoco con la naturaleza divina, la cual, siendo acto puro, se atiene a sí misma inmediatamente y sin beneficio de un agente de otro orden.

Insistirás. A cada acto corresponde una potencia de su orden: luego, dado que se dan actos sobrenaturales, ciertamente los hábitos teológicos, la luz de gloria, la visión beatífica, también debe darse alguna potencia sobrenatural que les corresponda; mas ésta no puede ser otra que la sustancia: luego debe darse una sustancia sobrenatural.

Distingo la mayor: a todo acto debe corresponder una potencia activa del mismo orden, niego; puesto que en las cosas naturales que se producen por sola creación, como los Ángeles, las almas racionales y la materia prima, no tienen potencia creadora de orden natural. Que debe corresponder una potencia subjetiva al acto informativo, concedo; así, pues, a la visión beatífica, a la luz de gloria y a los demás dones sobrenaturales corresponden la potencia pasiva y subjetiva, a saber, la sustancia intelectual. Añade que por la sobrenaturalidad de la forma no pueda probarse la sobrenaturalidad del sujeto, porque, como diremos en la Cuestión siguiente, la sobrenaturalidad del acto se pide del principio productor, no del sujeto receptor.

Apurarás. Puede darse un modo sustancial sobrenatural: luego también puede darse la misma sustancia sobrenatural. Es patente la consecuencia; pues parece que no puede aducirse discriminación alguna ni razón de disparidad ninguna. Se prueba el antecedente: porque la unión del Verbo divino con la humanidad es un modo sustancial sobrenatural. Se confirma con el mismo ejemplo; pues por razón de aquella unión y del modo sustancial, la naturaleza humana tiene connatural la unión inmediata con el fin sobrenatural; pues Cristo, aun como hombre, no es Hijo de Dios adoptivo, sino natural, y a Él se le debe connaturalmente la visión beatífica: luego puede entenderse posible alguna sustancia sobrenatural que tenga unión inmediata con el fin sobrenatural. Niego la consecuencia: pues la razón de la disparidad es que la unión hipostática del supósito divino con la naturaleza humana es sólo aquello por lo cual formalmente la naturaleza creada se une a la naturaleza sobrenatural, y este formal unitivo, o medio, por el cual se hace la unión, no sólo puede ser sobrenatural en el género de la sustancia, sino también en el género del accidente; mas la sustancia sobrenatural no sería aquello por lo cual, sino aquello que se uniría inmediatamente al fin sobrenatural; de otro modo sería acto puro, y su beatitud, lo cual repugna. Lo cual no se halla en el modo o en el accidente sobrenatural, ya que no es aquello que se une, sino aquello por lo cual se hace la unión, y es ente incompleto y ordenado a algo, por consiguiente no puede ser acto puro, ni su ser, ni su beatitud; cosas éstas que, siendo propias del solo Dios, no pueden comunicarse a criatura alguna, y por ende ninguna criatura sustancial completa puede ser sobrenatural. En confirmación digo que es falso que Cristo, como hombre, tenga una unión connatural intrínseca con el fin sobrenatural, y que sea Hijo de Dios natural; pues eso no lo tiene de la razón intrínseca de la misma naturaleza humana, sino de la unión hipostática y de la razón del supósito del Verbo. De donde no hay paridad alguna.

Dirás 2. Dios puede crear un entendimiento de tanta virtud y perfección que iguale la actividad del entendimiento beatífico instruido con la luz de gloria: luego también uno que vea a Dios naturalmente. Es patente la consecuencia; de otro modo no igualaría la actividad del entendimiento beatífico. Se prueba el antecedente: el entendimiento beatífico, aun informado con la luz de gloria, es creado y de virtud y perfección finitas; mas, dado cualquier entendimiento finito, Dios puede producir uno más perfecto: luego también podrá producir un entendimiento que por su virtud natural iguale, antes incluso exceda, al entendimiento beatífico, aun instruido con la luz de gloria.

Niego el antecedente: pues aunque el entendimiento beatífico instruido con la luz de gloria es de actividad y perfección finitas, no obstante no se sigue de ahí que Dios pueda crear algún entendimiento que por su virtud natural iguale la perfección y actividad de aquél, por cuanto son de orden diverso; aquél, en efecto, de orden superior y sobrenatural; éste, empero, de orden natural e inferior; mas Dios no puede hacer que una cosa de orden inferior, por grande que sea la perfección con que esté dotada, pueda igualar a una cosa de orden superior; pues por mucho que se perfeccione una criatura material y corpórea, nunca sin embargo podrá alcanzar la perfección del alma racional, ni tampoco la del Ángel.

Subsumirás. Aquel entendimiento por producir no sería de orden inferior respecto del entendimiento instruido con la luz de gloria: luego ninguna solución. Se prueba el antecedente: de dos modos puede concebirse que tal entendimiento sea de orden inferior, a saber, o porque fuese de especie más imperfecta, como el hombre se dice más imperfecto que el Ángel, o porque fuese desproporcionado a la visión de Dios, de suerte que Dios por verse sea tenido enteramente fuera del objeto de su entendimiento, como el bruto es totalmente desproporcionado a la intelección, y el objeto que es sólo inteligible y de ningún modo sensible está fuera de la razón de objeto de la potencia cognoscitiva de los brutos; pero ambas cosas son falsas: luego también aquello de lo cual se sigue. Se prueba el antecedente: Primero, el entendimiento puede producirse tan perfecto que por su naturaleza tenga mayor facultad de entender que la virtud del entendimiento que de hecho está instruido con la luz de gloria. Pues dada cualquier naturaleza o sustancia intelectual finita, Dios puede crear otra y otra más perfecta al infinito, ya que en ello no hay contradicción alguna, y Dios es omnipotente e infinitamente participable substancialmente más y más por las naturalezas intelectuales, del mismo modo que por las demás sustancias multiplicables al infinito: luego, dado cualquier entendimiento finito, puede darse uno substancialmente más perfecto; pues cuanto más perfecta es la naturaleza intelectual, tanto más perfecto es el entendimiento, puesto que o es la misma sustancia y esencia de tal naturaleza, o una propiedad que mana de ella naturalmente y a ella conmensurada, y por ende más perfecto en la naturaleza más perfecta. Y si puede darse un entendimiento más perfecto, y más perfecto al infinito, puede alcanzar, antes incluso superar, la distancia que hay entre él y otro entendimiento instruido con la luz de gloria, porque aquella distancia es finita, y por tanto poco a poco disminuirá, y finalmente se agotará, antes incluso será superada por el entendimiento más perfecto al infinito.

Es patente lo mismo para la Menor en cuanto a su segunda parte: pues la potencia intelectiva es de suyo universal y se extiende a todos los inteligibles, conforme a la actividad y virtud propia suya, en lo cual difiere de la potencia sensitiva, que está limitada al objeto sensible, y por tanto por mucho que crezca la potencia sensitiva de los brutos, no puede alcanzar el objeto inteligible, que está fuera de la esfera del objeto de la potencia sensitiva; mas Dios, por ser visto claramente, no está enteramente fuera de la esfera del entendimiento ya creado, puesto que de hecho es visto por los Bienaventurados: luego si crece al infinito la virtud iniciada que de hecho tiene el entendimiento creado para ver a Dios, podrá aumentarse hasta el punto de equivaler a la virtud del entendimiento instruido con la luz de gloria.

Niego el antecedente, y asimismo la Menor de aquella prueba; tanto porque es falso que pueda producirse un entendimiento más perfecto al infinito —de otro modo se daría una criatura que por naturaleza y en su entidad sería infinita en perfección, y por tanto sería Dios, lo cual implica, como dijimos más extensamente tratando de la infinitud divina—, cuanto porque por mucho que la virtud natural del entendimiento creciera al infinito, siempre sería más imperfecta y de orden inferior respecto del entendimiento instruido con la luz de gloria, y por tanto jamás igualaría su perfección en la virtud de entender, porque aquel aumento sería siempre natural, y así siempre estaría por debajo de cualquier luz finita sobrenatural; por donde aunque un entendimiento creado más perfecto valiese naturalmente para entender más perfectamente los objetos naturales, no sin embargo para ver los objetos sobrenaturales, ni alcanzaría jamás la perfección del entendimiento elevado y constituido en orden superior por la luz de gloria. Así como los brutos, aunque fueran creados unos más perfectos que otros al infinito, en ninguna parte alcanzarían la perfección de la naturaleza humana, que es de orden superior y más perfecto.

En torno a la doble resolución de esta Cuestión hubo no sólo errores de herejes, sino también diversas opiniones y sentencias de santos Doctores: y, en efecto, acerca de la primera algunos juzgaron que los Bienaventurados no ven la misma esencia de Dios, sino solamente una cierta luz prestantísima y claridad que emana de Dios, en la cual Él se ofrece a ser visto, como el Sol por sus rayos recibidos en el agua o en el aire, según refiere San Gregorio, lib. 18 de las Moralia, cap. 18, con estas palabras:

Debe saberse, dice, que hubo algunos que afirmaron que Dios incluso en aquella región de la Bienaventuranza es contemplado en su claridad, pero que en su naturaleza de ningún modo es visto; los cuales, sin duda, fueron engañados por la falsedad de una investigación excesiva; pues para aquella esencia simple e inmutable no es una cosa la claridad y otra la naturaleza, sino que su misma naturaleza es su claridad, y su misma claridad es naturaleza; pues Él mismo lo promete, diciendo: Quien me ama, será amado por mi Padre, y yo lo amaré, y me manifestaré a él.

— Esta misma sentencia enseñaron también los Armenios, según testifica Armacano, lib. 14 De quaestionibus Armenorum, y Amalrico, condenado en el Concilio Lateranense bajo Inocencio III. Este mismo error se atribuye asimismo a Abaelardo y a su discípulo Arnaldo, cuyos seguidores fueron llamados Arnaldistas, como refiere nuestro Alfonso de Castro, título Beatitudo. Sin embargo, San Bernardo, Epíst. 188 y 189, donde expone los errores de Abaelardo y de Arnaldo, no hace mención de este error, como tampoco en la Epístola 190, que el propio Alfonso cita. Parece haber incurrido en la misma sentencia algunos santos Padres, quienes son aducidos por Vázquez, prima parte, disp. 37, cap. 2 y siguientes. Pero que ellos estuvieron lejos de este error quedará claramente patente por lo que ha de decirse.

— En torno, en cambio, a la segunda resolución de la Cuestión, fue error de los antropomorfitas que Dios sea corpóreo y, por consiguiente, visible con ojos corporales en virtud de las fuerzas de la naturaleza. Pero si en virtud de una fuerza sobrenatural Dios haya de ser contemplado con ojos corporales después de la resurrección, o bien si pueda crearse algún cuerpo de tanta actividad que pueda ejercer la visión divina, no sólo fluctuó en esta sentencia San Agustín, sino que además algunos Doctores modernos la defienden ardientemente. Qué deba decirse, sin embargo, con mayor veracidad, para que aparezca

Nótese 1. Que los Filósofos distinguen triple potencia activa y pasiva; la primera, en efecto, es o natural, que puede obrar algo según las fuerzas infundidas por la naturaleza, cual es la potencia de hablar y de reír en el hombre; o sobrenatural, por la cual la facultad es elevada para elicitar una acción que trasciende las fuerzas naturales, siendo no obstante perfectiva de la potencia que la elicita, cual es la visión beatífica elicida por el entendimiento instruido con la luz de gloria; u obedencial, por la cual puede obrar de un modo que no le es ni proporcionado ni perfectivo de su naturaleza, sino sólo en cuanto está sometido al supremo dominio de su Creador, cual fue la potencia de hablar en la asna de Balaam. — La potencia pasiva, igualmente, por razón de orden a la forma que puede recibir, es también triple: a saber, o natural, cuando tiene inclinación natural a recibir la forma, como la piedra para recibir el movimiento hacia abajo; o violenta, cuando recibe la forma contra la inclinación natural, como la piedra proyectada hacia arriba; o indiferente, cuando de sí no se determina a una u otra forma, como el Ángel para recibir el movimiento hacia arriba o hacia abajo. Ha de revocarse asimismo, de lo que dijimos art. 3, q. 2, De Theologia in communi, que la forma sobrenatural se dice sólo por orden al agente primero productivo, mas no por orden al sujeto receptivo de la misma.

Nótese 2. Que la potencia obedencial es una capacidad de la criatura, por la cual, con el extraordinario concurso de Dios, puede producir algún efecto o recibir alguna forma, más allá de sus fuerzas naturales y de su prescripta esfera natural de actividad. Adviértase asimismo que esta potencia, tanto subjetiva como activamente, no existe respecto de cualquier acto por elicitar y forma por recibir. El Ángel, en efecto, dice el Doctor, en 1. dist. 12, quaest. 2, núm. 8., no puede ser blanco, porque de ningún modo es susceptible de esta forma; ni tampoco la piedra puede ver, porque no tiene ojo ni facultad alguna para elicitar la visión.

Nótese 3. Que puede entenderse o fingirse de tres maneras que Dios sea visible sobrenaturalmente al ojo corporal: Primero, objetivamente, de modo que la visión no sólo sea formalmente corpórea en sí misma, sino también objetivamente, casi como tendiendo hacia Dios como objeto corpóreo, expresando su luz e imagen del modo en que expresa los colores y lineamientos de los objetos visibles, aunque con esta diferencia: que Dios sea considerado un objeto que excede la esfera natural de la potencia visiva, y por ello ésta necesite el concurso sobrenatural para poder alcanzarlo. Segundo, puede entenderse que Dios es visible mediante una visión ciertamente corpórea formalmente en sí misma, pero que expresa el objeto espiritual tal como es espiritual en sí mismo, de aquel modo (en cuanto depende de parte del objeto) en que es expresado por la visión espiritual e intelectual. El cual modo de ver, aunque sea naturalmente imposible al ojo corporal, no parece, sin embargo, exceder su potencia obedencial, por la cual puede ser elevado a ver con una visión corpórea y divisible en sí algo indivisible, pongámoslo un punto de luz, o un cuerpo puesto en lo indivisible, como el Cuerpo de Cristo en el Sacramento de la Eucaristía; de donde alguien puede sospechar que también el ojo puede ser elevado para ver una sustancia espiritual. Tercero, finalmente, puede fingirse que el ojo corporal pueda elicitar una visión que sea espiritual, por cuanto no repugna que una potencia material sea elevada para producir algo espiritual y para obrar en el espíritu, así como los Tomistas juzgan que los sacramentos concurren físicamente para producir la gracia, y que el fuego del infierno y del purgatorio tuerce físicamente las almas. Supuestas estas premisas, sea

Conclusión primera. — Tampoco Dios es visible sobrenaturalmente al ojo corporal.

Esta Conclusión es común entre los Teólogos, de los cuales la mayoría afirman que es de fe. Y los Santos Padres la confirman con sus sentencias. Cirilo de Jerusalén, en efecto, en la Catechesi 9., dice: con los ojos de la carne es imposible contemplar a Dios, pues lo que carece de cuerpo no puede caer en los ojos de la carne. Y San Jerónimo, cap. 21 sobre Isaías: Dios, dice, de ningún modo se explica con palabras, ni es contemplable con el ojo, sino que es visto por aquellos de quienes está escrito: Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios. De donde Rabí Moisés, en el tratado De fundamentis Legis, cap. 4., dice quedar muy admirado de cómo algún Cristiano sienta que Dios habrá de ser contemplable a cualquier bello y sublime cuerpo.

Se prueba. Esta verdad por razón: Repugna que una potencia vital sea llevada fuera de la latitud de su objeto adecuado y específicativo, pues de otro modo podría ser llevada fuera de su propia especie y quiddidad, lo que implica contradicción; pero Dios, como es sustancia espiritual e inmaterial, está fuera de la latitud del objeto adecuado y específificativo del ojo corporal, y asimismo de cualquier otra potencia sensitiva, cuyo objeto adecuado es el ente material y corpóreo; luego Dios no puede ser alcanzado por el ojo corporal. — Se confirma: Dios, en razón de objeto visible y espiritual, dista más de todos los objetos sensibles que un objeto sensible de otro objeto sensible, v. gr. que el sonido del color; pero implica contradicción que el sonido o el olor sean vistos per se por el ojo corporal, porque el sonido y el olor están fuera de la esfera de operación del ojo, que versa tan sólo acerca de lo visible; luego mucho más implica contradicción que Dios sea percibido por el ojo corporal o por otro sentido. — Además, si el ojo corporal del hombre pudiera sobrenaturalmente ver a Dios, también el ojo del bruto podría ser elevado a la visión intuitiva de Dios; pues algunos brutos, como el lince y el águila, tienen un ojo más perfecto; pero esto es absurdo, pues si los brutos pudieran sobrenaturalmente ver a Dios, podrían también sobrenaturalmente amarle y fruir de Él; porque el amor y la fruición siguen a la visión de Dios; cosas que son absurdísimas. — Finalmente, si el ojo puede ser elevado para ver a Dios, también el oído podrá ser elevado para oírle. Pues así como Dios se muestra visible a los Ángeles y a las mentes Bienaventuradas, así también se exhibe a sí mismo para ser oído, cuando les habla espiritualmente; pero nadie dirá que Dios pueda ser percibido por el oído; luego tampoco por la vista corporal.

Se prueba en segundo lugar. Si Dios es visible al ojo corporal, máximamente de alguno de los tres modos señalados en el 3. Notable; pero por ninguno de estos modos puede ser visible; luego de ningún modo puede ser visto por el ojo corporal tampoco sobrenaturalmente. Ciertamente no del primer modo: todo lo que de tal modo es visto como es, es corpóreo, porque es lúcido, coloreado, extenso y divisible; pero como Dios es enteramente espiritual, no es ni lúcido, ni coloreado, ni divisible; luego tampoco visible corporalmente. Tampoco del segundo modo, porque aunque absolutamente hablando un cuerpo puesto en un único indivisible podría ser visto por el ojo corporal, otra cosa es respecto del espíritu, el cual, como está fuera de la esfera de actividad del propio ojo corporal, mucho más que el sonido o el olor está fuera de la latitud del objeto de la vista; de ahí resulta que no menos implica contradicción que el ojo corporal vea a Dios tal como es, que que él mismo vea un olor o un sonido. — Además, la visión material y corpórea es una cierta imagen y expresión del objeto; pero es imposible que Dios sea expresado quidditativamente por imagen alguna; luego tampoco ser visto con visión corpórea. La menor es evidente: pues así como es imposible que Dios sea pintado y representado tal como es en sí, con imagen externa alguna y figurado con colores y lineamientos, así también es imposible que Él sea representado por especie material expresada e imagen interna formada por el ojo corporal. Finalmente, no del tercer modo: ninguna potencia corpórea, en efecto, puede físicamente obrar en el espíritu, como demuestra expresamente el Doctor en 1. De donde concluye merecidamente que ni los demonios son torturados por fuego corpóreo mediante la acción física del propio fuego, ni los Sacramentos concurren físicamente, sino sólo moralmente, a la producción de la gracia. Pues si una vez se admitiera que alguna causa corpórea puede obrar en el espíritu, aparecerá ninguna implicancia por la cual el ojo corporal no pueda también elevarse divinamente para ver a Dios. — Ni veo por qué los Tomistas, que admiten la acción física del fuego en los espíritus, y la causalidad física de los Sacramentos en la producción de la gracia, puedan negar que el ojo corporal pueda ser elevado para percibir el objeto espiritual.

Replican, en verdad, algunos, que ésta es la diferencia: que las potencias vitales, cual es el ojo, no puedan ser llevadas fuera de la latitud de su objeto, en cuanto son vitales, aunque pueden ser asumidas, en cuanto son criaturas, para producir instrumentalmente cualquier efecto que no postule ser producido por una potencia vital. — Pero esto de ningún modo satisface, ni establece suficiente disparidad. Primero, porque la potencia vital está tan sometida al imperio divino, en cuanto es vital, respecto del efecto vital a producir, como respecto del efecto no vital, ni parece por qué pueda ser más elevada para producir un efecto no vital que uno vital, pues el objeto de una no es más ilimitado en su orden que el objeto de la otra. — Además, precisamente por esto no podría la potencia vital ser elevada para producir cualquier efecto vital, máximamente o porque esa producción del efecto debe suponer en la propia potencia elevada alguna fuerza iniciada, que deba ser completada mediante la elevación y el concurso sobrenatural; o no presupone nada semejante, sino que toda esta actividad pende sólo de la voluntad de Dios, como si Él la elevara hacia cualquier efecto que quisiera. Si lo primero, la potencia vital tiene mayor virtud iniciada respecto de la producción de algún efecto vital, que la que tenga la no vital respecto de un efecto no vital, y por consiguiente aquélla más podrá ser elevada a un efecto vital, que ésta a uno no vital. Si lo segundo: luego Dios tan podrá elevar la potencia vital a producir cualquier acto vital, como la potencia no vital para formar cualquier efecto no vital, y por tanto tan podrá elevar el ojo corporal, que es potencia vital, al acto vital de la visión beatífica, como el fuego infernal para torturar físicamente a los demonios y a los condenados, y a los Sacramentos para producir físicamente la gracia.

Objeción 1. Varios pasajes de la Sagrada Escritura en los que se afirma que Dios fue visto alguna vez con el ojo corporal: primero, Génesis 32, donde Jacob dice: Vi al Señor cara a cara, y mi alma quedó salva. Segundo, Job 14: Sé que mi Redentor vive, y que en el último día he de levantarme de la tierra, y en mi carne veré a Dios. Tercero, asimismo S. Job dice en el cap. 12: De oídas te había oído, mas ahora mi ojo te ve. Cuarto, Isaías 6 dice: Vi al Señor sentado sobre un trono. Lo mismo afirman con frecuencia los demás Profetas: luego realmente Dios es visible naturalmente, o al menos sobrenaturalmente, ante el ojo corporal.

Niego la consecuencia. y a los citados pasajes de la Escritura respondo: al primero, que las palabras mencionadas significan lo mismo que «me enfrenté y luché con Dios», es decir, una frase hebrea semejante a aquella por la cual los combatientes que se provocan mutuamente a singular combate suelen decir en francés: Nous nous verrons tête à tête. O bien hay que decir absolutamente que vio al Señor, esto es, a un Ángel, que asumido en cuerpo hacía las veces de Dios, como indica el Profeta Oseas c. 12., donde hablando de Jacob dice: en su fortaleza se mantuvo firme contra el Ángel, y prevaleció sobre el Ángel, y fue confortado; lloró, y le suplicó.

A lo segundo. digo que el santo Job habla de la visión de Cristo Señor según la humanidad, en la cual, como juez, se mostrará visible a todos después de la resurrección; de ahí que tras las palabras citadas añada: mi Salvador, palabras que aunque no se hallan en el hebreo ni en la vulgata de Sixto V., concuerdan, sin embargo, óptimamente con lo precedente: Creo que mi Redentor vive.

A lo tercero. digo que debe entenderse así el S. Job, como si dijera: antes había oído muchas cosas acerca de tu providencia, pero ahora percibo en mí mismo manifiestas señales de ella. O bien se entiende que Dios es visto con el ojo de la mente, del cual habla S. Pablo a los Efesios 1.: Que os dé espíritu de sabiduría para su conocimiento, iluminados los ojos de vuestro corazón; con los cuales ojos de la mente es cierto que tanto Isaías como los demás Profetas vieron a Dios, esto es, lo conocieron con mayor evidencia. Y así, de estos pasajes no se prueba nada contra la Conclusión.

Objeción 2. S. Agustín, investigador clarividente de la verdad cristiana, juzga más probable que Dios puede ser visto con el ojo corporal; pues aunque en la Epist. 6 hubiera afirmado expresamente que Dios no es perceptible por sentido alguno, máximamente por los ojos, y lo hubiera probado con estas palabras de S. Juan: Sabemos que cuando aparezca, seremos semejantes a él, porque le veremos tal como él es; por tanto, en tanto le veremos en cuanto le seamos semejantes, porque también ahora en tanto no le vemos en cuanto somos disímiles: de allí, pues, le veremos donde seremos semejantes, concluye: ¿pero quién, en suma locura, diría que somos o hemos de ser corpóreamente semejantes a Dios? Añade igualmente para confirmación de esta verdad:

¿Por qué sostienen que este don fue atribuido sólo a los ojos del cuerpo de Cristo, y no también a los demás sentidos? Luego Dios será sonido, para que pueda ser percibido también por los oídos: y será aliento, para que pueda ser sentido por el olfato: y será cierto licor, para que pueda incluso ser bebido; y será magnitud, para que pueda también ser tocado? No (dicen ellos), ¿qué, pues? ¿Acaso Dios puede aquello y no puede esto? Si dijeran que no puede, ¿por qué menoscaban la omnipotencia de Dios? Si respondieran que puede pero no quiere, ¿por qué favorecen sólo a los ojos y se burlan de los demás sentidos del cuerpo de Cristo?

Sin embargo, el mismo, tratando el asunto en la Epist. 111. a Fortunaciano Obispo de Sicca, y en la Epist. 112. a Paulina, no parece afirmar nada cierto acerca de esta cuestión, sino que todo dubitativo, al final de la segunda Epístola promete que tendrá un tratado más extenso sobre ella: En efecto, acerca del cuerpo espiritual, dice, si el Señor lo ordenare, experimentaremos en otra obra qué podemos disputar. En el libro 2. Retract., cap. 11., sin embargo, dice haber explicado suficientemente esta Cuestión harto dificilísima en los libros 20. y 21. De Civit. Dei.

No obstante, en este último libro cap. 29. parece inclinarse más hacia que Dios sea visto con ojos corporales por los Bienaventurados:

Así como ahora la vida de otros no separada del cuerpo, ciertamente por medio del cuerpo la discernimos con esos mismos ojos. Después, dice, su propia vida, que ahora estará en el cuerpo, y que vivifica estos miembros terrenos y hace que estén vivos, cada uno la conoce con sentido interior, no mediante ojos corporales; mas las vidas de los demás, aunque son invisibles, las ve por medio del cuerpo, pues ¿de dónde discernimos los cuerpos vivientes de los no vivientes, si no vemos a la vez los cuerpos y las vidas, las cuales no podemos ver sino por medio del cuerpo? Mas las vidas sin los cuerpos no las vemos con los ojos del cuerpo.

Pero en seguida decide así la cuestión:

Por donde puede acontecer, y es sumamente creíble, que estemos destinados a ver de tal modo las cosas mundanas entonces corpóreas del cielo nuevo y de la tierra nueva, que veamos con clarísima perspicuidad a Dios presente en todas partes y gobernando aun todas las cosas corporales, por medio de los cuerpos que llevaremos y que contemplamos, adondequiera que dirijamos los ojos, etc., del mismo modo que los hombres entre quienes viviendo ejercemos movimientos vitales, apenas los miramos no creemos que viven, sino que vemos que viven, puesto que no podemos ver su vida sin sus cuerpos, la cual, sin embargo, en ellos por medio de los cuerpos contemplamos sin ambigüedad alguna. Así, doquier que cerchemos aquellas luces espirituales de nuestros cuerpos, contemplaremos también por medio de cuerpos a Dios incorporado, que gobierna todas las cosas.

— Responden algunos que con las palabras precedentes Agustín no afirma que los ojos glorificados verán a Dios inmediatamente, tal como es en sí mismo, sino tan sólo que verán ciertos admirables efectos corporales, que no menos atestiguan y manifiestan la presencia y providencia de Dios, cuanto los movimientos vitales que discernimos en aquellos a quienes vemos manifiestan que están vivos, de los cuales, sin embargo, no contemplamos con los ojos corporales la sustancia ni la vida esencial en sí misma, sino que la descubrimos por medio de la mente. O bien, como dice

S. Tomás, explicando a S. Agustín:

así como ahora nuestros ojos ven la vida de alguien, pero la vida no se ve con el ojo corporal como por sí visible, es decir, como sensible por accidente, lo cual ciertamente no es conocido por la vista, sino que inmediatamente junto con el sentido es conocido por otra virtud cognoscitiva, a saber, por el intelecto. Que, vistas los cuerpos, inmediatamente se conozca por el intelecto la divina presencia en ellos, sucede por dos cosas: por la perspicacia del intelecto y por el resplandor de la claridad divina en los cuerpos renovados. Igualmente por su admirable e inefable hermosura, que exhalará e indicará la divina majestad.

— Mas esta respuesta no cohonesta suficientemente con la mente de S. Agustín, quien con palabras expresivas afirma que puede acontecer y que es sumamente creíble que Dios sea visto con el ojo corporal al ser vistos los cuerpos; pues si por esta visión entendiera que ha de ser percibido Él mismo con la mente, ciertamente no diría que es creíble que Dios sea percibido mentalmente al ser vistos los cuerpos, sino más bien que es certísimo y enteramente ha de creerse. Añádase que él mismo explica suficientemente su opinión dudosa acerca de este asunto:

por aquellos ojos, si es que esto debe atribuírseles, será contemplada también la naturaleza incorpórea, lo cual es difícil o imposible mostrar con ejemplos o testimonios de las divinas Escrituras; o bien —lo que es más fácil de entender— Dios nos será tan conocido y visible, que será visto por el espíritu de cada uno de nosotros en cada uno de nosotros, será visto por uno en otro, será visto en sí mismo.

Por lo cual aparece que, según la primera sentencia, él estima probabilísticamente que Dios puede ser visto con el ojo corporal. — Por tanto Respondo. 1. Que San Agustín propone allí esta sentencia no absolutamente, sino sólo con duda y mente vacilante; 2. que aquello en lo que San Agustín dudó fue afirmado constantemente por otros santos Padres, a saber, por Atanasio, Crisóstomo, Gregorio Nacianceno y Jerónimo, cuya sentencia de todos ellos refiere el propio Agustín en la citada Epístola 111., en confirmación de esta verdad, donde concluye así:

Tal como soy en los escritos de otros, tales quiero ser entendido en los míos. En fin, en todo aquello que he recordado de los opúsculos de los Santos y Doctores —Ambrosio, Jerónimo, Atanasio, Gregorio, y cuanto de otros semejante pude leer, que juzgué largo referir—, creo firmemente con la ayuda del Señor que Dios no es cuerpo, ni tiene miembros de forma humana, ni es divisible por espacios de lugares, y que es naturalmente inmutablemente invisible, ni es visto por la misma naturaleza y sustancia, sino que, asumida especie visible, quiso aparecerse a aquellos a quienes apareció, cuando en las Sagradas Escrituras se narra que fue visto por ojos corporales.

Por lo cual confiesa que su mente no es ajena a los demás Padres de la Iglesia, y por tanto, puesto que aquellos santos Padres juzgan que Dios no es visible con el ojo corporal, debe confesarse que Agustín igualmente así lo juzgó. De donde con razón dice en la Epístola 6.:

Ciertamente aquella luz es Dios mismo, pues Dios es luz y en Él no hay tinieblas alguna; pero luz de las mentes purificadas, no de estos ojos del cuerpo. Será, pues, entonces la mente idónea para ver aquella luz, lo cual ahora todavía no es; mas esto puede verlo el ojo del cuerpo ni ahora puede, ni entonces podrá.

Y en la Epíst. 112. c. 23., habiendo confirmado con muchos argumentos esta misma sentencia, concluye finalmente: No solamente lo que el beato Ambrosio, sino incluso lo que S. Jerónimo digan —no sólo la divinidad del Padre, pero tampoco ni aun la del Hijo o la del Espíritu Santo, porque en la Trinidad la naturaleza es una, pueden contemplarla los ojos de la carne, sino los ojos de la mente, de los cuales dice el mismo Narrador: Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios. Porque así como en otra parte brevísima y verazmente definió el mismo Jerónimo: la cosa incorporal no es vista por ojos corporales. De todo esto consta, pues, que aunque San Agustín en alguna parte haya parecido dudoso en esta materia, sin embargo en otra afirmó la sentencia que defendemos.

Conclusión segunda. — Dios puede ser claramente visto por el intelecto creado y fortalecido por la luz de la gloria. Esto es de fe, y

Se prueba primero. con muchísimos textos de la Sagrada Escritura. Isaías 33.: Verán sus ojos al Rey en su hermosura, mirarán una tierra lejana; es decir, como explica Gregorio, en el fulgor mismo de la Divinidad, o bien, como dice la Glosa interlineal, en la Deidad misma. Salmo 83.: Irán de virtud en virtud, el Dios de los dioses será visto en Sión. Lo cual interpretan de la visión beatífica S. Agustín, Lyra y otros. Primera de Juan 3.: Cuando apareciere, seremos semejantes a Él, porque le veremos tal como Él es; es decir, inmediatamente en sí mismo, como explica Evaristo Papa, Epístola a los Obispos de África, y el Concilio de Frankfurt, Epíst. a los Obispos de Hispania. Primera a los Corintios 13.: Ahora vemos por espejo y en enigma, mas entonces cara a cara. Ahora conozco en parte, mas entonces conoceré como soy conocido. Donde el Apóstol, según los intérpretes Ireneo, lib. 5. cap. 7., y Agustín, lib. 1. De Trinitate cap. 13., llama especular y enigmática la cognición mediante especies creadas que nosotros tenemos de Dios, porque es mediata y oscura; pues el espejo significa las creaturas, conocidas primero las cuales, Dios es conocido como entre calígine; pues las invisibles cosas de Dios son contempladas, siendo entendidas, desde la creación del mundo. La cognición de la otra vida, en cambio, dice que es cara a cara, para que con esto cara excluya todo medio por parte del que conoce, y con esto a cara excluya el medio por parte de lo conocido; y por tanto, con ambas partículas juntamente se expresa la intuición inmediata de Dios, totalmente semejante a la intuición corpórea terminada inmediatamente al objeto presente. De donde añade: Ahora conozco en parte, es decir, inadecuadamente, mas entonces conoceré como soy conocido: es decir, dice Anselmo, conoceré puramente a Él mismo como Él me conoce. No es que el Apóstol afirme una igualdad entre la cognición de los Bienaventurados y la comprensión de Dios, por la cual Él se conoce a sí mismo y a los mismos Bienaventurados; sino para designar la claridad y evidencia de ambas cogniciones; de donde no dice cuánto, sino como soy conocido. Con esto consonan aquellas palabras de Mateo 5.: Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios. Y 18.: Sus ángeles en los Cielos ven siempre el rostro de mi Padre.

Esta misma verdad fue definida en el Concilio de Vienne, Clementina Ad nostrum, sobre los herejes, y en el de Florencia en las cartas de la Unión, donde se dice: Las ánimas plenamente purgadas contemplan claramente a Dios, Trino y Uno, tal como Él es; y en el Tridentino, sesión 2. sobre la invocación de los Santos, donde se decreta que impíamente sienten quienes niegan que los Santos, gozando de eterna bienaventuranza, han de ser invocados. Esta misma verdad la afirman los SS. Padres, como puede verse en Vázquez, Disp. 37. cap. 5. Si, empero, puede demostrarse por alguna razón natural, lo abriremos en la siguiente Cuestión.

Objeción 1. Varios textos de la Sagrada Escritura, por los cuales aparece que el entendimiento creado ni puede elevarse de hecho a la visión intuitiva y clara de Dios. Pues 1.º A Timoteo, 6.: Dios habita en luz inaccesible, a quien ningún hombre vio, pero ni siquiera puede ver. Asimismo Dios es llamado absolutamente invisible, a los Colosenses 1. y a los Hebreos, 11. Añade que a veces la Sagrada Escritura declara propia del solo Hijo de Dios la visión divina. Así Juan 1.: A Dios nadie le vio jamás; el Unigénito, que está en el seno del Padre, él nos lo ha declarado. Donde Ireneo, Atanasio y el Papa Evaristo leen sino el Unigénito. Lo cual se confirma por aquel Juan 6.: No porque alguien haya visto al Padre, sino aquel que es de Dios, ése ha visto al Padre. Luego, como la visión de Dios sea propia de su Hijo, no parece debérsele conceder a criatura alguna.

— Respondo. con estos, o semejantes textos de la Sagrada Escritura, no se excluye del todo al entendimiento creado de la visión de Dios; sino que la Escritura sólo pretende designar y afirmar que Dios es invisible intuitivamente ante los ojos corporales, como explica san Agustín, Epist. 111. y 112.: o bien que no puede ser visto con las solas fuerzas de la naturaleza, como expone san Ambrosio, en 1.er capítulo de Lucas: o que no puede ser contemplado en este estado mortal con visión sobrenatural y beatífica, como interpreta S. Gregorio, lib. 18. Moral. cap. 36.: o que Él no es comprendido por la criatura, sino por sí mismo y su Hijo, y conocido naturalmente, como el mismo san Gregorio indica allí en el último capítulo. Cuál de todas estas exposiciones cuadre y convenga al texto de la Sagrada Escritura, habrá de juzgarse por el fin y propósito de la misma Escritura, y se habrá de colegir de las palabras antecedentes o subsiguientes de aquel lugar.

Objeción 2. Entre el objeto y la potencia debe haber proporción: mas entre Dios y el entendimiento creado no la hay; pues Dios es infinito, y el entendimiento creado es finito: luego, etc. — Distingo la mayor. Debe haber proporción, en razón de ente y de perfección, la niego; en razón de objeto y de hábito, la concedo. Pues el oído, v. gr., aunque en razón de perfección tenga proporción con el color, sin embargo, como en razón de objeto cognoscible no tiene ninguna, por ello no puede percibirlo. Pero Dios claramente visto, aunque en razón de perfección no tenga proporción con el entendimiento creado, tiene sin embargo proporción de objeto cognoscible respecto de la potencia cognoscente, en cuanto participa de la razón común del objeto adequado del intelecto, que es el ente cognoscible. Ni importa que entre Dios por conocer y el entendimiento cognoscitivo no haya proporción en entidad y perfección; pues ésta no se requiere para la perfecta cognición; de otro modo tampoco Dios, en cuanto infinito, podría conocer objeto finito alguno, por defecto de tal proporción entitativa, ni podría ser conocido por nosotros mismos, ni siquiera en cognición abstractiva, por defecto de tal proporción.

Dirás 3. El objeto enteramente sobrenatural, en cuanto tal, no está dentro de la latitud del objeto adequado del intelecto de la potencia creada: mas Dios claramente visto es objeto sobrenatural: luego no está dentro de la latitud del objeto del entendimiento creado. Se prueba la Mayor: aquello no es objeto de una potencia creada de lo cual ésta no puede ser especificada: mas no puede ser especificada por un objeto sobrenatural, pues lo que según sí es natural no puede ser especificado por un ente sobrenatural: luego el objeto sobrenatural no está dentro del objeto adequado de la potencia creada. — Distingo la mayor: en cuanto la potencia natural es reduplicativamente y según sí, concedo; en cuanto está en potencia obediacional, y su virtud iniciada es elevada divinamente, no puede ser especificada por un ente sobrenatural, niego: pues así es sobrenatural, al menos connotativamente, en razón ciertamente del principio elevante, a saber, la luz de la gloria, y del objeto a que es elevada, a saber, ver claramente a Dios. De donde, aunque el objeto sobrenatural no esté contenido dentro de la latitud del objeto del entendimiento creado, en cuanto es potencia natural, sin embargo está contenido dentro de su objeto, en cuanto está en potencia obediacional.

Dirás 4. Dios no puede ser visto en sí, sino viéndose su infinitud, porque le es esencial, ni siendo comprendido, puesto que es simplicísimo: mas la infinitud no puede ser vista por un entendimiento finito, ni su divina Naturaleza comprendida: luego etc. — Niego la mayor. Pues ni es necesario que quienes ven a Dios vean adecuadamente toda su infinitud, ni conviene que le conozcan totalmente, o le comprendan, de modo que no pueda ser conocido de modo más perfecto por cualquier otro entendimiento. Así como el ojo conoce la blancura intuitivamente, aunque no perciba su dependencia de Dios y del sujeto, así puede el entendimiento creado ver que Dios es infinito e incomprehensible, aunque no vea cuál y cuán grande sea su incomprehensibilidad e infinitud.

Dirás 5. La visión quiditativa de Dios no puede no ser infinita: mas con fuerzas ninguna puede nuestro entendimiento elicitar una visión infinita: luego tampoco conocer quiditativamente a Dios. Se prueba la Mayor: la cognición crece según el incremento de la perfección del objeto: luego la cognición de un objeto infinito debe necesariamente ser infinita. — Respondo. negando la mayor, cuya prueba distingo distinguiendo la consecuencia: si tal cognición alcanza el objeto infinito de modo infinito y adecuado, concedo; si de modo inadecuado y finito, niego: pues aunque nuestra cognición de la existencia de Dios termina en el objeto infinito, sin embargo no es infinita, porque no versa sobre él de modo infinito.

Dirás 6. Más distancia hay entre Dios y el entendimiento creado, que entre un Ángel y el sentido corporal: mas por esa distancia, el ojo corporal no puede elevarse para alcanzar al Ángel: luego con mayor razón el entendimiento creado no podrá elevarse para ver a Dios, según está en sí mismo. — Respondo. más dista ciertamente en cuanto a la entidad, pero no en cuanto a la proporción de hábito de la potencia al objeto, pues Dios está contenido dentro de la latitud del objeto adequado del entendimiento creado, que versa sobre el ente inteligible, y por consiguiente sobre Dios, que es el primero de todos los entes. Mas el Ángel de ningún modo está contenido dentro del objeto del sentido corporal.

Dirás 7. El entendimiento creado no puede elevarse al conocimiento de todas las criaturas posibles: luego tampoco a la clara visión de Dios. El antecedente es admitido por casi todos los Teólogos. La consecuencia se prueba: es más difícil conocer el ente simplemente infinito, cual es Dios, que un ente infinito tan sólo según algo, y en número: mas Dios es ente infinito simplemente, y según sustancia; las criaturas posibles son, en cambio, infinitas tan sólo en razón de cantidad numérica: luego etc. — Niego la consecuencia, así como también la prueba de aquella Mayor; pues aunque la Esencia divina sea en sí más perfecta en razón de ente, y en razón de objeto, que la colección de las criaturas posibles, sin embargo, por doble capítulo repugna que el entendimiento creado, que puede ver a Dios, pueda conocer la colección de todas las criaturas posibles: tanto porque si conociera esta colección, se seguiría que comprende la omnipotencia divina, pues alguna potencia es comprendida cuando se conoce todo aquello a lo que puede extenderse; mas es más difícil comprender la omnipotencia divina que sólo ver la esencia con visión finita y limitada: tanto porque la cognición de todas las criaturas posibles requiere especies intencionales infinitas, de las cuales el entendimiento finito ni puede usar, ni actualizarse; mas para la visión de la Esencia divina basta que ella misma se comunique al entendimiento a modo de especie inteligible, exhibiéndose para ser contemplada de modo finito, limitado, y atemperado por la luz de la gloria.

Dirás 8. San Crisóstomo afirma que Dios según sí es enteramente invisible; en efecto, en la homilía 14. sobre Juan dice que ni los Profetas, ni los Arcángeles vieron jamás a Dios, y que verlo es enteramente imposible: Lo que Dios es, dice, no sólo no lo vieron los Profetas, sino ni aun los Ángeles, ni los arcángeles, pues cómo podrá ver lo increable aquello que es de naturaleza creable? Por donde en la misma homilía afirma que los Ángeles vieron ciertamente a Dios en la naturaleza asumida, que antes no veían. De ahí homil. 3. De la incomprehensible naturaleza de Dios, explicando el texto de Isaías, 6., donde se dice que los Serafines, mirando a la divina Majestad, velaban su rostro, Porque, dice, no veían ella misma la pura luz, ni la sincerísima sustancia, sino que lo que veían era condenscendencia e indulgencia: como si dijera que los Serafines, por indulgencia divina, habían visto cierta luz inefable que representaba a Dios, como él mismo explica, tanto en la citada homilía, como en otras que escribió contra los Anomeos.

— Respondo. Que S. Crisóstomo, con las palabras dichas y semejantes, no excluye la cognición intuitiva de Dios, sino la comprehensiva. Pues admite sencillamente la clara visión de Dios después de esta vida, consta por la Epístola 5. a Teodoro lapsado, y por la homil. 3. sobre la Epístola a los Filipenses, y la 69. al pueblo de Antioquía, donde afirma que los Bienaventurados contemplan al Rey mismo, a saber, a Dios, no por introducción, ni por enigma, ni por espejo, sino cara a cara, no por fe, sino por especie.

Insistirás. Con aquella cognición dice que Dios es invisible, por la cual le declaraban visible los Eunomianos y Anomeos: mas aquéllos no afirmaban que Dios era visible por cognición comprehensiva, sino tan sólo intuitiva: luego S. Crisóstomo excluye no sólo la cognición comprehensiva, sino también la intuitiva. — Niego la menor. Pues consta por Teodoreto, lib. 4. De las fábulas heréticas, título De Eunomio, que aquél se atribuyó a sí mismo la cognición comprehensiva de Dios: Se atrevió a decir Eunomio, dice Teodoretto, que nada ignoraba de las cosas divinas, sino que sabía exactamente la misma sustancia de Dios, y que tenía acerca de Dios la misma cognición que el propio Dios tiene de sí mismo, etc. Lo mismo testifica Sócrates lib. 1. De Historias, cap. 7., donde introduce a Eunomio y a los Anomeos hablando así: así, dice, Dios entiende nada más acerca de su propia esencia que nosotros; ni le es a él más conocida y perspiscua que a nosotros. Igualmente Jerónimo sobre el cap. 11. de Mateo, a aquellas palabras: Nadie conoce al Hijo sino el Padre: se avergüence, dice, Eunomio jactándose de tener tan grande noticia del Padre y del Hijo, cuánta tienen el uno con el otro. Consta, pues, que aquellos herejes se atribuyeron la cognición comprehensiva de Dios; y por consiguiente que san Crisóstomo afirma imposible tan sólo la cognición comprehensiva de Dios, mas no la intuitiva.

Es cierto, y ya consta suficientemente a la luz de la fe, que la visión intuitiva divina no sólo es posible, sino que de hecho es poseída por los Bienaventurados, como se probó en la Cuestión precedente con numerosos oráculos de la Sagrada Escritura, decretos de los Concilios y autoridades de los santos Padres. Resta examinar si también por alguna razón natural tan evidente y eficaz pueda demostrarse la posibilidad de esta visión divina, que nadie, salvo un contumaz, pueda negar que ella sea posible; para que esto se haga más evidente

Nótese 1. Con el Doctor en 1. dist. 49. q. 10. n. 2., puede distinguirse en el hombre un doble apetito, uno innato y otro elicitivo. El primero es la propensión de la naturaleza hacia aquello que es perfectivo de sí y conveniente a ella. El segundo es el acto de la voluntad, o apetito animal, por el cual se desea o se inclina hacia algún bien verdadero o presunto. Estos dos apetitos se distinguen entre sí; pues puede alguien, dice el Doctor en 1. dist. 19. q. 10. n. 2., rehuir la muerte por apetito natural, porque nolumus expoliari según el Apóstol: y elegir la muerte por acto libremente elicitado, como los mártires. Dije que el primero es la inclinación hacia el bien, en cuanto conveniente a sí; ciertamente tanto respecto del agente como del paciente o receptor; menos aún extienden el mismo apetito quienes afirman que éste es una potencia de obrar o de padecer universalmente, es decir, respecto de cualquier cosa que pueda hacer y de la cual pueda padecer; de ahí, en efecto, seguiría que el entendimiento creado podría apetecer el error, y el Ángel su propia aniquilación, el accidente la separación del sujeto, y otras cosas semejantes que pueden padecer; lo cual, sin embargo, es absurdo.

Nótese 2. Con el mismo Doctor en el mismo lugar, num. 18., el apetito elicitivo es a su vez doble: uno eficaz y absoluto, que evidentemente importa la aplicación de los medios para la consecución del bien concupiscido; otro ineficaz, o incondicionado, que no exige la antedicha aplicación de los medios. El primero es el acto positivo de la voluntad, por el cual tiende absolutamente al fin y quiere conseguirlo, y se significa por la palabra volo. El segundo es una simple complacencia, o cierta volición débil, mediante la cual la voluntad ciertamente desea alcanzar el fin, pero no quiere aplicar los medios para alcanzarlo; por eso se llama más bien velleidad, significada por la palabra vellem, que volición absoluta. El primero, dice el Doctor n. 13., versa sólo sobre lo posible; el segundo puede tender incluso sobre lo imposible.

Nótese 3. La visión intuitiva de Dios no puede probarse naturalmente imposible: tanto porque no puede probarse falso con razón evidente: cuanto porque los argumentos que pueden formarse contra esta posibilidad son solubles; y los más urgentes que pueden aducirse fueron arriba propuestos y resueltos por nosotros. Pero si su posibilidad puede probarse naturalmente sin luz previa de fe, o si supuesta la revelación hay algunas razones naturales que persuadan esta posibilidad, aquí habrá que resolverlo.

Conclusión primera. — La posibilidad de la visión intuitiva divina no puede demostrarse con luz natural, ni conocerse evidentemente, sin revelación alguna.

Se prueba 1. Si por alguna demostración aquella visión intuitiva de Dios pudiera conocerse naturalmente, sería máximamente, o a priori, o a posteriori; es decir, o por el efecto contenido en la causa, o por la causa conexa con el efecto: pero nada de esto puede decirse. No ciertamente a posteriori, puesto que aquella bienaventurada visión no produce efecto natural alguno a cuya vista ella misma pueda descubrirse. Tampoco a priori; pues toda demostración a priori debe hacerse por la causa que contiene próximamente al efecto: pero la bienaventuranza no es un efecto que tenga conexión necesaria con alguna causa natural conocida evidentemente y deductiva hacia el conocimiento de la misma bienaventuranza: luego no es demostrable ni a priori ni a posteriori. — Además, lo que es del orden sobrenatural no tiene conexión necesaria, ni con los efectos, ni con las causas del orden de la naturaleza: pero aquella visión divina es del orden sobrenatural, como consta por la fe: luego no tiene conexión necesaria con causa alguna o efecto alguno natural, por el cual pueda demostrarse. — Finalmente, las cosas que se demuestran con luz natural se conocen o por principios innatos, o por efectos sensibles: pero no hay principios innatos ni efectos sensibles algunos por los cuales pueda conocerse evidentemente la visión beatífica sobrenatural: luego no puede demostrarse. La menor, en la cual únicamente está la dificultad, es evidente: pues las cosas sobrenaturales, cual es la visión intuitiva, se dicen sobrenaturales en cuanto exceden todo el orden de la naturaleza; sin embargo, no trascenderían todo el orden de la naturaleza si tuvieran conexión necesaria con efectos o principios naturales: luego etc.

Se prueba 2. No puede demostrarse la posibilidad del fin, si no se conoce la posibilidad de los medios necesariamente conducentes a conseguir el fin: puesto que el fin no puede adquirirse sino por los medios ordenados a él, tampoco puede conocerse posible, si no se conocen los medios por los cuales es adquirible: pero la posibilidad de los medios conducentes a la visión intuitiva, a saber, la gracia, la fe, la esperanza, la caridad, no puede conocerse de ningún modo con sola la luz natural, puesto que estos medios, siendo sobrenaturales, trascienden el alcance de la luz natural, como probamos más extensamente al tratar de la necesidad de la Teología. Luego tampoco la posibilidad de la visión beatífica puede conocerse naturalmente.

Se prueba finalmente. Si la posibilidad de la bienaventuranza sobrenatural fuese cognoscible evidentemente desde solos los principios de la naturaleza, indudablemente alguno de tantos preclaros filósofos antiguos la habría conocido: pero según S. Agustín, lib. 13. De Trinit. cap. 8. y 9., los filósofos ignoraron por completo la bienaventuranza sobrenatural; allí, en efecto, hablando de esta bienaventuranza, dice:

Si fides adsit, nulla quaestio est; humanis quippe argumentationibus haec invenire conantes, vix pauci magno praediti ingenio, abundantes otio, doctrinisque subtilissimis eruditi, ad indagandam solius animae immortalitatem pervenire potuerunt. Cui tamen animae beatam vitam non invenerunt stabilem, id est veram. Luego es señal de que ella no es cognoscible con sola la luz de la naturaleza.

Conclusión segunda. — Las razones naturales, con las cuales los Thomistas intentan persuadir la posibilidad de la visión divina intuitiva, en modo alguno son eficaces.

Se prueba. Algunos tomistas, con doble razón, como se dijo, intentan probar la posibilidad de aquella visión divina: pero ninguna de las razones asignadas por ellos establece esta posibilidad. No ciertamente la primera, que forman así: en todo hombre hay innato un apetito hacia la bienaventuranza, como enseña frecuentemente Agustín entre otros, lib. 13. De Trinit. cap. 8.: Omnes, dice, beatos esse velle veritas clamat, natura compellit, cui summe bonus, et immutabiliter beatus hoc indidit. Y lib. 1. Confess. 1.: Fecisti nos Domine ad te, et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te: pero nuestra bienaventuranza es la clara visión de Dios: luego los hombres apetecen naturalmente la clara visión de Dios. Mas la naturaleza nada ha infundido en vano e inútilmente, y mucho menos enciende el deseo natural respecto de un fin inalcanzable: luego, puesto que todos los hombres tienen apetito hacia la bienaventuranza, que es la visión intuitiva de Dios, consta que ella es naturalmente posible. —

Niego esta última consecuencia. Y al argumento del cual se deduce respondemos con el Doctor en 1. dist. 19. q. 8. n. 2., que peca en varios puntos: Primero, supone que el deseo solo recae sobre una cosa posible, lo cual es falso; es cierto, en efecto, que las cosas imposibles pueden ser deseadas, al menos con un deseo ineficaz y a modo de simple complacencia; muchos se deleitan, en efecto, en el deseo de honores, riquezas y cosas semejantes, que saben no poder alcanzar: así también se dice que Lucifer deseó hacerse semejante al Altísimo, cosa que sin embargo juzgaba imposible; por tanto, puesto que pueden apetecerse tanto las cosas imposibles como las posibles, del apetito de alguna cosa no se infiere rectamente su posibilidad. Segundo, aunque a los hombres les sea innato el deseo de la bienaventuranza, no se sigue de ahí que ese deseo se dirija naturalmente a la visión intuitiva de Dios. Como, en efecto, debe distinguirse una doble bienaventuranza del hombre, una natural, consistente en el perfecto conocimiento de Dios a partir de las criaturas, y en el amor subsiguiente a tal conocimiento; otra sobrenatural, consistente en la visión inmediata e intuitiva de Dios; el deseo connatural al hombre se dirige determinada y distintamente solo a la bienaventuranza natural; a la visión inmediata de Dios no se dirige el hombre con tal deseo, sino en cuanto esta se le da a conocer por la luz sobrenatural de la fe. De donde San Agustín, habiendo dicho en el lib. 1. contra Iulianum: Todos los hombres por instinto natural no quisiéramos ser inmortales y bienaventurados, si no pudiéramos serlo; allí mismo declara que habla del hombre elevado a la bienaventuranza sobrenatural, y no de la bienaventuranza natural, como aparece entre otras cosas por estas sus palabras: Si, pues, dice, para alcanzar la verdadera bienaventuranza, que nos promete inmortal la fe, que en Cristo es verdadera, nada aprovechan al hombre las virtudes, de ningún modo pueden ser verdaderas las virtutes. Con lo cual la verdadera bienaventuranza y la verdadera virtud se oponen a aquella bienaventuranza y a las demás virtudes que se dicen tan solo bienaventuranza y virtudes secundum quid, por comparación a la verdadera bienaventuranza, que es la visión intuitiva de Dios, y a las verdaderas virtudes que conducen a su consecución. — Tampoco apremia más su segundo argumento, formulado así: a toda sustancia intelectual le es innato y necesario el apetito de ver la causa, visto el efecto, y el intelecto humano no puede quietarse viendo perfectamente los admirables efectos de Dios en este universo, sin desear ver a Dios, autor de ellos: por tanto, como los hombres con las solas fuerzas de la naturaleza ven los efectos de Dios y conocen que Él es su causa, como enseña el Apóstol a los Romanos 1., así pueden con esas mismas fuerzas suscitar el deseo de ver a Dios, autor de efectos tan admirables. — Mas este argumento se resuelve fácilmente con esta distinción: el apetito humano no puede quietarse visto un efecto admirable, hasta alcanzar la visión de su causa, si juzga que ésta le es posible: concedo; si la juzga imposible, o duda de su imposibilidad, niego; pues se quieta cuando llega a aquello hasta donde juzga poder llegar; y al hombre no le consta naturalmente con certeza alguna que la visión intuitiva de Dios sea posible: por tanto, no puede atormentarse naturalmente por la falta de la visión de Dios, que no sabe naturalmente serle posible.

Conclusión tercera. — Supuesto que alguien, por revelación divina o humana, haya conocido la posibilidad o futurición de la visión intuitiva divina, podrá probarla con las razones Doctoris Subtilis in 4. dist. 49. q. 8., de las cuales la primera se formula así: es evidente a la luz natural que el intelecto creado puede conocer todo lo que está contenido dentro de su objeto adecuado; pero Dios claramente visto está contenido bajo el objeto adecuado del intelecto creado; por tanto, a la luz natural consta que Dios puede ser visto por el intelecto creado tal como es en sí. La mayor consta; pues el intelecto no es de condición peor que el sentido: por tanto, así como la vista, p. ej., porque versa sobre el objeto visible en común, puede versar también sobre cualquier visible en particular, de igual modo el intelecto, que alcanza el objeto inteligible en común, podrá también alcanzar cualquier objeto inteligible particular comprendido bajo aquel común. La menor la prueba el Doctor: lo intelligible en común es el ens ut sic, en cuanto prescinde del ente material y espiritual, sustancial y accidental, natural y sobrenatural; pues se llama intelligible común y universal aquello más amplio y universal que el cual nada otro puede darse; mas podría darse algún objeto universalmente más intelligible si no fuera el ens ut sic prescindiendo, como consta. Que Dios claramente visto esté contenido bajo este objeto adecuado visible lo prueba el Doctor: tanto porque Dios claramente visto es perfectamente intelligible; por tanto, atañe máximamente al objeto intelligible en común; como porque la potencia intellectiva no se considera que entienda el objeto del modo perfectísimo, sino cuando con la intelligence más perfecta alcanza el intelligible prestantísimo: por tanto, como Dios es el objeto intelligible prestantísimo, y la intelligence y cognición prestantísima se hace por la visión intuitiva, se sigue que Dios claramente visto es el objeto perfectísimamente intelligible comprendido bajo el objeto adecuado del intelecto creado; y por consiguiente, que el intelecto creado está ordenado naturalmente a la visión de Dios, como a objeto particular bajo su objeto adecuado, y consecuentemente que su visión intuitiva es posible.

Dirás. No parecer verdadero lo que se afirma, que el intelecto humano no puede quietarse sino en la visión intuitiva del objeto perfectísimamente intelligible; pues podría, dirás, su deseo colmarse y quietarse en la cognición abstractiva y precisiva del mismo. Luego, si para la saciedad de su deseo se requiriera la perfectísima cognición del objeto sumamente intelligible, se seguiría que el intelecto creado no puede saciarse sino por la comprensión del summo intelligible; pues solo ésta es cognición perfectísima y adecuada.

Respondo. Es verdad que el intelecto humano no se aquieta en la cognición del sumo intelligible, sino cuando lo alcanza con el género perfectísimo de cognición, que no implica contradicción, cual es la cognición intuitiva, y no la abstractiva: tanto porque no consta a todos que exista esta cognición abstractiva y precisiva; como porque, siendo ésta oscura e inevidente, es cierto que en ella no se aquieta el intelecto, sino que espontáneamente tiende a la cognición intuitiva del objeto, que es mucho más perfecta que la primera. Aunque, empero, la cognición comprehensiva del sumo intelligible sea también mucho más perfecta que la simple intuitiva, sin embargo, porque implica contradicción que el intelecto finito pueda igualar y comprender con su cognición finita el objeto infinito, por eso el intelecto creado no tiende a esa cognición comprehensiva, sino que descansa en la intuitiva.

El posterior argumento del Doctor se formula así: A la luz natural es evidente que la perfección conveniente a una potencia inferior puede competir a una superior, si ambas facultades pertenecen al mismo género de operación; pero la visión intuitiva del objeto compete al sentido, a saber, al ojo del cuerpo, que es inferior al intelecto; por tanto, de igual modo la visión intuitiva del objeto prestantísimo, cual es Dios, debe competir al intelecto.

Se confirma. Porque así como la vista no se aquieta perfectamente sino alcanzando el objeto visible hermosísimo, así tampoco podrá quietarse el intelecto creado, sino alcance intuitivamente el objeto prestantísimo intelligible, cual es Dios.

Se replica. Q. 1. disp. 20. cap. 2. n. 4. La proposición mayor asumida del Doctor Sutil, a saber, que la perfección que conviene al superior convenga también al inferior, ser solo verdadera cuando el objeto que se conoce es proporcionado naturalmente a la potencia natural; pues si es de orden sobrenatural, bastará que sea apprehendido por especies ajenas, y conocido con cognición abstractiva.

Respondo. Que el argumento del Doctor en verdad supone que el ens increado es objeto proporcionado a la potencia natural, al menos incoada, en cuanto, ciertamente, está contenido bajo el objeto universalísimo intelligible; y por ende concluye merecidamente, del primer raciocinio ciertamente, que el intelecto no puede quietarse en la cognición del objeto prestantísimo comprendido bajo el objeto común, sino lo ve intuitivamente.

Replican otros Tomistas negando la Mayor. Pues muchas perfecciones, dicen, competan a un inferior de algún género, que no pueden competir al superior: pues al cielo conviene la incorruptibilidad, la cual, sin embargo, no compete al hombre, que es superior al cielo; a la ciencia natural conviene la evidencia; sin embargo, a la fe, que es superior, no le conviene. Y la razón, dicen, está a la vista: aunque tal perfección no convenga al superior, puede, sin embargo, convenirle otra perfección mayor, por la cual exceda a otros inferiores del mismo género; y así acontece en nuestro caso; pues poder alcanzar a Dios abstractivamente, como también todos los objetos de los sentidos, es mucho mayor, y qué más prestante, que estar ligado solo a alcanzar intuitivamente los objetos sensibles; pero lo primero conviene al intelecto; lo segundo a los sentidos.

Respondo. Que ambas instancias son falsas, ni es al propósito. La primera ciertamente; pues aquí tratamos de las perfecciones que competen a las potencias operativas, y no de las perfecciones convenientes a las cosas no operativas. Luego, es falso que los cielos sean simpliciter incorruptibles, sino que son llamados incorruptibles solo porque les compete menor corruptibilidad que a los cuerpos mixtos. Finalmente, los cuerpos mixtos, cual es el cuerpo humano, pueden decirse menos perfectos en razón de cuerpo, por mucho que estén ordenados al alma y a la vida, que los cielos, los cuales, siendo cuerpos simples, pueden decirse mucho más prestantes que cualesquiera cuerpos mixtos. La segunda instancia asimismo es falsa: tanto porque nuestra ciencia natural no es clara ni evidente simpliciter et absolute; pues por ella no reluce, ni es apprehendida la esencia y quididad de cualquier objeto per se y tal como es en sí, sino solo por los efectos y por especies emendicatas; de donde siempre tiene algo de oscuridad y de inevidencia; como porque la fe no se considera más perfecta en razón de cognición que la ciencia prestantísima; pues ésta, por razón de su claridad y de su commensuración perfecta con su objeto, puede decirse más prestante que la fe, aunque sea menos verdadera. Ni importa que la fe sea sobrenatural y producible solo por Dios; pues no toda forma sobrenatural es absolutamente más prestante que cualquier forma natural; pues cualquier forma sustancial presta a los accidentes sobrenaturales, y la vida de un caballo producida de otro caballo, con el concurso general de Dios, es más perfecta en razón de ente que un accidente producible solo por Dios; y por tanto la antedicha instancia no resuelve la fuerza del argumento del Doctor.

Replica Suárez. Tract. 1. lib. 2. cap. 7. que esta ilación del Doctor Sutil no es válida, porque evidentemente concluye: el intelecto creado es capaz de conocimiento intuitivo: luego también es capaz del conocimiento intuitivo de Dios. Esta consecuencia, dice, es nula: primero, porque el objeto, al ser altísimo y elevadísimo, puede exceder las fuerzas del intelecto creado; después, porque aunque el sentido corpóreo pueda intuir lo visible, no se sigue que pueda ver cualquier cosa visible; pues el ojo humano alcanza la luz de la Luna, pero no la del Sol, sino cegándose, y quizá puede producirse una luz tan excelente que ningún ojo pueda contemplarla naturalmente; finalmente, porque de la visión corporal no vale la consecuencia respecto de la visión del intelecto acerca de cualquier inteligible; de lo contrario debería inferirse que, así como el sentido corpóreo puede naturalmente dirigirse a cualquier cosa visible, así el intelecto creado puede ver naturalmente cualquier objeto inteligible, y en consecuencia podría con las fuerzas de la naturaleza ver a Dios; consecuencia que es enteramente falsa.

Contra. El Doctor Sutil no pretende probar que el intelecto creado pueda ver con las fuerzas naturales al objeto increado, sino solo que esta visión sea absolutamente posible de cualquier modo que se realice, ya por las fuerzas de la naturaleza, ya por fuerzas infusas divinamente; de ahí que las instancias no valgan, porque así como el ojo puede ocuparse de cualquier objeto visible, de modo que no pueda darse ninguno, ni aun el más excelso, que no alcance, ya con sus propias fuerzas, ya en cuanto puede ser elevado; así, semejantemente, se concluye rectamente que no hay ningún intelligible tan excelso, y mediante el intelecto visible, que ese mismo intelecto no pueda percibir, ya naturalmente, ya divinamente; pues el Doctor no disputa sobre el modo de ver a Dios, sino sobre su posibilidad, de cualquier modo que finalmente pueda realizarse.

Replican finalmente algunos tomistas junto con el mismo Suárez, ibid. que si el intelecto no concurre con virtud natural, sino obedencial, a la visión intuitiva, no puede probarse naturalmente que sean actos sobrenaturales, y que el intelecto creado pueda elevarse a ellos, puesto que aquellos actos y esta elevación exceden el orden de la naturaleza; y por consiguiente no pueden detectarse naturalmente.

Respondo. Que aunque la razón natural no perciba qué sea la visión intuitiva de Dios, ni conozca que algunos actos sean sobrenaturales en su entidad, sin embargo puede percibir que la visión del objeto altísimo en el orden del intelligible es posible al intelecto creado, de cualquier modo que pueda realizarse esta visión, ya por las fuerzas de la naturaleza, ya por virtud infusa divinamente; esto es lo único que pretende probar el Doctor, y por ello sus razones demuestran suficientemente al filósofo la posibilidad de la visión beatífica, el cual ha oído que esta visión divina existe, o es posible, o futura, o ya existente.

Preguntarás 1. Si la visión intuitiva de Dios puede ser apetecida naturalmente, tanto por apetito innato como por apetito elícito.

Respondo. Afirmativamente, con el Doctor Sutil, in 1. dist. 19. q. 10. n. 11. Y primeramente que puede ser apetecida por apetito innato, lo pruebo así: el apetito innato no es otra cosa que la perfectibilidad de la naturaleza o su inclinación hacia aquello que es perfectivo de ella: pero nosotros tenemos esta inclinación hacia la visión beatífica, perfectiva de la naturaleza humana. Pruebo: todos los hombres tienen propensión natural hacia la bienaventuranza, como dijimos arriba según el sentir de San Agustín: luego también hacia la bienaventuranza sobrenatural. Si algo impidiera que la inclinación hacia la visión beatífica se dijera natural, sería máximamente porque esa bienaventuranza es sobrenatural: pero esta razón no obsta. Pruebo primero por semejanza con San Agustín, lib. 1. De praedest. Sanctorum, cap. 1. Posse, dice, habere fidem, sicut posse habere charitatem, natura est hominum: habere autem fidem, quemadmodum habere charitatem, est gratia fidelium. De donde arguyo así: lo que es de la naturaleza del hombre es natural: pero la potencia para tener la fe, que es sobrenatural, es de la naturaleza del hombre: luego esa potencia es natural; y así la sobrenaturalidad no obsta para que alguna inclinación se diga natural hacia aquello que es sobrenatural; y en consecuencia, aunque la visión beatífica sea sobrenatural, no por eso deja de poder decirse natural la inclinación hacia ella. Segundo: esta visión divina es la máxima perfección del intelecto; y así el intelecto es perfeccionable por ella: pero esta perfectibilidad es apetito natural, no menos que la perfectibilidad de la materia respecto de la forma substancial, y del ojo corpóreo respecto de la visión del objeto coloreado; es asimismo aquel apetito innato, porque esta inclinación no presupone conocimiento, ni es algo distinto del intelecto, ni quien tiene tal inclinación experimenta tenerla: luego el intelecto tiene apetito innato hacia la visión intuitiva de Dios. Finalmente, dice el Doctor quaest. 11. n. 8.: lo que está ordenado a muchas formas ordenadas, máximamente está ordenado a la más perfecta: pero la voluntad está ordenada a muchas voliciones, y el intelecto a muchas intelicciones: luego máximamente a la bienaventuranza, como siendo la más perfecta. Aunque este argumento urge máximamente para el apetito elícito, sin embargo comprueba también el natural, puesto que la naturaleza por sí está ordenada a aquello que es máximamente perfectivo de ella, cual es la visión beatífica. De donde concluye merecidamente

Doctor, quaest. 10. num. 13., Que en los réprobos hay apetito natural respecto de la bienaventuranza, porque el apetito natural no añade perfección alguna sobre la naturaleza absoluta, sino solo la inclinación de la misma naturaleza hacia su perfección: y por eso, permaneciendo la naturaleza, permanece aquel apetito. Añade: Y si dices que entonces aquel apetito será vano: di también que vanos son los réprobos hombres y Ángeles, puesto que el apetito natural no añade nada absoluto sobre su naturaleza.

Respondo 2. Con el mismo, ibid. num. 12., que los hombres tienen además apetito natural elícito hacia la visión beatífica. En efecto, consta que cualquiera puede desear la misma bienaventuranza divina sin auxilio sobrenatural alguno, mientras se le propone, ya por la fe, ya por la opinión, ya por la ciencia, que esta visión es posible, o futura, o existente; cierto es en efecto que muchos herejes apetecen aquella bienaventuranza, aunque no tengan principio sobrenatural alguno que concurra con su voluntad para formar tal deseo: añádase que la visión beatífica puede ser conocida por concepto abstractivo natural: luego también puede ser apetecida naturalmente mediante un acto que sea natural, aunque tienda a un objeto sobrenatural.

Dirás. Que lo que no es, no puede ser recibido: luego lo que no puede ser naturalmente, no puede ser recibido naturalmente: pero la visión intuitiva de Dios no puede ser naturalmente, puesto que es substancialmente sobrenatural: luego no puede ser recibida naturalmente, y en consecuencia no hay hacia ella inclinación o apetito natural.

Niego la primera consecuencia. Pues implica que sea recibido aquello que absolutamente no es; de lo contrario sería y no sería: sería porque es recibido, no sería, según se supone: no implica, empero, que aquello que no es natural pueda ser recibido naturalmente, a saber, según la inclinación y capacidad de la cosa natural, que ciertamente se extiende a todo aquello que es perfectivo de ella, de cualquier modo que pueda alcanzarlo, ya por las fuerzas de la naturaleza, ya con el auxilio divino que favorezca.

Insistirás. Se dice que una forma es sobrenatural porque trasciende la capacidad de la naturaleza: pero la visión intuitiva no trascendería la capacidad del alma, si el alma tuviera capacidad natural para recibirla: luego o ella no es sobrenatural, o el alma no tiene la inclinación y capacidad natural hacia ella.

Distingo la mayor. Porque trasciende la capacidad natural activa y productiva, concedo; receptiva y pasiva, niego. Confieso, en efecto, que alguna forma totalmente sobrenatural trasciende absolutamente las fuerzas de cualquier causa natural, ni puede ser producida por ninguna: mas no trasciende la capacidad natural receptiva y pasiva, la cual, ciertamente, se extiende a toda forma que perfeccione su naturaleza. Y no por eso dejará de llamarse sobrenatural esta forma, tanto porque no es exigida connaturalmente por criatura alguna, como porque no puede ser producida sino por Dios.

Apuras. A toda potencia pasiva y receptiva debe corresponder alguna potencia productiva natural: pues en vano sería la potencia receptiva natural que no pudiera reducirse naturalmente a acto; mas no podría reducirse a acto si no se diera una potencia activa que le correspondiera naturalmente: pero no se da ninguna potencia natural que sea productiva de la visión intuitiva de Dios: luego tampoco hay capacidad y potencia pasiva natural hacia ella.

Niego la mayor con su prueba. Pues no en vano existe alguna potencia que se reduce a acto, de cualquier modo que se haga esta reducción, ya naturalmente, ya sobrenaturalmente.

Dirás 2. El apetito innato proviene de Dios, en cuanto autor de la naturaleza, que infunde la forma natural; pero el apetito de la visión intuitiva de Dios no puede provenir del autor de la naturaleza: luego tampoco puede darse un apetito innato hacia ella. La mayor es evidente; la menor se prueba: primero, el apetito infundido por Dios en cuanto autor de la naturaleza solo tiende a Dios en cuanto es fin natural: pero Dios, en cuanto claramente visto, no es fin natural, sino sobrenatural: luego el apetito de la visión intuitiva de Dios no puede provenir de Dios en cuanto autor de la naturaleza. Segundo, el autor de la naturaleza no da un apetito que no pueda satisfacer: pero Dios, en cuanto autor de la naturaleza, no puede satisfacer el apetito de la visión beatífica, porque no puede satisfacer ese apetito sino dando los medios para la consecución de tal visión: pero Dios, en cuanto autor de la naturaleza, no otorga los medios necesarios para la visión beatífica; puesto que aquellos son entitativamente sobrenaturales, a saber, la gracia, la fe, la esperanza, la caridad y la luz de la gloria, no proceden de Dios sino en cuanto autor de la gracia y de la gloria.

Niego la menor. Igualmente ambas pruebas de aquella; pues el autor de la naturaleza imprimió en ella un apetito general, tanto hacia la posesión total de sí mismo, como hacia todo aquello que es perfectivo de tal naturaleza; ya se adquiera mientras tanto esa posesión de Dios y perfección de la naturaleza solo con las fuerzas naturales, ya con la ayuda divinamente infundida: lo cual se confirma sobre todo con aquella sentencia tan conocida de San Agustín: Fecisti nos Domine ad te, et inquietum est cor nostrum donec requiescat in te.

Añade. Que aquí se habla solo de un apetito ineficaz, mas no del eficaz, aplicando a saber los medios a la consecución del fin; y por eso las antedichas pruebas de la Menor no apremian, que deben entenderse solo del apetito eficaz; nosotros, empero, hablamos del ineficaz.

Statuo 1. Está fuera de controversia que Dios puede ser clara e intuitivamente contemplado por el hombre mortal, mediante su extraordinaria potencia y un privilegio sobrenatural; pues todos los Doctores católicos confiesan que fue liberalmente concedido por Dios Padre a Cristo Señor desde el instante de su concepción; ¿por qué, pues, no podría Dios conceder igualmente la misma gracia a otro, si así quisiera? Añádase que, dice el Doctor en 1. dist. 19. quaest. 12. n. 3., si hubiera alguna repugnancia en que este privilegio pudiera concederse al hombre mortal, sería máxime o por parte del agente, es decir, de Dios que concede; o por parte del paciente, es decir, del hombre que recibe. Ahora bien, por ninguna de las dos partes hay repugnancia. No ciertamente por parte del agente, pues si Dios concede la visión intuitiva de sí mismo a los Bienaventurados en la otra vida, ¿por qué no pudiera concedérsela al hombre que vive vida mortal? Tampoco repugna por parte del hombre que recibe; pues si así repugnara, sería máxime o por su naturaleza, o por aquel estado y condición de mortalidad: pero por ninguno de los dos conceptos repugna. No ciertamente por la naturaleza del hombre, pues de lo contrario en ningún lugar podría el hombre recibir la bienaventuranza repugnante a su naturaleza: tampoco por parte del estado; tanto porque la mortalidad no pugna formalmente, sino solo eficazmente con el estado de bienaventuranza, a saber, por razón de sus efectos, y por consiguiente ambas pueden divinamente hallarse juntas en el mismo hombre. Tanto porque de hecho Cristo Señor fue simultáneamente mortal y bienaventurado, viador y comprendensor. Por tanto, la presente cuestión no se plantea sobre lo posible: sino solo sobre si de facto la visión intuitiva de Dios fue concedida a algún hombre mortal.

Suppono 2. En torno a la resolución de la presente duda, es célebre la controversia no solo entre los Doctores escolásticos, sino también entre los santos Padres, algunos de los cuales niegan, mientras otros afirman, que la visión intuitiva de Dios fue concedida a algunos hombres puros que vivían esta vida mortal, máxime a Moisés, S. Pablo, Adán, S. Benito, Agustín y Francisco: y esto lo colegen, de Moisés ciertamente, y de S. Pablo, de varios lugares de la Escritura que se citarán más abajo: de Adán, en cambio, lo infieren de aquel Génesis 2: Misit Dominus Deus soporem in Adam, en cuyo sueño afirma S. Agustín in eumdem locum que Adán estuvo presente ante la curia de los Ángeles, y S. Bernardo serm. 2. de Septuagesima dice: Illum introisse in sanctuarium Dei, et intuitum fuisse incommutabilem veritatem, et abyssum divinae sapientiae. Del B. Agustín lo colegen de lo que escribe lib. 9. Confessionum, cap. 10., a saber, que cuando hubo llegado a Ostia Tiberina con su madre, tuvo junto con ella una visión divina: Quae si continuetur, dice, et substrahantur aliae visiones, ut talis sit sempiterna vita quale fuit hoc momentum intelligentiae cui suspiramus, nonne hoc est, intra in gaudium Domini tui? Del B. Benito lo infieren de S. Gregorio, lib. 2. Dialogorum, cap. 35., que refiere la visión por la cual S. Benito contempló todo el mundo recogido como bajo un solo rayo de sol, lo cual, para que sea fácilmente creído, dice S. Gregorio: Videnti enim Creatorem angusta est omnis creatura. Como si dijera: toda criatura es finita, y por ello pudo fácilmente ser contemplada por quien veía al Creador. Finalmente, de S. Francisco lo infiere nuestro Foelix de S. Buenaventura en el Prólogo del Itinerarii mentis in Deum, y de S. Bernardino, tom. 1. Serm. 61. art. 2. c. 3.; si todas estas cosas son verdaderas y están corroboradas por testimonios seguros, se verá más abajo.

Suppono 3. Que si consta que a algún hombre le fue concedido el privilegio de ver a Dios en esta vida mortal, eso mismo debe atribuirse con mayor derecho a la Beatísima Virgen. Pues, dice santo Tomás 3. p. q. 27. art. 1., racionalmente se cree que aquella que engendró al Unigénito del Padre, pleno de gracia y de verdad, recibió, antes que todos los demás, mayores privilegios de gracia; o, como dice S. Buenaventura in 3. d. 3. p. 1. a. 3. q. 5., que lo que se lee que fue conferido a otros, no debe creerse que fue negado a la Virgen. Incluso S. Antonino p. 4. tit. 15. cap. 17. afirma expresamente: In ipso conceptu vel partu Virgini datam esse ad horam, ut videret mysterium huiusmodi ut in patria: sicut Paulus vidit Deum in raptu. Y Ruperto, sobre aquel verso del Cantar de los Cantares: Oculi tui columbarum, dice que la Beatísima Virgen fue arrebatada al tercer Cielo, y vio los arcanos misterios, que no le es lícito al hombre hablar, más perfecta y excelentemente que Pablo. De ahí que en lo que sigue no habrá disquisición alguna sobre la Beatísima Virgen; aunque a ningún mortal fue jamás concedida la visión intuitiva de Dios, sin embargo, creo que piadosamente debe creerse que a la Beatísima Virgen le fue concedida por razón de la estrechísima conexión y afinidad con su Hijo Dios y hombre. Por tanto, trátese solamente de los demás hombres.

Conclusio prima. — Ningún hombre puro vio nunca a Dios intuitivamente en esta vida mortal. Esta es la más común y más cierta.

Probatur 1. Por todos aquellos lugares de la Escritura en que se predica que Dios es invisible a los mortales. Así Juan primero: Deum nemo vidit umquam. Y cap. 7.: Non quia Patrem vidit quisquam, nisi is qui est a Deo, hic vidit Patrem. 1. ad Timotheum 7.: Quem nullus hominum vidit, sed nec videre potest. De donde argumento así: la Sagrada Escritura no debe torcerse a otro sentido que el que las mismas palabras manifiestan, a no ser que aparezca alguna contradicción que salvar, u otra necesidad; pero aquí no ocurre ni lo uno ni lo otro; pues no es contradicción que Dios no sea visto por el hombre mortal, y no aparece razón alguna por la que deba afirmarse lo contrario contra la sentencia expresa de la Escritura: y en consecuencia, puesto que se predica que Dios es invisible al hombre mortal, no parece creíble que haya concedido a alguien la visión intuitiva de sí mismo.

Probatur 2. Por los santos Padres, muchos de los cuales, especialmente Ireneo, lib. 1. cap. 37.; Orígenes, Homilia 1. in Isaiam; Nazianzeno, Oratione 31.; Cirilo lib. 1. in Ioannem, cap. 22.; Tertuliano, lib. 1. contra Marcionem, cap. 22; Ambrosio in primum caput Lucae, y otros muchos afirman expresamente que a Moisés no le fue concedida la visión intuitiva de Dios. Lo mismo opinan acerca de S. Pablo Crisóstomo, Homilia 5. De incomprehensibili Dei natura, Nazianzeno, Tertuliano, y generalmente todos los Padres citados, los cuales, al negar que a Moisés le fuera concedida la visión intuitiva de Dios, afirman generalmente que ningún hombre puro vio jamás a Dios en esta vida mortal.

Puede probarse también con doble razón, que aduce el Doctor en 1. dist. 19. q. 12. n. 1. et 5, donde prueba que la bienaventuranza no puede coexistir con el estado de mortalidad: lo cual prueba primero, porque el apetito sensitivo en el hombre mortal está inclinado a arrastrar consigo el apetito intelectivo hacia cualquier deleitable desordenado y contrario a la recta razón: mas la bienaventuranza no admite este desorden, ya que ella misma es ordenación perfectísima: y en consecuencia la visión beatífica no puede subsistir con el estado mortal.

Segundo, prueba por repugnancia. Quia, dice, licet corpus non sit beatificabile beatitudine proprie dicta, secundum Augustinum, Epistola 36. ad Dioscorum, quae scilicet beatitudo consistit in actu intellectus, et voluntatis, tamen est secundum quid beatificabile, sive illa beatitudo corporis sit immediate a Deo, sive ex redundantia beatitudinis animae; luego, como la bienaventuranza del cuerpo no puede coexistir con la vida mortal, repugna que el efecto de la perfecta bienaventuranza se dé en la vida mortal. De donde concluye: Quod sine miraculo non potest esse beatitudo in vita mortali, et non solum in hoc est miraculum, quod detur beatitudo, quae est supernaturalis, sed etiam quia res naturalis impeditur ab effectu suo naturaliter consequente. De ahí que en n. 7. dice: De Christo dicendum, quod semper fuit miraculum usque ad mortem in ipso quod fuerint beatitudo et mortalitas, propter repugnantiam effectuum; luego tampoco estima que aquella bienaventuranza, ni por consiguiente la visión intuitiva, fue concedida a ningún hombre viador. Confieso, sin embargo, que estas razones no apremian. Por eso

Probo 3. Detalladamente acerca de cada uno de los expresados en el 3. Notabili, abriendo a saber, que ninguno de ellos vio a Dios intuitivamente. Y primeramente de Moisés: pues Éxodo 33., habiendo suplicado Moisés al Señor: Ostende mihi gloriam tuam, y habiendo respondido el Señor: Ego ostendam omne bonum tibi, añade en seguida: Non poteris videre faciem meam; non enim videbit me homo, et vivet, es decir, no me verá el hombre en la vida mortal.

Sin embargo, para consolar a Moisés con alguna señal de la futura visión beatífica, añade: Dum transibit gloria mea, ponam te in foramine petrae, et protegam dextera mea, donec transeam; tollamque manum meam: et videbis posteriora mea; es decir, verás la espalda del cuerpo asumido, retirada ciertamente la nube que lo cubría; y como la espalda del cuerpo tendrían una luz más atemperada que sus ojos y su rostro, por eso podían ser contempladas más fácilmente, pero no el rostro mismo, a causa ciertamente de su demasiado radiante esplendor. De donde añade Dios: Faciem meam videre non poteris.

Por lo cual consta claramente que Moisés no vio a Dios intuitivamente: sino solamente, o bien al Ángel que ejercía los oficios de Dios en el cuerpo asumido, como afirma San Esteban, Hechos 7.; pues cuando en Éxodo 3. se dice que el Señor apareció a Moisés en la llama de fuego en medio de la zarza, dice el santo Esteban: Se le apareció en el desierto del monte Sina un ángel en la llama de fuego de la zarza.

O bien vio al Verbo divino, que aparecía en el cuerpo asumido a los Profetas y Patriarcas, como afirma Tertuliano, lib. 1. adversus Marcionem: Él mismo, dice, entonces con los ángeles ante Abraham apareció en verdad de carne, pero aún no nacida, porque aún no había de morir, sino que ya aprendía a conversar entre los hombres.

Y no importa que en el mismo capítulo del Éxodo se hubiera dicho antes: Y hablaba el Señor a Moisés cara a cara; como suele hablar un hombre a su amigo: pues por la cara no se entiende allí el conocimiento intuitivo de Dios, que san Pablo llama facial diciendo: Ahora vemos por espejo y en enigma, mas entonces cara a cara; sino que únicamente se designa la aparición casi cotidiana de Dios mediante la cual, sin duda, le manifestaba a Moisés su voluntad y sus decretos y juicios acerca del pueblo judío, de aquel modo familiar, ciertamente, en que entre los hombres un amigo expone y declara a su amigo todos los conceptos de su ánimo y todos los arcanos de su corazón.

Añádanse. Que aunque Moisés viese cara a cara a aquel con quien hablaba, sin embargo de ahí no se sigue que viese la Esencia divina ni que hubiese visto a Dios clara e intuitivamente; pues, como dijimos, solamente hablaba con el Ángel, que ejercía los oficios de Dios y era su intermediario ante Moisés, para significarle la voluntad divina, tal como de nuevo lo expresa con claridad san Esteban añadiendo: Este es Moisés, que estuvo en la Iglesia en el desierto con el Ángel que le hablaba en el monte Sina.

Esto mismo lo confirma egregiamente san Agustín, tract. 3. in Ioannem, donde ponderando aquellas palabras: A Dios nadie le vio jamás, dice: ¿Qué vio Moisés? Moisés vio la nube, vio al Ángel, vio el fuego: toda aquella criatura llevaba el tipo de su Señor, no presentaba la presencia del mismo Señor. Poco después: Hablaban, pues, hermanos carísimos, con Moisés ángeles portando el tipo del Señor: y todas aquellas cosas hechas así por medio del Ángel prometían aquella futura gracia y verdad.

Dirás. Moisés parece haber obtenido la visión intuitiva de Dios, que había pedido en Éxodo 33., pues en Números cap. 12. el Señor, dirigiéndose a Aarón y a María, dijo: Si alguno fuere entre vosotros profeta del Señor, en visión le apareceré, o le hablaré en sueños: mas no así mi siervo Moisés... que por boca a boca le hablo, y manifiestamente, y no por enigmas y figuras ve al Señor. De donde es lícito argumentar así: de otra manera

vio Moisés a Dios que los demás Profetas: pero los otros Profetas le vieron en enigma por medio de figuras, y tan solo merced al Ángel que les hablaba, y no ciertamente clara e intuitivamente contemplaron su esencia: luego como Moisés hubiese visto a Dios de modo más excelente, se sigue que le vio intuitivamente.

Distingo la mayor. Moisés vio a Dios de otra manera que los demás Profetas: es decir, clara e intuitivamente contempló su divina esencia, niego; es decir, de modo más noble y con luz más excelente Dios se manifestó a sí mismo a él, y más claramente le indicó sus voluntades, y conversó con él con mayor familiaridad, concedo. Y no importa que los Intérpretes Septuaginta lean el lugar citado de Números así: Por boca a boca le hablaré en especie; no por enigmas, y la claridad del Señor vio. Pues además de que la versión latina Vulgata es la única auténtica, y por tanto la única a la que debemos fe; puede responderse que por especie se entiende la especie e imagen del cuerpo asumido; y por claridad, aquella luz sensible que tenía el Ángel en el cuerpo asumido, en el cual, ciertamente, ejerciendo los oficios de Dios, hablaba a Moisés. — Segundo: lo mismo debe decirse de San Pablo: pues aunque él mismo afirme en 2. Corinth. 12. que fue arrebatado hasta el tercer Cielo, sin duda la sede de los bienaventurados, que se llama tercer Cielo respecto del Cielo estrellado y etéreo o aéreo, razón por la cual también lo llama Paraíso, y que oyó palabras arcanas que no es lícito al hombre pronunciar; sin embargo, de estas palabras no puede inferirse de ningún modo que fuese intuitiva su visión de la esencia divina; en efecto, oír palabras arcanas no es ver a Dios intuitivamente; sino solo percibir ciertas cosas grandes y que exceden el sentido humano: las cuales Pablo no solo oyó, sino que acaso también vio en aquel éxtasis en que afirma haber sido arrebatado hasta el tercer Cielo. Añádanse, que el propio San Pablo atestigua en 1. ad Timotheum 6. que Dios es invisible a los mortales, Al cual, dice, ninguno de los hombres vio jamás: mas ciertamente no hablaría conforme a la verdad si él mismo hubiera visto a Dios intuitivamente: luego es señal de que no vio la esencia divina, lo cual es máximamente verdadero según la sentencia de aquellos que piensan que el éxtasis y rapto de san Pablo hasta el tercer Cielo ocurrió en el tiempo de aquellos tres días, en que, al principio de su conversión, estaba en Damasco sin comer ni beber. De donde, como después escribió él mismo en la Epístola a Timoteo que a Dios ninguno de los hombres le vio, se sigue que tampoco el propio San Pablo en su éxtasis vio a Dios. — Tercero: lo mismo consta de San Benito: pues aunque San Gregorio afirme que vio toda la máquina del mundo en un rayo celeste, no dice sin embargo que aquel rayo fuese algún esplendor de la Divinidad misma, en el cual relucen todas las criaturas. Y no importa que aduzca: Al que ve al Creador, toda criatura le es angosta: pues solo pretende con ello que Dios concedió a San Benito alguna luz sobrenatural, en la cual era representada toda esta universalidad; la cual luz, como fuese alguna participación de Dios, por eso San Benito contemplándola, se dice que inspeccionó a Dios. — Cuarto: respecto de san Agustín, consta por el testimonio del propio autor que no se hace mención alguna de la visión beatífica; pues solo compara la dulzura de aquella contemplación que tuvo, con la dulzura de la contemplación beatífica, de la cual aquella parecía ser cierta participación y comunicación: de donde dice de aquella dulzura: ¿No es esto entrar en el gozo de tu Señor? Como si dijera: ¿no es esto semejante al gozo del Señor, en el cual entran los bienaventurados? — Finalmente, respecto de San Francisco, consta que vio en efecto al Serafín que refería la efigie del Crucificado, y que le agitaba al éxtasis del amor divino; mas no contempló a Dios mismo. Ni quiso decir otra cosa San Buenaventura en el lugar alabado por Félix; pues allí explica la visión de San Francisco de su suprema contemplación.

Pues por las seis alas de los Serafines, dice, pueden rectamente entenderse seis suspensiones de iluminaciones, por las cuales el alma es dispuesta como por ciertos grados e itinerarios para que pase a la paz, por los éxtasis extáticos de la sabiduría cristiana. Mas esto no es sino por el ardentísimo amor del Crucificado, quien transformó tanto en Cristo a Pablo arrebatado hasta el tercer cielo, que pudiera decir: Con Cristo estoy confijado en la cruz: y vivo, ya no yo; mas vive en mí Cristo; quien absorbió tanto la mente de Francisco, que la mente se descubrió en la carne, mientras llevó en su cuerpo, antes de morir, durante dos años las estigmas de la sacratísima pasión.

Por lo cual patente que habla, no de la visión intuitiva de Dios, sino de la sobreeminente contemplación que tuvo el padre seráfico Francisco, cuando a la vista del Serafín inflamó con ardentísimo amor, y fue arrebatado a la suavísima contemplación de Cristo Señor paciente.

Advertencia 1. Siempre, desde el mismo nacimiento de la Iglesia, fue célebre la disputa entre los santos Padres en torno a la resolución de la presente Cuestión. Pues algunos, partiendo de la misma Apocalipsis 20.: Bienaventurado y santo el que tiene parte en la primera resurrección: la segunda muerte no tiene potestad sobre estos, sino que serán sacerdotes de Dios y de Cristo, y reinarán con Él mil años, y cuando hubieren sido cumplidos los mil años, será desatado Satanás de su cárcel, etc., afirmaron que después de la resurrección universal Cristo Señor reinaría con los Santos en la santa ciudad de Jerusalén. De donde los Quiliastas, o Milenarios, fueron llamados así por esos mil años de imperio. San Jerónimo hace autor de esta opinión, en el libro De Viris illustribus, a un varón célebre ciertamente por su piedad y doctrina, llamado Papías; Papías, dice, oyente de Juan, Obispo de Hierápolis, se dice que publicó las παραδόσεις milenarias judaicas, a quien siguieron Ireneo (quien afirma en el lib. 5. cap. 38. haber bebido esta sentencia de Papías) y Apolinario y los demás, que dicen que después de la resurrección el Señor reinará en carne con los Santos. También Tertuliano en el libro De spe Fidelium, y Victorino de Poetovio, y Lactancio son arrastrados por esta opinión: lo mismo sostiene al cap. 65. de Isaías; de donde en el lib. 1. Sobre Jeremías no se atreve a condenar esta sentencia, La cual, dice, aunque no la sigamos, sin embargo no podemos condenarla, porque muchos varones eclesiásticos y mártires dijeron esto: y cada uno abunde en su propio sentir, y todos los juicios del Señor queden reservados: para que conste más claramente cuál y cuál haya sido la sentencia y opinión de los Milenarios, o Quiliastas.

Advertencia 2. Los Quiliastas, o Milenarios, juzgaron de maneras diversas, como puede verse en Lactancio, lib. 7. De las Divinas Instituciones, donde expone con estas palabras la sentencia suya y de otros Milenarios:

Vendrá, dice, > el Hijo del Dios sumo y máximo, y juzgue a vivos y muertos: y cuando haya borrado la injusticia y hecho el juicio máximo, y haya restaurado a la vida a los justos que hubo desde el principio: vivirá mil años entre los hombres, y los regirá con justísimo imperio. Entonces quienes estén vivos en sus cuerpos no morirán; sino que durante esos mismos mil años engendrarán una infinita muchedumbre, y será santa su descendencia, y cara a Dios. Pero quienes serán resucitados del infierno, éstos presidirán sobre los vivientes, y serán jueces: Las Gentes empero no serán extinguidas del todo: sino que algunas quedarán para victoria de Dios, para que sean triunfadas por los justos y sometidas a perpetua servidumbre. En el mismo tiempo, también el Príncipe de los demonios, que es maquinador de todos los males, será vencido con cadenas, y estará en custodia mil años del imperio celestial, en el cual reinará la justicia en el orbe, para que no maquine ningún mal contra el pueblo de Dios. Después de cuyo advenimiento se congregarán los justos de toda la tierra, y perfeccionado el juicio, la Ciudad santa será constituida en medio de la tierra, en la cual el mismo Dios fundador morará con los justos que dominan. Y cuando hubiera dicho que aquel tiempo será un siglo áureo cantado por los poetas, y lo hubiera probado elegantemente, añade: Vivirán pues los hombres una vida tranquilísima y copiosísima, y reinarán juntamente con Dios: y vendrán los reyes de las gentes desde los confines de la tierra con dones y regalos, para adorar y honrar al rey grande, cuyo nombre es ilustre y venerable a todas las naciones que estarán bajo el cielo, y a los reyes que dominarán en la tierra. Pero cuando los mil años del reino hayan puesto término, será de nuevo desatado el príncipe de los demonios, y enviado de la custodia saldrá, y concitará a todas las gentes que entonces estarán bajo el dominio de los justos, para que traigan guerra contra la santa Ciudad. Poco después: Pero cuando hubieren sido cumplidos los mil años, será renovado el mundo por Dios, y el Cielo será plegado, y la tierra mudada, y transformará Dios a los hombres en semejanza de los Ángeles: y serán blancos como la nieve, y se ocuparán siempre en la presencia del Omnipotente, y sacrificarán a su Señor, y le servirán en eterno. En el mismo tiempo se hará aquella segunda, y plena resurrección de todos, en la cual serán despertados los injustos a suplicios sempiternos; éstos son los que adoraron ídolos hechos por mano de hombre: los cuales ni conocieron ni negaron al Señor del mundo, o padre: pero también el Señor de ellos será aprehendido con sus ministros, y será condenado al suplicio: con quien juntamente toda la turba de impíos, por sus fechorías, será quemada en perpetuo fuego ante los Ángeles y los justos, en eterno. Esta es la doctrina de los santos Profetas, que seguimos los cristianos: ésta es la sabiduría cristiana.

Verdad es que hasta qué punto se apartó de la verdad cristiana Lactancio, junto con los demás Milenarios, se probará más abajo.

Advertencia 3. Esta célebre disputa de los Milenarios agitada muchas veces por los Padres y Doctores de la Iglesia, principalmente hacia el año 1331., administrando el orbe cristiano y la dignidad pontificia Juan XXII., fue de nuevo renovada con mayor vehemencia y ardor en la Curia Pontificia, afirmando algunos teólogos doctísimos que las almas de los Santos, después de su separación de los cuerpos y recepción en el cielo, contemplan inmediatamente a Dios faz a faz; pero negando otros que esta visión deífica deba concederse a las mentes bienaventuradas antes del juicio universal: y como el Pontífice Juan advirtiera que los argumentos de la parte negante no habían sido examinados con suficiente diligencia; siendo él mismo afectísimo al estudio de las sagradas Letras, comenzó con máxima solicitud a recopilar por doquiera argumentos para afianzar aquella parte negante, y a entretejer varios testimonios de los santos Padres, y a presentarlos públicamente, como Doctor privado, y a repetirlos muchas veces, para que los prelados y Doctores discutieran aquellos argumentos con mayor diligencia. Lo cual dio ocasión a los malévolos secuaces del cisma Bavaro, para desgarrar por doquiera con calumnias la fe y doctrina del Pontífice, como si hubiera definido y pronunciado ex Cathedra que la esencia divina no es vista por los Bienaventurados antes del juicio. Por lo cual pronto aquellos cismáticos, con celo inicuo, provocaron al Concilio general, para que Juan fuera destituido de la dignidad pontificia y condenado como hereje: pues esto mismo le objetaban ellos, como puede verse en el manuscrito de la biblioteca Vaticana, n. 1009.:

El Señor Juan, en el año del Señor mil trescientos treinta y uno, en la fiesta de Todos los Santos, en el sermón que hizo públicamente, que comienza: Mementote operum Patrum, quae fecerunt in generationibus suis, etc.; y en otro sermón que hizo públicamente el mismo año en el tercer Domingo de Adviento, que comienza: Gaudete in Domino semper, etc.; y en otro sermón que hizo públicamente en el año del Señor mil trescientos treinta y dos, en la vigilia de la Epifanía, que comienza: Surge, tolle puerum et matrem eius, fue dogmatizado que los Santos en el Cielo no ven, ni verán hasta el día del juicio general y futura resurrección de los cuerpos, el rostro de Dios o su esencia divina: sino que solamente ven, y verán hasta el futuro juicio universal la humanidad de Cristo.

Verdad es con cuánta falsedad los enemigos del Pontífice definieron que esto fue dicho por Juan, constará más abajo.

Conclusión única. — Las almas de los difuntos, que en esta vida florecieron en gracia santificante y nada tienen que purgar, gozan inmediatamente de la visión intuitiva de Dios. Ésta fue definida en el Concilio Florentino, sess. última, en el decreto de la Unión, con estas palabras:

Definimos que las almas de aquellos que después del bautismo recibido no incurrieron en mancha alguna de pecado: y también aquellas almas que, tras contraída la mancha del pecado, fueron purgadas ya sea en sus cuerpos ya sea despojadas de los mismos cuerpos; son recibidas en el Cielo sin dilación alguna, y contemplan al mismo Dios Trino y Uno.

Lo mismo consta del Concilio Tridentino sess. 5. Sobre el Pecado original. Asimismo sess. 25. Sobre la invocación de los Santos, supone como cierto y determinado esto con estas palabras: Aquellos empero que niegan que deben ser invocados los Santos gozando en el Cielo de la eterna felicidad, etc. deben ser absolutamente condenados, según ya hace tiempo los condenó, y ahora también los condena la Iglesia.

Se prueba primero por varios lugares de la Escritura: Primero ciertamente Lucas 23., donde Cristo Señor dice al Ladrón que moría con Él, y le suplicaba la participación de su reino: Hoy estarás conmigo en el Paraíso: con cuyo nombre de Paraíso usa la Escritura del Nuevo Testamento muchas veces para significar la visión beatífica, o el lugar destinado a las mentes bienaventuradas que ven a Dios intuitivamente. Añádase que en este lugar, con el nombre de Paraíso, no puede designarse el Paraíso Terrestre, como algunos, incluso de los santos Padres, lo interpretaron, principalmente Justino en la cuestión 15.: tanto porque aquel Paraíso terrenal no puede aportar deleite alguno a las almas separadas del cuerpo, habiendo sido fundado y destinado sólo para recibir y recrear los cuerpos: tanto porque por aquellas palabras Hoy estarás conmigo en el Paraíso, Cristo Señor promete al Ladrón su compañía: mas el adorable Salvador no habitó en el Paraíso terrenal: luego tampoco

el Ladrón estuvo morando en él. Ni tampoco viene a entenderse con el nombre de Paraíso el seno de Abraham, porque es expresión vulgar y común de las Escrituras que las santas mentes, que eran recibidas en el seno de Abraham, digan más bien que descendían al Infierno que que avanzaban hacia el Paraíso. De donde el mismo Cristo, habiendo descendido al mismo seno de Abraham, para liberar al mismo Abraham junto con las demás almas de los fieles, se dice que descendió a los Infiernos. Finalmente, con el nombre de Paraíso no sólo se significa el Cielo empíreo, destinado a la visión beatífica; pues solamente después de cuarenta días había de subir Cristo al mismo Cielo, quien sin embargo, moribundo, promete al Ladrón la entrada del Paraíso ese mismo día. Resta pues, que con el nombre de Paraíso fue prometida al Ladrón la visión beatífica, y que su alma, como difunta en gracia santificante, le fue concedida inmediatamente después de la separación del cuerpo. Esta misma verdad probó Durando, Obispo de Meaux, con muchos otros textos de la Escritura, en el librito que, consultado, dirigió a Juan XXII, en torno a la resolución de la presente cuestión; y la urge sobre todo, por aquello de que se dice que Cristo descendió a los Infiernos:

Cristo, dice, no descendió a los Infiernos según el cuerpo, porque éste yació en el sepulcro durante todo el triduo, hasta la resurrección; ni según la Deidad, porque según ella está en todas partes; por tanto, descendió según el alma. Pero el alma de Cristo no penetró en los Infiernos sino para liberar las almas de los santos Padres y de otros que estaban en el Limbo, conforme a aquel pasaje de Zacarías 9.: Y tú, por la sangre de tu alianza, sacaste a tus cautivos del lago; luego el alma de Cristo descendió a los Infiernos para arrancar de allí las santas almas que en ellos moraban. Ahora bien, en el Infierno hay solamente una doble pena, a saber, la del sentido y la del daño: en cambio, en el Limbo de los Santos no había pena de sentido, sino solo pena de daño, que es la carencia de la visión divina, de la cual nadie puede ser liberado ni eximido sino por la misma visión divina; porque la privación no se quita sino por el acto opuesto: luego, si el descenso del alma de Cristo al Limbo de los Infiernos fue para la liberación de las santas almas que en él estaban encerradas, es necesario que las haya liberado de la carencia de la visión divina, lo cual no pudo hacerse sino comunicándoles la misma visión bienaventurada.

De donde infiere con razón que de los Santos del Antiguo Testamento que estuvieron en el Limbo ver a Dios con visión beatífica, niega el artículo de fe del descenso de Cristo a los Infiernos. Lo confirma con el ejemplo de Lázaro, cuya alma, transportada por los Ángeles al seno de Abraham, gozaba de suma consolación antes de que Cristo la libertara juntamente con las demás almas santas: ¿qué le aportó, pues, a ella el descenso del alma de Cristo a los Infiernos? O le concedió la visión y fruición divina, o solo una mayor alegría y consolación que la que antes tenía. Si lo primero, queda logrado el intento; si lo segundo, ciertamente Cristo no liberó aquellas almas, pues dar una consolación grande o pequeña no es librar de los grillos, ni sacar de la cárcel, como decía el vaticinio de Zacarías: resta, por tanto, que condujo aquellas santas almas a la bienaventurada visión de Dios. — Lo mismo confirma además con muchos otros argumentos, pero sobre todo con la autoridad y rito general de la Iglesia, que dice de los Apóstoles: Les dio la gloria eterna; mas esta gloria no es la gloria del cuerpo, futura por la resurrección, sino la gloria del alma, que consiste en la clara visión de Dios: lo mismo profesa la Iglesia de los santos Mártires, de quienes canta: Poseen la vida bienaventurada. Otros testimonios semejantes aduce Durando: De lo cual se ve claramente, dice, que el rito general de la Iglesia, que en tales asuntos tiene la máxima autoridad, confiesa alabando a Dios que los santos, después de la muerte y antes de la resurrección, son glorificados en cuanto al alma.

Se prueba la misma verdad por los santos Padres; los más eminentes de los cuales afirman expresamente que las Santas almas son agraciadas con la visión beatífica. Así Gregorio de Nisa, en la Oración fúnebre por Pulquería, hijastra, según creo, del Emperador Teodosio:

Por tanto, dice, si la niña partió de ti, sin embargo corre hacia el Señor: cerró a ti el ojo, abrió al sempiterno resplandor de las cosas: se deslizó de la mesa, pero fue unida al coro Angélico. De aquí fue arrancada la plantita, para ser plantada en las realidades del Paraíso. Fue trasladada de reino en reino. Se quitó el vestido púrpura, pero revistió el manto del reino celestial; y tú te afliges enseguida porque ya no se ve aquella hermosura del cuerpo; pues no contemplas la verdadera hermosura de su alma, que ahora se oculta en la festiva asamblea de los celestiales, más bella que aquel hermoso ojo que asumió a Dios.

— Asimismo Gregorio Nacianceno, en la Oración 10., que escribió por su hermano Cesáreo: No solo dice que su alma penetró en el cielo, y espera los coros de los Ángeles y el esplendor de los varones bienaventurados, o mejor, danza y se regocija junto con ellos; sino que también asiste al gran Rey y se colma del resplandor que de Él emana; la cual enseguida llama premio de los trabajos y de las buenas obras, y término de nuestra sagrada Mistagogia. Lo cual indica aún más claramente al final de la undécima Oración; donde, hablando de la bienaventuranza de su hermana Gorgonia y enumerando sus títulos, dice: Le es dado contemplar la iluminación más pura y perfecta de la verdad suprema, que ya no derrame la mente unida a ella ni la disperse por los sentidos, sino que se ofrezca toda entera a toda la mente para ser contemplada y poseída, y resplandezca en nuestras almas con toda la luz de la Divinidad. — Asimismo Crisóstomo, en la Homilía 71. sobre san Filogonio, refiriendo su bienaventuranza, dice: Dejadas estas fiestas, fue trasladado a la célebre asamblea de los Ángeles: en cuya celebración, y en medio de la asamblea, se encuentra el mismo Rey, a quien todos ven cuanto pueden alcanzar, ora presente, ora iluminando con el resplandor de su Majestad a todos los que están con Él; con lo cual afirma que las almas de los Santos no solo alcanzan la compañía de Dios, sino que también Le contemplan, lo cual es la cima de la perfecta felicidad. — Asimismo entre los latinos, San Agustín, quien aunque parece dudoso en este punto, no obstante lib. 20. De Civit. Dei, cap. 9. dice: Aunque aún no con sus cuerpos, ya sin embargo sus almas reinan con Él, mientras corren estos mil años. Asimismo cap. 21. de las Meditaciones, apelando a los santos, dice: Os lo pido por Aquel que os eligió, que os hizo tales, de cuya hermosura ya os saciáis, por cuya inmortalidad ya habéis sido hechos inmortales, en cuya beatísima visión siempre os alegráis. — San Cipriano significa expresamente que la gloria celestial no se difiere hasta el desenlace del juicio final, sino que se representa inmediatamente después de la muerte, pues así concluye la exhortación al martirio:

¡Cuán grande es la dignidad, y cuán grande la seguridad salir de aquí gozoso, salir glorioso entre opresiones y angustias: cerrar en un instante los ojos por los cuales se veían los hombres y el mundo; y abrirlos en seguida, para que se vea a Dios y a Cristo! ¿Qué velocidad tan feliz la de partir así? De pronto serás sustraido de la tierra, para ser colocado en los reinos celestes.

Con lo cual abraza dos cabezas de la bienaventuranza, a saber, la habitación celestial y la visión intuitiva de Dios. — Asimismo San Gregorio, lib. 4. de los Diálogos, cap. 29., respondiendo a la pregunta de Pedro su discípulo, que preguntaba si antes de la resurrección de los cuerpos las almas son recibidas en el Cielo, dice: Las almas de los justos, al salir de estas prisiones de la carne, son arrebatadas a las mansiones celestes, conforme a aquello: Donde estuviere el cuerpo, allí se congregarán también las águilas; porque sin duda alguna, donde está el Redentor en cuerpo, allí también se recogen las almas de los santos. Y en el cap. 28. dice:

Que las almas de los santos están en el cielo, lo has creído por el testimonio de la sagrada Escritura; debes creer que por todo es verdad, y que las almas de los inicuos están en el infierno; porque por la retribución de la eterna justicia, de la cual ya se glorían los justos, es necesario que por todo sean atormentados los injustos; pues así como la bienaventuranza glorifica a los elegidos, así debe creerse que el fuego eterno consume a los réprobos.

Con lo cual San Gregorio afirma claramente que las almas bienaventuradas gozan de la clara visión de Dios. Por donde esta misma verdad se prueba con razón: Más pronto está Dios en remunerar a los buenos que en castigar a los malos; pero los malos que mueren en pecado mortal son castigados inmediatamente con toda aquella pena con la que serán atormentados eternamente en cuanto al alma; luego con mucha más razón los buenos que mueren con la gracia santificante deben ser coronados con toda aquella bienaventuranza con la que deben gozar eternamente, máximamente en cuanto al alma. Además Dios mismo ordena en Levítico 19.: No se demorará hasta mañana la obra del jornalero contigo: luego Él debe ser puntual en el precepto que mandó, y conferir el salario que prometió a sus operarios terminado el tiempo de la obra. Mas ese salario prometido es la visión intuitiva de Dios: luego debe retribuirla a las almas santas inmediatamente después de su salida del cuerpo. Se confirma por aquel pasaje de Santiago 1.: Bienaventurado el varón que soporta la tentación; porque, cuando fuere probado, recibirá la corona de la vida. Pero toda la prueba del hombre está en esta vida mortal; luego, cumplida ésta, es necesario que los varones probados reciban la corona de la vida, la cual no será otra cosa que la clara e intuitiva visión de Dios.

Dirás 1. Aquel oráculo del Apocalipsis cap. 20., que dio ocasión de errar a los Millenarios, y hasta ahora ha redoblado la máxima dificultad entre los intérpretes Católicos; pues habiendo afirmado San Juan que había visto a un Ángel que descendía del Cielo, teniendo la llave del abismo y una gran cadena en su mano, el cual prendió al dragón antiguo, que es el Diablo y Satanás, y lo ató por mil años; y lo arrojó al abismo, y lo encerró y selló sobre él, para que no engañase más a las gentes, hasta que fuesen consumados mil años; y después de esto era necesario que fuese desatado por un breve tiempo, añade en el verso 4. que igualmente había visto las Almas de los degollados por el testimonio de Jesús, y por la palabra de Dios, y a los que no habían adorado a la bestia ni a su imagen, ni recibieron su carácter en sus frentes ni en sus manos, y vivieron y reinaron con Cristo mil años. Añade en efecto en los versos 5. y 6.: Los otros muertos no volvieron a vivir, hasta que fuesen consumados mil años. Esta es la primera resurrección. Bienaventurado y Santo el que tiene parte en la primera resurrección: en éstos la segunda muerte no tiene potestad; sino que serán Sacerdotes de Dios y de Cristo, y reinarán con Él mil años. Estas palabras Proféticas las interpretan así los Millenarios: quieren que esta predicción no deba cumplirse antes de que haya rugido la persecución del Anticristo. De suerte que, muerto éste, la Iglesia de Cristo haya de ser colmada de sumísima paz y felicidad, y que el mismo Cristo haya de descender a la tierra con la Jerusalén celestial, y haya de reinar pacíficamente en ella con los justos resucitados del sepulcro por mil años. Entretanto, corriendo el milenio, será atado Satanás, para que no turbe con su astucia, ni con las tormentas de sus tentaciones, la tranquilidad de la Iglesia. Cumplidos, empero, aquellos mil años, seguirán finalmente aquellas cosas que escribimos en el primer Notable tomado de Lactancio. De donde los Millenarios infieren claramente que los Santos no han de ser agraciados con perpetua bienaventuranza ni con la visión intuitiva de Dios antes del juicio final. — Pero esta interpretación de los Millenarios adolece de triple error.

Primero ciertamente, porque supone una doble resurrección futura de los Santos; una mil años antes del Juicio universal, para que vivan con Cristo una vida bienaventurada y tranquila en la tierra; otra, en cambio, después del incendio general del orbe, por la cual todos los muertos, tanto probos como réprobos, deben resucitar, para comparecer ante el supremo Juez para ser juzgados. Pero es constante que la Escritura hace memoria únicamente de una única resurrección final. Así Job 19.: En el último día he de levantarme de la tierra, etc.; y Pablo, 1. a los Corintios 15., dice que resucitaremos en un abrir y cerrar de ojos, a la última trompeta. Lo cual indica tampoco oscuramente Juan en el citado capítulo del Apocalipsis v. 13., donde dice: El mar dio los muertos que estaban en él; y la muerte y el infierno dieron sus muertos, los que estaban en ellos; y fue juzgado cada uno según sus obras. Luego es falso que ha de haber verdadera resurrección de los cuerpos antes de que el orbe sea purgado mediante la universal conflagración.

Segundo, supone que las almas de los Santos, después de recuperados sus cuerpos en la resurrección, habrán de gozar de deleites carnales; lo cual milita directamente contra aquel Oráculo de Cristo en Mateo 22.: En la resurrección no se casarán, ni serán dados en casamiento; sino que serán como los Ángeles de Dios. Tercero, finalmente, esta sentencia supone falsamente que por la primera resurrección entiende el santo Juan los cuerpos resucitados de los sepulcros, cuando sin embargo allí habla solo de la resurrección mística y alegórica de las almas, como claramente se evidencia por estas palabras: Vi, dice, las almas de los degollados por el testimonio de Jesús, y de los que no habían adorado a la bestia, y vivieron, y reinaron con Cristo mil años. Vivieron, digo, y reinaron, supliendo, en ánimo de los degollados; y por tanto el santo Juan allí no habla de la resurrección corpórea, sino de la espiritual, por la cual las almas de los Santos, despojándose de esta vida mortal, obtienen la inmortal. Muy lejos, pues, de la genuina inteligencia de San Juan desvía la interpretación de los Millenarios.

Todo el eje de la presente dificultad se reduce, pues, a que aparezca: primero, cuál sea aquella ligadura de Satanás por mil años, y qué libertad para sañar le fue finalmente concedida; segundo, desde qué momento deba empezarse el cómputo de aquellos mil años en los que se anuncia que los justos reinarán con Cristo; tercero, en fin, cuál sea la primera y cuál la segunda resurrección; y para que quede esto suficientemente claro — Respondo, omitidas las varias sentencias de los sagrados intérpretes, que aquella ligadura de Satanás tuvo lugar alrededor de la muerte del Señor Cristo, es decir, en aquel tiempo en que los Demonios habían de ser expulsados y arrojados fuera de este orbe, y precipitados al Infierno, diciendo Cristo según Juan 12: Ahora es el juicio del mundo, ahora el Príncipe de este mundo será echado fuera; de donde Pablo, a los Colosenses 2, muestra al Señor Cristo, cuando se apresuraba al suplicio de la muerte, como triunfador de los Demonios, con estas palabras: Despojando a los principados y potestades, los condujo confiadamente, triunfando de ellos abiertamente en sí mismo. De ahí que San Ambrosio, lib. 10. sobre Lucas, dijo que el Señor Cristo subió a la cruz como a un carro triunfal: Sube, dice, el carro del triunfador, y no un árbol fortificado con troncos buscado contra un enemigo mortal; sino que suspende en un madero triunfal los despojos capturados del mundo; pues desde la muerte del Señor Cristo quedó anulada toda potestad de los Demonios sobre los hombres. De donde San Agustín, lib. 20. De Civitate Dei, cap. 8.: La ligadura del Diablo no solo se hizo desde que la Iglesia comenzó a dilatarse entre las naciones, sino que también ahora se hace, y se hará hasta el fin del siglo; porque a cada fiel aquel fuerte entonces se le ata, cuando de él es arrancado como vaso. A lo cual cuadra aquella respuesta dada por el Diablo a San Antonio, refiriéndola San Atanasio en la vida del mismo San Antonio: ¿Por qué me molestáis, hombres? Imputen a sí mismos su caída; porque yo nada puedo, si ellos mismos no se me someten espontáneamente.

El anzuelo de la cruz, cual dragón, fue encorvado por el Señor, y atado con cabestro, como una bestia de carga, y casi como siervo fugitivo, vendado con anillo y argolla, perforado en los labios, no se le permite en absoluto devorar a ningún fiel. Ahora miserable, cual pájaro para juego escarnecido por Cristo, hollado por el calcañar de los cristianos, gime aquel que se jactaba de que todos los mares le aplaudían estando ocultos ante él; aquel que prometía tener en su mano el orbe de la tierra, he aquí que es vencido por nosotros. He aquí que no puede impedirme disputar contra él.

Por lo cual oportunamente San Agustín hace al diablo semejante a un perro atado, que puede ladrar, pero no morder, sino al que quiere, y que a sí mismo se le une por consentimiento y voluntad. — Y aunque allí se hable tan solo de la ligadura de Satanás, esto es, del Príncipe de los Demonios, sin embargo también todo el ejército de la región tenebrosa fue vincido y enlazado por la cruz; de modo que ni el propio Príncipe ni su funesta falange puedan en manera alguna prevalecer contra la Iglesia Católica, impidiendo ciertamente el culto público de Dios y el ejercicio de la Religión; pues ¿qué aprovecharía para este asunto retener en custodia solo al Príncipe de los demonios, si a los demás espíritus nefandos les estuviera abierto libre acceso para atormentar a los hombres, quienes sin duda podrían tanto consultar a su propio Príncipe aunque enlazado, como sañir por mandato y consejo suyos? Añádase que Satanás se dice detenido y atado por un Ángel; pero no parecería que un Ángel pueda detener a un Demonio fijado en algún lugar, sin que el propio Ángel igualmente no se aparte de ese lugar. Demasiada simplicidad sería persuadirse de que un Ángel ha de demorarse durante mil años en el infierno de tal suerte que allí retenga al Demonio atado.

Debe decirse, pues, mejor, que por esta ligadura de Satanás debe entenderse anulada la potestad de todos los Demonios desde la muerte de Cristo y la difusión de la Iglesia por el orbe, hasta la misma persecución de Anticristo; es decir, en aquel tiempo será desatado Satanás de su cárcel, y saldrá, y seducirá a las naciones, dice San Juan versículo 7. — Sin embargo, para que todo esto se perciba más fácilmente y cuadre más evidentemente con el texto, debe observarse que puede distinguirse una doble ligadura del Demonio: una por la cual los hombres quedaron libres de su potestad, mientras ciertamente fueron redimidos por la muerte de Cristo, como Cristo lo había anunciado según Marcos 3: Nadie puede entrar en la casa del fuerte y saquear sus vasos, si primero no ata al fuerte; otra, en cambio, para que la Esposa del Cordero, sin duda la Iglesia Católica, goce pacíficamente de la felicidad de su sagrado matrimonio, y no sea atormentada por las infestaciones y sañas del Demonio. Pero esta última ligadura del Demonio no fue puesta en ejecución hasta que la Romana Iglesia triunfó de la Roma gentílica, exterminada de allí del todo la idolatría, y difundida y propagada por todo el orbe la fe de Cristo. Por lo cual debe afirmarse que, aunque Cristo constriñó al demonio en su muerte para arrebatarle su presa, soltando a los hombres de aquellos vínculos, sin embargo lo dejó en cierto tiempo como libre y suelto, para que por medio de los nefandos Emperadores sañiera contra los cristianos, sin duda hasta la conversión de Constantino, quien introdujo el ejercicio público del cristianismo, extinguido el culto de los ídolos y desterrada toda persecución. — En cuanto a los mil años, durante los cuales ha de ser atado el demonio, para que no inquiete con sus infestaciones las pacíficas delicias de la Esposa de Cristo el Señor, y durante los cuales igualmente los justos han de reinar con Cristo, pienso que se significa todo aquel tiempo que transcurrió desde la postración de la idolatría expulsada del orbe romano, y calmadas las olas de las persecuciones, hasta la saña de Anticristo que se levantaría contra los fieles, por la cual toda la paz de la Iglesia y toda tranquilidad caería casi por los cimientos.

A esta conjetura parece adherirse San Agustín, libro 20. De Civitate, cap. 7.:

Los mil años, dice, pueden entenderse de dos maneras, en cuanto a mí me ocurre: o porque esta cosa se cumple en los últimos mil años, esto es, en el sexto millar de años, como en el sexto día, cuyo espacios posteriores ahora se revuelven, habiendo de seguir luego un Sábado que no tiene tarde, es decir, el reposo de los Santos que no tiene fin; de modo que, cumplido el número de este millar, se señale la plenitud misma del tiempo; pues el número milenario da al número denario un cuadrado sólido: diez en efecto multiplicado diez veces hacen ciento, que ya no es figura cuadrada, sino plena. Y para que surja en altura y se haga sólida, otra vez los cien se multiplican por diez, y resultan mil.

— Con lo cual San Agustín no solamente indica que por los mil años expresados por San Juan se designa todo el intervalo de tiempo desde la muerte de Cristo hasta el último día del Juicio universal, sino que además favorece de buen grado aquella sentencia por la cual la mayoría de los Autores más graves piensan que aquel intervalo de tiempo desde la pasión de Cristo hasta el fin del mundo está contenido en dos millares de años. La cual sentencia, en verdad, puede firmarse con muchas conjeturas y razones. Primero, en efecto, el mundo debe durar tantos millares de años cuantos días fue creado; pero fue creado en seis días: luego durará seis millares de años, y por consiguiente, puesto que ya cuatro millares transcurrieron antes de que Cristo padeciese, es consecuencia que solo queden dos millares desde su pasión hasta el fin del mundo. La mayor se prueba por el hecho de que el día séptimo, a saber, el Sábado, en que Dios reposó de toda obra que había hecho, significa el día del bienaventurado reposo de los Santos en el eterno sabatismo después de la resurrección general, a saber, el séptimo milenario de la eternidad: ergo, en proporción semejante, los seis días precedentes al Sábado designan los seis millares de años durante los cuales la duración del mundo y su movimiento y trabajo deben preceder a aquel Sábado de eterna bienaventuranza; porque Salmo 89: Mil años ante los ojos de Dios son como el día de ayer. Estas palabras las pondera así San Jerónimo: Yo pienso que por este lugar se suele llamar un día a mil años; de modo que, como el mundo fue fabricado en seis días, se crea que subsiste solo seis mil años, y después venga el número séptimo y octavo, en el cual se ejercite el verdadero sabatismo.

— La segunda conjetura se deduce de que el mismo San Juan nombra en este capítulo seis veces los mil años, como insinuando que el mundo durará seis millares de años. Pues en el versículo 2. dice: Le ató por mil años; versículo 3.: Hasta que se cumplan mil años; versículo 4.: Reinaron con Cristo mil años; versículo 5.: Hasta que se cumplan mil años; versículo 6.: Reinarán con él mil años; versículo 7.: Cuando se hayan cumplido mil años. Pues ¿para qué repite e inculca seis veces los mil años, sino para insinuar que tras seis mil años habría consumación del mundo y de todas las cosas? — Tercero, en el mundo hubo tres leyes y estados sucesivos, sin duda la Ley de Naturaleza, la Ley de Moisés, la Ley de Cristo: pero el tiempo de la Ley de Naturaleza, que fue desde Adán hasta Abraham, quien recibió e instituyó la circuncisión como prenda de la Ley Mosaica, duró casi por dos millares de años; asimismo el tiempo de la Ley Mosaica duró igualmente dos mil años, pues exactamente tantos hubo desde Abraham hasta la Natividad de Cristo. Ergo, igualmente, la tercera Ley y Estado del Mundo, a saber, la Ley de Gracia y de Cristo, durará también dos mil años, de modo que sin duda se cumplan los seis millares de años de los estados del mundo.

Lo mismo afirma expresamente San Gaudencio de Brescia, tratado 10.:

Esperamos, dice, aquel verdaderamente santo día del año septimo milésimo, que vendrá después de estos seis días, es decir, seis mil años del siglo, cumplidos los cuales habrá reposo para la verdadera santidad y para los que fielmente creyeron en la resurrección de Cristo. Porque no habrá allí lucha alguna contra el Diablo, el cual entonces, ciertamente, será retenido atado con suplicios.

Así enseñan igualmente muchos de los santos Padres, que Cornelio el célebre refiere largamente y cita; a los cuales se adhieren los Thalmudistas, lib. 4. tratado 4., que se titula Sanhedrim, esto es, juicio. El mundo será, dicen, de seis mil años, y de nuevo será destruido. Dos mil años fueron de vacuidad, esto es, de la Ley de Naturaleza: dos mil años de la Ley Mosaica: dos mil años de los días del Mesías. — Así, pues, por los mil años durante los cuales ha de ser atado el demonio, y durante los cuales igualmente deben reinar con Cristo y vivir vida bienaventurada e inmortal las almas tanto de los Mártires decapitados por el nombre de Cristo como de los Confesores y justos que, en el tiempo de la persecución de Anticristo, no recibirán el carácter de la bestia ni adorarán su imagen, se significa rectamente todo aquel tiempo desde la muerte de Cristo hasta el último juicio. — En cuanto a la primera y segunda muerte de los justos, digo que aquella puede tomarse de dos maneras: Primeramente místicamente, como la explicó Alcazar, diciendo que las almas de los Mártires decapitados resucitan en la primera resurrección, no en sus propios cuerpos, sino en los infieles, que por su ejemplo y martirio se convirtieron a la fe de Cristo, o en ella se confirmaron. De modo que, dice, ocurra lo mismo que con el grano de trigo, cuya admirable fuerza y facultad es esta: que aunque muerto y sepultado, sin embargo resucita después gloriosamente, y por un solo grano muerto brotan cien, en cada uno de los cuales se diga que revive primeramente aquel grano que había muerto, conforme a aquel oráculo del Señor Cristo, Juan 12: Si el grano de trigo, cayendo en tierra, no muere, él solo queda; mas si muere, mucho fruto lleva. Con estas palabras afirma que se insinúa la resurrección, según afirma San Pablo primera a los Corintios 15. De aquí, por tanto, se tocó con la mano que la sangre de los mártires fue semilla de cristianos, dice Tertuliano; y así el espíritu, la religión y la santidad de los Mártires resucita en la fe de los que se convierten a Cristo, y consecuentemente en gloria y esplendor de la Romana Iglesia, hasta que ciertamente aquellos bienaventurados Mártires obtengan en sus cuerpos honrados la segunda resurrección. Del mismo modo explica lo que añade San Juan nes, Caeteri mortuorum non vixerunt, idest reprobi iam mortui, no fueron en el orbe célebres e ilustres, sino que su memoria pereció con estrépito. O acomodándolo más convenientemente al sentido literal, digo que San Juan opone a los Píos los Impíos, y a los Elegidos los Reprobos, en esto sin duda: que los Píos y Elegidos vivan en la primera resurrección, esto es, en cuanto al alma sean bienaventurados, y reinen con Cristo, hasta que se cumplan los mil años, esto es, hasta el fin del mundo, para que entonces pasen a la segunda resurrección, y sean bienaventurados y gloriosos en alma y cuerpo: mas los Impíos y Reprobos, al morir, pasan a la muerte primera, esto es, caen en la pena del infierno; y cumplidos los mil años, resucitando en el día del juicio, pasan a la muerte segunda, esto es, al castigo del alma y del cuerpo. — De lo cual consta claramente que San Juan en ninguna manera favorece la sentencia de los Milenarios.

Objetarás. San Juan afirma expresamente cap. 6. del Apocalipsis que las almas de los Mártires no han de ser favorecidas con la visión bienaventurada antes de que se cumpla el número de los Mártires que deben ser muertos por el Anti-cristo: luego opina que las almas de los Justos no ven a Dios antes del día del Juicio.

Se prueba el antecedente. Del versículo 9., donde Juan refiere que cuando el Cordero hubo abierto el cuarto sello:

Vi, dice, debajo del altar las almas de los inmolados por la palabra de Dios, y por el testimonio que tenían. Y clamaban a gran voz, diciendo: ¿Hasta cuándo, Señor, santo y verdadero, no juzgas y no vengas nuestra sangre de los que habitan en la tierra? Y fueron dadas a cada uno vestiduras blancas, y se les dijo que descansaran todavía un poco de tiempo, hasta que se cumplieran sus consiervos y sus hermanos, los que habían de ser muertos como ellos;

a saber, por el Anticristo, cuyo tiempo de crueldad será breve, en el cual se cumplirá el número de los Mártires y de los Elegidos, que han de reinar con Cristo eternamente: luego de ahí patente que las almas de aquellos Mártires que ya fueron inmolados aún no son agraciadas con la bienaventuranza.

Niego el antecedente. Consta, en efecto, del mismo san Juan, capítulo siguiente, versículo 9., que las almas de los Mártires están ante el trono de Dios, y le sirven día y noche; y por tanto consta igualmente que ellas gozan de la presencia y visión de Dios. Además, esas mismas almas de los Mártires, cuyos deseos quedan diferidos para su cumplimiento, no obstante son agraciadas con estolas blancas, que son símbolos de la bienaventurada visión y fruición de Dios, conforme a la promesa de Cristo en Apocalipsis 3, versículo 5: El que venciere así será vestido de vestiduras blancas, y no borraré su nombre del libro de la vida. Patente, pues, que las almas agraciadas con estolas blancas alcanzan la visión de Dios; pues esta bienaventuranza es prometida al vencedor bajo el nombre de estola, o vestidura blanca.

Respondo 2. Que el sentido del texto citado no es aquél que usurpan los Millenarios: pues san Juan habla allí simbólicamente y por sinecdoque, por la cual la parte se pone por el todo; sin duda, alma por hombre, pongamos, por el Mártir: de modo semejante a como en Génesis 46 se dicen que setenta almas, esto es, hombres, salieron del muslo de Jacob. Claman, pues, las almas de los Mártires, o por sí o por sus cuerpos: claman, digo, por sus cuerpos bajo el altar, porque sin duda solían sepultarse los mártires bajo el altar. Primero, para que en lugar tan sagrado fuesen ellos mismos honrados, como indica san Ambrosio en la Epístola 54., en la cual amonesta a Marcelina, su hermana, haber depositado bajo el altar las reliquias de san Gervasio y san Protasio: Succedan, dice, las víctimas triunfales en el lugar donde Cristo es hostia: pero aquél sobre el altar, que padeció por todos; éstos bajo el altar, que fueron redimidos por su pasión. Este lugar yo lo había destinado para mí: pues es digno de que allí descanse el Sacerdote, donde acostumbra ofrecer: pero concedo a las santas víctimas la parte derecha: este lugar les era debido a los Mártires. Segundo, porque, dice san Agustín en el sermón 11.:

Convenientemente, y como en señal de cierta compañía, allí fue decretada a los Mártires la sepultura, donde cada día se celebra la muerte del Señor. No sin razón, digo, por cierta compañía se les erige un sepulcro a aquellos inmolados, donde son puestos los miembros de la inmolación del Señor; para que a quienes una misma pasión había unido con Cristo, una misma religión del lugar los copulase.

Tercero, finalmente, para que las reliquias de los Mártires bajo el altar se unan a las sufragaciones. Por lo cual, el Sacerdote, al aproximarse al altar, ora y dice: Te rogamos, Señor, por los méritos de tus Santos cuyas reliquias aquí están: y en la consagración del altar dice el Pontífice: Vosotros que recibisteis sede junto al Altar de Dios, interceded por nosotros. Por lo cual consta que las almas de los inmolados clamando bajo el altar aquí se toman por los cuerpos de los Mártires y por las sagradas reliquias depositadas bajo el altar, implorando la vindicta contra sus verdugos y reclamando su descanso y bienaventuranza, del mismo modo que la sangre de Abel clamaba vindicta, Génesis 1. O si dijeres que debe entenderse san Juan de las almas mismas: responderé que por el altar, bajo el cual claman las almas, ha de entenderse aquí lo secreto y penatílico celestial: pongamos, el lugar de la felicidad y gloria de los Mártires en el Cielo, en el cual, trasladadas tras la muerte, las almas de los Mártires como que reposarán, exhalando perpetuo incienso de alabanza a Dios. De suerte que así como en el Templo de Salomón había doble altar; a saber, el altar de los Holocaustos, que estaba en el atrio; y el altar del Incienso, que estaba en el Santuario: así igualmente hay dos como altares bajo los cuales claman las almas de los Mártires; sin duda, los altares de los holocaustos, en los cuales yacen sus cuerpos como víctimas inmoladas; y el altar del incienso, es decir, la beata sede en la cual el alma misma exhala grato olor de alabanza y oración a Dios. Lo cual patente más claramente en Apocalipsis, capítulo 8, versículo 3., donde el Ángel ofrece a Dios, sobre el altar del incienso, el incienso de las almas, esto es, sus oraciones y alabanzas. Así, pues, nada otro quiere indicar san Juan con las palabras citadas sino que las almas de los Mártires imploran la glorificación de sus propios cuerpos. A lo cual, no obstante, se responde que sostengan un poco de tiempo, sin duda hasta el último día del juicio, en el cual se cumplirá el número de los Mártires, y al mismo tiempo serán agraciados también con eterna bienaventuranza cuanto al cuerpo.

Urgen. La bienaventuranza es fin de todos nuestros deseos; y quien de ella goza, nada tiene ulterior que desee, siendo ella misma un estado perfecto por agregación de todos los bienes: pero, por lo concedido, las almas de los Justos aún desean e imploran la resurrección de sus cuerpos, y la vindicta contra los enemigos: de suerte que aún no poseen la bienaventuranza.

Respondo. Que la bienaventuranza se toma de dos maneras: Primero, en efecto, generalmente e íntegramente, por la agregación completa por todas partes de todos los bienes. Segundo, esencialmente, por la operación nobilísima de la parte más excelente de la criatura racional, cual es la visión beatífica. Del primer modo, nada resta ciertamente por desear al Beato; mas del segundo puede aún desear algún bueno componible consigo. La primera bienaventuranza solo será concedida después del Juicio final, cuando sin duda el cuerpo juntamente con el alma será agraciado con la bienaventuranza. Mas la segunda de hecho se concede a las almas bienaventuradas, las cuales, aunque nada tengan ulterior que desear para sí, tienen sin embargo algo que desear para sus cuerpos, a saber, la resurrección.

Insisten. Matth. 20.: El padre de familia mandó al mayordomo que pagase a sus obreros el salario cuando fue hecha la tarde: pero por la partícula tarde se entiende el Juicio final y el último día: luego de ahí aparece claro que el salario no ha de conferirse a los Bienaventurados sino después del Juicio final.

Respondo primero. Que esta partícula tarde, en aquella parábola de los operarios de la viña, nada significa precisamente; sino solo se añade para ornato y elegancia de la narración; pues en esta parábola se escriben más palabras que no apuntan al fin designado en ella, como dijimos en la Questión precedente, y por tanto ninguna fuerza ha de hacerse en aquella partícula.

Respondo segundo. Que si algo pudiera inferirse de esta partícula, solo podría colegirse que el salario de los justos ha de conferirse a sus cuerpos después de su resurrección, la cual no se hará antes del Juicio final, y de suerte que a ellos el salario prometido no se conferirá sino tarde. Pero es distinto en cuanto a las almas, las cuales, si nada tienen que expiar, tan pronto como se disuelven de sus cuerpos son agraciadas con la bienaventurada visión de Dios.

Urgent. De la misma parábola se promete y se da el denario solamente a quien trabajó en la viña del Señor; pero no solo el alma, ni solo el cuerpo, sino todo el hombre trabajó en la viña de Cristo: luego solo todo el hombre ha de ser agraciado con la merced bienaventurada; y por tanto el alma no puede ser beatificada sola.

Confirmant. Se debe la recompensa per se a aquel a quien compete merecer per se tal recompensa; de otro modo no sería una retribución condigna y justa: pero el alma no merece per se, pues de lo contrario el alma separada podría merecer; ni tampoco el cuerpo puede merecer sin el alma: luego solo todo el hombre, en cuanto está compuesto de alma y cuerpo, merece la recompensa, y por tanto solo todo el hombre puede ser agraciado con ella.

Distingo la mayor. Quien trabajó denominativa o apelativamente, o efectivamente, esto es, como principio del movimiento y del trabajo, concedo la mayor; que trabajó solo denominativa y apelativamente, niego la mayor.

Ad minorem. Que solo todo el hombre trabajó apelativa y denominativamente; es decir, que todo el hombre se dice que trabaja y obra, concedo la menor; que el alma sola trabajó efectiva o principiativamente, niego la menor.

Todo el hombre ciertamente recibe la denominación de trabajador; sin embargo, el alma y el cuerpo son precisamente los principios efectivos del trabajo y del mérito; el alma es ciertamente el principio quod, y el cuerpo verdaderamente el principio quo: por eso, como el alma, desatada del cuerpo, es capaz del premio y de la merced, y aquella fue la causa principal del trabajo y del mérito, también debe ser agraciada con la merced y el premio inmediatamente después de su separación del cuerpo. Así pues, todo el hombre será llamado bienaventurado solo después de la resurrección; pero su alma antes puede decirse y hacerse bienaventurada, porque en efecto es inmortal y capaz de la bienaventuranza incluso separada del cuerpo.

Añádanse. Que este argumento puede retorcerse también contra los Milenarios, quienes confesaban que las almas de los réprobos son sometidas inmediatamente después de la muerte a los tormentos eternos: a quien fue autor del crimen y del pecado se le debe tribuir la pena eterna; pero no solo el cuerpo, ni solo el alma, sino todo el hombre fue autor de los crímenes y del demérito, y por tanto no el alma, sino todo el hombre debe ser atormentado; mas el réprobo no será todo el hombre antes de la resurrección: luego, si es válida la consecuencia de los Milenarios respecto de los bienaventurados —que no antes de que las almas se unan a sus cuerpos en la resurrección serán premiadas—, igualmente válida será respecto de las almas de los réprobos, que no antes de la resurrección serán atormentadas. Lo cual, sin embargo, ellos juzgan falso.

Objetan. Finalmente, en patrocinio de su sentencia aducen a varios de los santos Padres. Primero, San Ireneo, lib. 5. adversus haereses cap. 5., donde afirma que las almas de los justos son depositadas inmediatamente después de la muerte en el Paraíso Terrenal, en el cual había sido creado el primer hombre:

Por lo cual, dicen los Presbíteros, discípulos de los Apóstoles, los que fueron trasladados, allí fueron trasladados. Pues para los hombres justos, que tienen el espíritu, está preparado el Paraíso: al cual también el Apóstol Pablo fue llevado y oyó palabras inefables cuanto a nosotros en el presente; y allí permanecen los que fueron trasladados hasta la consumación, esperando la incorrupción.

Asimismo, San Crisóstomo, hom. 39. in primam ad Corinthios, dice que las almas sin la carne no gozarán de aquellos bienes admirables de la bienaventuranza. Asimismo, Teofilacto afirma expresamente que las almas de los Santos son recibidas en el Paraíso Terrenal, al cual fue igualmente admitido el Ladrón convertido a Cristo:

Porque así como los condenados no se hallan en modo alguno en el Palacio, sino que, encerrados en las cárceles, están retenidos para las penas establecidas; en cambio los honrados entran en el Palacio y mientras tanto moran en él; y después, cuando llega el tiempo de distribuir los dones regios, estos les son otorgados: así los Santos, aunque no reciben todo aquello que es perfecto, mientras tanto son tenidos en aquellas moradas espléndidas y de suave fragancia y regias, para decirlo con una palabra, si bien aún no han percibido perfectamente los dones regios: así, pues, también aquel Ladrón estuvo en el Paraíso, y aún no alcanzó la perfección, para que no sea consumado sin nosotros.

Finalmente asimismo San Bernardo, sermón 3. de Sanctis, donde dice que hay tres estados: El primero, en el cuerpo como en una Tienda; El segundo, fuera del cuerpo como en los atrios de la casa de Dios; El tercero finalmente en la casa de Dios, con el cuerpo recuperado; en la cual casa de Dios, dice, las almas de los Santos no entrarán sin nosotros, ni sin la carne. Dejo aparte otros santos Padres que sienten lo mismo.

Respondeo. Ciertamente muchos de los santos Padres incurrieron en esa opinión, porque la cuestión aún no había sido planteada y determinada por la Iglesia, como ahora lo está; por lo cual a cada uno le era libre sentir según quería; sin embargo, es verdad constante que muchos más afirmaron que las almas de los justos son recibidas inmediatamente después de su salida del cuerpo en el Cielo, y agraciadas con la visión bienaventurada de Dios.

Preguntarás 2. Qué debe pensarse del Papa Juan XXII, si acaso patrocinó realmente la sentencia de los Milenarios y definió algo en su favor con autoridad Apostólica?

Respondo. Que no. Y se prueba primero: Si existen motivos para conjeturar y persuadir que él patrocinó la antedicha sentencia, sea sobre todo porque publicó un librito repleto de la Sagrada Escritura y de las autoridades de los santos Padres, con los cuales parecía probar que las almas no habían de ser agraciadas con la visión intuitiva de Dios antes del Juicio; o porque en sus sermones y disputas adujo muchas cosas en apoyo de la aserción de esta sentencia; o finalmente porque reprendió a Felipe Rey de los Galos, el cual, encendido en ardor de fe, había prohibido incluso bajo amenaza de muerte que tal sentencia fuera dicha y afirmada por cualquiera de sus súbditos: mas de ninguno de estos capítulos puede colegirse que Juan hubiera patrocinado esta sentencia, ni que haya definido algo en su defensa con autoridad Apostólica. Luego, etc. La menor, en la cual estriba toda la dificultad, se prueba primeramente por la Epístola al Rey Felipe, dada en Aviñón a 14 de las kalendas de diciembre, año 18 de su Pontificado, en la cual atestigua que jamás dijo ni escribió nada suyo que favoreciera a dicha sentencia, sino que solamente reunió aquellas autoridades de la Sagrada Escritura y de los santos Padres que parecían patrocinarla; no para defender aquella sentencia de corazón, sino para que, pesada la cuestión en ambas balanzas, apareciese la verdad más clara y evidentemente: de donde en la antedicha Epístola se dirige al Cristianísimo Rey con estas palabras:

Porque, amantísimo Hijo, sabemos qué pretendéis en éstas u otras cosas para que se esclarezca la verdad, rogamos a la benevolencia Real que por medio de un fiel o fieles mensajeros hagáis anunciar a los Maestros en Teología y Bachilleres que leen y residen en París, que, no obstante tales amenazas inferidas, cualquiera pueda decir, disputar y predicar lo que según la doctrina Evangélica y Apostólica le parezca deber disputar y también predicar, hasta que otra cosa sea ordenada o incluso declarada por la Sede Apostólica: pues así podrá llegarse más prontamente a la verdad de la cuestión antedicha.

Lo mismo consta por la Epístola escrita por él a Pedro Rogerio de Malo-Monte Arzobispo de Rouen, en la que manda y ordena que cuidara de traducir al idioma francés el librito compuesto por sí mismo, en el que no había recogido nada propio, sino solo dichos de la Sagrada Escritura y de los santos Padres, que parecían favorecer la sentencia negativa, y lo entregara para que lo leyera Juana Reina de Francia, así como también Felipe Rey, a fin de que constase que él nada había definido con autoridad Apostólica, ni había escrito esto por juicio propio. Lo cual volvió a hacer a 2 de los idus de mayo del año 1332, cuando dirigió dicho su escrito a fray Gualterio de Divione, Menor, Confesor de la antedicha Reina, para que lo leyese, lo explicase y sugiriese a la antedicha Reina aquellas autoridades de los santos Padres que había reunido en favor de la sentencia negativa.

Se confirma. Además, por la Epístola del mismo Juan al antedicho Felipe Rey, para rechazar la calumnia que se le había imputado: cuya ocasión había ofrecido ciertamente Gerardo Otón, Ministro General de nuestra Orden: Este, en efecto, habiendo sido delegado por el Pontífice como Nuncio Apostólico, junto con fray Arnaldo de San Miguel, de la Orden de los Predicadores, Penitenciario Apostólico, para pacificar a Eduardo Rey de Inglaterra y David Rey de Escocia, quienes se acometían mutuamente hostilmente, y habiendo llegado estos Legados a París, el Procurador del Rey de Escocia les significó que avanzarían en vano, por cuanto el Rey de Escocia había partido fuera del Reino hacia otro lugar, ni había confiado sus funciones o poder a nadie para concertar la paz con los Anglos: por lo cual ellos insinuaron esto al Pontífice, de quien recibieron como respuesta que regresaran a su presencia si querían; pero a Gerardo le otorgó el poder para partir en legaciones a cualesquiera otras partes a fin de hacer la paz. Ese Gerardo, por sugerencia ajena, produjo algunas cosas en favor de aquella sentencia que se divulgaba bajo el nombre del Pontífice Juan. De allí corrió el rumor de que por eso lo había enviado el Pontífice Juan a París, para difundir aquella sentencia. De donde aconteció que por todos, tanto Prelados como Maestros en Teología, se clamó contra él y el Pontífice, casi como contra un assertor de herejía: y finalmente, llevada la queja sobre este asunto al Rey Felipe, fue prohibido por edicto público que alguien difundiera y defendiera tal sentencia. Después el Rey Felipe, juntamente con Roberto Rey de Sicilia, amonestó humanísimamente al Pontífice para que en adelante callase la antedicha opinión enviada, reprobada por cuantos doctores: e insinuó que era submurmurado por muchos de haber enviado a Gerardo a París para difundir y defender esta opinión; para purgarse de la cual calumnia, el Pontífice responde al Rey con Letras Reales en cuanto a esta parte así:

Aún en las mismas Letras Reales vimos que se contenía que se decía por muchos que nosotros habíamos enviado a París al dilecto hijo Gerardo Otón, Ministro General de los Hermanos Menores, a enseñar y predicar que las almas separadas del cuerpo y purgadas de los pecados no verán la Esencia divina hasta después de la resurrección de los cuerpos. A lo cual decimos y afirmamos ante Dios, que jamás ello entró en nuestro corazón ni salió de nuestra boca.

Pero esta verdad consta y se firma sobre todo por Benedicto XII, Sucesor de Juan, quien para purgar y restablecer la menoscabada fama de su predecesor publicó este Diploma público: y puesto que es eficacísimo argumento para establecer la presente verdad, plugo escribirlo íntegramente:

Benedicto, etc. Para perpetua memoria de la cosa. Así como tiene la corrupción de la naturaleza humana que fácilmente sigue a multitud el dicho de uno, y que los menores se esfuerzan frecuentemente en interpretar en peor parte los dichos de los Mayores; así tiene el orden de la recta razón, a cuyo testimonio asiste el de los santos Padres, que la verdad del hecho realizado prevalece siempre a la falsedad y a la interpretación de esta clase. Ciertamente, puesto que desde hace tiempo es revocado en duda por algunos si las almas separadas de los cuerpos, y purgadas de los pecados y penas de los pecadores, ven antes de la reasunción de los cuerpos la Esencia divina, es a saber, con aquella visión que el Apóstol llama facial; y sobre esto se hubieran dicho, recitado, escrito y predicado muchas cosas, tanto en sermones como en otras colaciones y coloquios, por Juan Papa XXII de feliz recordación, nuestro predecesor, y por otros muchos en su presencia; queriendo el mismo predecesor salir al paso a las palabras y lenguas de los malignos, en el año desde la Natividad del Señor 1333, indición segunda, día tercero del mes de enero, dijo, afirmó y protestó ante los Cardenales de la S. R. E., de cuyo número entonces éramos, y muchos Prelados, y Maestros en sagrada Teología, y otras personas y Tabelliones públicos constituidos personalmente ante él en el Consistorio Apostólico, bajo esta forma: Para que nadie pueda interpretar siniestramente que hemos sentido o sintamos algo que repugne a la Sagrada Escritura o a la Fe Ortodoxaxa, decimos y protestamos expresamente, etc.; que cuanto en la cuestión o materia de la visión de las almas, es a saber, que las almas purgadas de los pecados y penas de los pecadores ven la Esencia divina, con aquella visión que el Apóstol llama facial, o cualquier otra cosa sobre esta materia dijimos, alegamos o propusimos en nuestros sermones y colaciones; sin pretender determinar o decidir algo, o creer que fuese de algún modo opuesto a la Sagrada Escritura o contrario a la Fe Ortodoxaxa, sino sostener y creer solo aquello que puede y podía convenir a la Sagrada Escritura y a la Fe Católica: y si acaso en los antedichos sermones o colaciones dijimos algo que de algún modo fuese o pareciese opuesto a la Sagrada Escritura o a la Fe Ortodoxaxa, decimos y afirmamos que ello fue producido por nosotros sin intención, y lo revocamos expresamente, no intendiendo adherirnos a ello, ni defenderlo en el presente, ni tampoco en el futuro.

Expone luego Benedicto cómo el antedicho Juan, aquejado de la última enfermedad y próximo a la muerte, ante muchos Cardenales y no pocos Prelados y Tabelliones públicos presentes, y especialmente convocados a ello, hizo leer cierta Letra bajo su nombre, declaró además que así lo había creído y cree; e hizo la confesión, revocación y sumisión de que en la misma Letra se trataba, bajo estas palabras:

Para que sobre aquellas cosas que se han dicho más veces, ya por Nosotros, ya por no pocos otros recitando y alegando en nuestra presencia la Sagrada Escritura, y los originales y dichos de los Santos, o raciocinando de otro modo, sobre las almas purgadas separadas de los cuerpos, si ven antes de la reasunción de los cuerpos la Esencia divina, es a saber, con aquella visión que el Apóstol llama facial, se entiendan y digan de otro modo distinto de como fueron dichas y entendidas por Nosotros, y puedan inculcarse a los oídos de los fieles; he aquí que declaramos, en la siguiente serie de las presentes, nuestra intención, la cual ciertamente tenemos y tuvimos con la santa Iglesia Católica. Confesamos ciertamente y creemos que las almas purgadas separadas de los cuerpos están en el cielo, en el Reino de los Cielos y en el Paraíso, congregadas con Cristo en compañía de los Ángeles, y ven a Dios y la Esencia divina cara a cara claramente, en cuanto el estado y condición del alma separada lo permite. Pero si alguna otra cosa, o de otro modo, alrededor de materia semejante fue dicha, predicada o escrita por Nosotros, de cualquier modo que la dijimos, predicamos o escribimos recitando dichos de la Sagrada Escritura y de los Santos, y conferenciando y no determinando, ni tampoco sosteniendo, y así y no de otro modo, queremos que aquello sea tenido como dicho, predicado o escrito, etc.

Que esta profesión de Fe sobre la visión beatífica de las almas fue editada por Juan, consienten igualmente los mismos Adversarios, como se ve en Raynaldo tom. 15. al año de Cristo 1331. n. 38. Mas que Juan escribió no de corazón, sino solo por causa de inquirir y manifestar la verdad, y dijo muchas cosas en favor de la parte negadora, se confirma además por el mismo Benedicto XII, quien en el librito que editó sobre la visión bienaventurada contra la sentencia de Juan, entre otras cosas tiene esto:

Aunque empero el antedicho mi Predecesor, por aquella parte de las antedichas cuestiones, que no sostengo ni sostuve, indujo solo razones y autoridades en sermones y en escritos, y no por la parte que yo sostengo; sin embargo, frecuentemente, tanto en sermones como en Consistorio, dijo públicamente ante gran multitud de pueblo que aquello que decía alrededor de estas cosas no lo decía sino conferenciando: Y porque por aquella parte a la cual inducía razones y autoridades, poco o nada había sido inducido por otros en los Sermones; por eso, para que la verdad apareciese más clara por tal conferencia en favor de aquella parte que hasta entonces parecía indefensa, inducía las dichas pruebas. Lo cual declaró alrededor del fin de su vida, y también mandó sobre esto hacerse Letras abullonadas con su bula, declarando que él fielmente había creído y creía que las ánimas de los Santos purgadas de los pecados y penas de los pecadores antes de la general resurrección y juicio veían facialmente la esencia de Dios, según el estado de las mismas lo permitía. Lo cual digo, para que nadie estime que él afirmó y sostuvo lo contrario de aquello que ahora, después de que yo, aunque indigno, fui asumido al Apostolado, ha sido determinado por mí del Concilio de los Cardenales.

Objeciones de los herejes: Pedro de Ailly, entonces Maestro del Colegio de Navarra, después Obispo de Cambrai y finalmente Cardenal, quien, escribiendo contra Juan de Montesono, dominico, que había apelado al Sumo Pontífice de la sentencia dictada contra él por la sacra Facultad de París, dice así en el tratado publicado en nombre de la Facultad contra aquél, art. 1. concl. 6: Asimismo la dicha facultad pudo lícitamente hacerlo contra el Sumo Pontífice, luego con mayor razón contra su súbdito e inferior (a saber, reprobar doctrinalmente los errores de aquél). El asunto supuesto es manifiesto en tiempo de Juan XXII.; porque, como refiere el Maestro Nicolás de Lira en su tratado sobre la visión beatífica, casi cuarenta Maestros de dicha Facultad determinaron concordemente lo contrario de lo que el Papa públicamente afirmaba; y eso mismo hizo dicho Maestro, y asimismo contra él escribió públicamente el Maestro Guillermo de Ockham, como consta en su Diálogo: todo lo cual fue tenido por lícito respecto de estas cosas, como apareció en tiempo de Benedicto XII, su Sucesor. Esto se toma del códice manuscrito del Colegio de Navarra.

Lo confirman. Por el hecho de que entonces Felipe de Valois, Rey de Francia, sintiéndose protegido por la definición de los Teólogos de París, escribió a Juan XXII. Cartas amenazadoras, en las cuales se contienen estas palabras, Qu'il se revoquast, ou qu'il le feroit ardre, esto es, que revocara su error, de lo contrario mandaría quemarlo a fuego; como lo notó Pedro de Ailly, ya Obispo de Cambrai, en cierta oración que se conserva manuscrita en la Biblioteca de San Víctor, y que comienza así: Pax Dei, quae exuperat omnem sensum. De donde añade: El Pontífice obedeció al Rey, revocó su error, y lo sometió a su madre y Señora la Iglesia.

Respondo. Ciertamente, Aventino, Duplessis-Mornay y otros semejantes afirman esto: pero cuán errónea y mendazmente inventaron semejante cosa, consta abiertamente por aquella sumísima observancia del cristianísimo Príncipe Felipe hacia Juan XXII., así como por el preclaro testimonio de la sacra Facultad de París acerca de la inocencia del mismo Juan, según consta por la deliberación de la misma Facultad hecha el día dos de enero del año del Señor de 1333., cuyo tenor sigue:

Al Serenísimo Príncipe y Señor el Señor Felipe, ilustre Rey de los francos, sus devotos Capellanes de la misma por la misericordia de aquél. Pedro Patriarca de Jerusalén, Pedro Arzobispo de Ruan, Guil. Bernardi Canciller de París, Ioann. de Blangiaco Arcedianos del Vulcassino en la Iglesia de Ruan, Nicolás de Lira de la Orden de Menores, Juan de Menthon de la Orden de San Benito, Mat. de Archis, Pedro de Palma Prior Provincial Fr. de la Orden de Predicadores en Francia, Juan de Caricampo Ord. Cisterciense, Pedro de Casa Prior General Fr. de Santa María del Monte Carmelo, Simón de Meueriis, Guillermo de Castro Reginaldi de la Orden de Predicadores, Germán Celata, Galo de Giaco Ord. Predicador, Guillermo de Brena Menor, Guillermo Caleot Ord. Predicador, Oliviero Saladini, Gerardo de Pergamo Ord. de Ermitaños de San Agustín, Pedro de Verberia de la Orden del Valle de los Escolares, Nicolás de Alejandría Ord. Erem. de San Agustín, Pedro Herse de la Orden de Carmelitas, Nicolás Boneti Orden. Fr. Menores, y Durando de Aureliaco Ord. Predicador, Maestros en sacra Teología, con humildísima recomendación nuestra, para que paséis por el gobierno del Reino temporal de modo que lleguéis a la cima del Reino perpetuo. Plugo a vuestra Real Majestad convocarnos el domingo 4. de Adviento del Señor en vuestro Palacio del bosque de Vincennes a vuestra presencia, y requerirnos que quisiéramos prestar juramento corporal, de que sobre lo que habíamos de ser requeridos por vos acerca del estado de las almas de los Santos despojadas de sus cuerpos, diríamos fielmente y sin velo alguno de disimulación la verdad que sentíamos, estando presentes a vuestra Regia Celsitudini > los excelentísimos Príncipes Señores Felipe por la gracia de Dios Rey de Navarra, Juan vuestro primogénito de Normandía, Luis Duques de Borbón, Carlos vuestro hermano Duque de Alençon, Guido Condes de Blois, así como los reverendos Padres Guillermo Occitano Arzobispo, Guillermo de París, Andrés de Arras, Guillermo de Condom, Pedro de Rodez, Rogelio de Limoges, Bernardo de Annecy, Juan de Nevers Obispos, Guillermo electo Ebroicensi, Pedro de Cluny, Guido de Saint-Denis, Pedro de Saint-Germain-des-Prés, Hugo de Corbie Abades, y multitud copiosa de otros, tanto Clérigos como Barones y Caballeros, Consejeros vuestros Regulares y Seculares. Habiendo nosotros prestado el dicho juramento, nos fueron propuestas dos cuestiones: La primera, Si las almas de los Santos existentes en el Cielo ven la Esencia divina cara a cara, antes de la reasunción de los cuerpos y antes del Juicio general. La segunda, Si la visión que ahora tienen de la Esencia divina será evacuada en el día del último Juicio, sucediéndole otra. Y porque, Serenísimo Príncipe, estamos obligados a reverenciaros como a nuestro carísimo Señor Fundador y Protector del estudio de París y de nuestra allí facultad de Teología, y como Rey preeminente, y a obedecer vuestras órdenes; atendiendo especialmente a aquello que oímos de vuestra boca allí, que nada buscábais en esta materia que pudiera tocar al santísimo Padre y Señor nuestro Juan, por la divina providencia de Dios Sumo Pontífice de la sacratísima Romana y universal Iglesia, del cual somos devotos siervos e hijos; antes bien, cual hijo suyo devotísimo celabais su honor en éstas y otras cosas; y advirtiendo que oímos por relación de muchos dignos de fe que cuanto en esta materia dijo su Santidad, no lo proferó afirmando u opinando, sino solamente recitando; y considerando que, según la doctrina del Príncipe de los Apóstoles, debemos estar prontos, con la fe y esperanza que en nós hay, a dar razón a todo el que nos pidiere, respondimos puntualmente lo que sentíamos sobre las cosas pedidas, y todos convenimos en esta sentencia: que desde el tiempo de la muerte de Nuestro Señor Jesucristo, por la cual fue pagado el precio de la redención del género humano, todas las almas de los santos Padres, las cuales el mismo Salvador nuestro, descendiendo a los Infiernos, sacó del Limbo, y las almas de los demás fieles que salieron de sus cuerpos, no teniendo nada que purgar, o ya purgadas en el Purgatorio, fueron asumidas a la visión desnuda y clara, beatífica, intuitiva e inmediata de la divina esencia, y de la benditísima Trinidad, Padre, e Hijo, y Espíritu Santo, la cual el Apóstol 1. ad Corinth. cap. 13. llama visión cara a cara, y gozan perfectamente de esa misma Deidad, y ya viendo lo que creyeron, y teniendo lo que esperaron, no en esperanza sino en realidad son bienaventuradas: y que la dicha visión que ahora tienen, reasumidos los cuerpos, de ningún modo será evacuada sucediéndole otra; sino que ella misma permanecerá en ellas perpetuamente, pues es su vida y naturaleza. Y porque, ínclito Príncipe!, después en el día de San Juan Evangelista nos hicisteis congregar en París, y allí fuimos requeridos en vuestro nombre para que redujéramos a escrito lo que en el dicho día domingo 4. de Adviento habíamos dicho en vuestra presencia, con nuestros sellos allí pendientes; aunque hubiéramos suplicado que de aquellas cosas que ya habíamos dicho se dignara contentarse vuestra regia > Celsitudini; o que, así como cada uno puntualmente respondió, así se redujera a escrito puntualmente: sin embargo, no queriendo contravenir a vuestras órdenes, juzgamos haber de conceder las presentes cartas, bajo imposición de nuestros sellos, en testimonio de lo antedicho, a la Real Excelencia. Y nosotros Guillermo le Petit, Enrique de Somons Ministro Provincial Ord. Fratrum Minorum en Francia, Egidio de Pestico, Juan de San Dionisio de la Orden de San Benito, Guillermo Herees Penitenciario de París, y Roberto de Bardis Doctores Teólogos en la misma facultad, que en la dicha Convención hecha en el bosque de Vicennes no estuvimos presentes, impedidos por causas legítimas, después requeridos en otras Congregaciones en vuestro nombre respondimos semejantemente a las cuestiones antedichas, con los dichos Padres y Maestros en todo, y creemos y sentimos lo mismo que ellos dijeron en la predicha materia; en testimonio de lo cual hemos tenido por bien poner nuestros sellos, junto con los de ellos, a las presentes cartas. Dado en París en San Mathurin, en nuestra Congregación General de Maestros en Teología Regentes y no Regentes, el día dos de enero del año del Señor de 1333.

De este instrumento público, (cuyo original se conserva en los Archivos de la sacra Facultad de París, del cual he transcrito esto) aparece sobradamente cuál fue la religión, tanto del cristianísimo Rey como de la sacra Facultad, para con el Sumo Pontífice, Padre de todos los fieles; y de qué modo el dicho Juan XXII. no afirmando, ni opinando, sino tan solo recitando, escribió que las santas almas, a las cuales no queda ya nada que purgar, han de ser privadas de la clara visión de Dios hasta el día del Juicio.

Consta también cuán erróneamente nuestro Nicolás de Lira sea contado entre los condenadores y contradictores de Juan; puesto que subscribió a la sentencia de la dicha Facultad de París, y junto con los demás Maestros afirmó que el dicho Juan había escrito la antedicha sentencia no assertivamente, sino sólo recitativamente.

Consta, finalmente, cuán poco certeramente escribió Bzovius al año 1331., que el Pontífice Juan, para establecer aquella sentencia, se había adherido a la opinión de los Hermanos Menores: pues que los franciscanos primero la hubieran enseñado, sostenido o fomentado, o que Juan se hubiera inclinado en este punto a la sentencia de ellos, es mero fingimiento: puesto que ningún Historiador grave atribuye a los Minoritas el origen de esta opinión: antes bien, muchos Escritores ponen como primer autor de esta controversia al Pontífice Juan: argumento además de ello es que no se hallará ningún franciscano que haya dejado algo escrito en favor de esta opinión.

Que Guillermo Astensis, Inquisidor en Aviñón en la curia Pontificia, arrojase a la cárcel a Tomás Valentein, inglés de la Orden de Predicadores, que predicaba delante del Pontífice la sentencia contraria; no lo hizo porque él sintiese con Juan, sino porque el Predicador, menos religiosa y más temerariamente de lo que convenía, hubo rozado no oscuramente al mismo Pontífice (siendo testigo aquí y en otra parte el propio Bzovius), imprecando la divina maldición sobre los defensores de aquella sentencia: tanto más cuanto que en aquel tiempo Juan nada defendió tenazmente, ni afirmó constantemente en esta cuestión. Así pues, la irreverencia del Predicador, y no la predicación de la verdad, fue la causa por la que era entregado a la cárcel.

Consta también cuán impúdicamente miente Calvino lib. 4. Institutionum, cap. 7, párrafo 28., cuando afirmó que Juan XXII. había sentido que las almas eran mortales hasta el día del último juicio, y que por eso fue colocado en el Catálogo de los Herejes. ¿Qué puede fingirse más impúdico? ¿O qué más ajeno a la sentencia de Juan? Con todo, Calvino acumula esta mentira, cuando llama por testigo a Gersón (al cual neciamente finge contemporáneo de Juan, cuando aún no había nacido) de la negada por Juan inmortalidad del alma. Pues Gersón ni siquiera pensó eso; sino que solamente arguye, por la bienaventuranza adquirida por el Ladrón inmediatamente después de la muerte, que es falsa la doctrina de Juan, la cual falsamente le atribuía, a saber, que las almas de los Santos no habían de gozar de la Divinidad sino después del juicio. Pero de Gersón más ampliamente infra.

Consta finalmente cuán alucinan algunos ineptos conjeturadores, que quieren que Juan fuera arrebatado de la vida divinamente, para que no errase al decidir esta controversia. Pues ¿qué milagro hay en la muerte de un hombre nonagenario, donde precede ante todo una enfermedad de cuatro días? ¿Y qué peligro había, habiendo de ser regido por el Espíritu Santo en el decreto de fe a promulgar acerca de una cuestión agitada y ponderada por ambas partes?

Objeción 2. Que Adriano VI y Gersón, afirmando, dicen que en realidad Juan XXII. fue condenado por la sacra Facultad de París, así como por el Rey Felipe: pues así habla Gersón al cristianísimo Rey en el Sermón de Pascua: Por lo cual además aparece la falsedad de la doctrina del Papa Juan XXII. que fue condenada con sonido de bocinas, o trompetas, delante del rey Felipe tu tío por los Teólogos parisinos sobre la visión beatífica: y creyó más bien a los Teólogos parisinos que a la Curia: luego en realidad Juan XXII. fue condenado por la sacra Facultad de París.

Niego la consecuencia. En efecto, Adriano no habla assertivamente, sino según la opinión vulgar, sembrada por dolo de los herejes: pues dice Se cuenta de Juan XXII. etc. En cuanto a Gersón, digo que la antedicha plática no parece genuina, sino espuria prole suya, como lo hacen ver muchos y gravísimos motivos. Primero, porque Gersón no ignoraba el antedicho decreto de la sacra Facultad que justificaba a Juan XXII. Segundo, porque el estilo de la antedicha plática es tan llano y bárbaro, que ningún sabiente podría atribuirlo a Gersón. Uno u otro ejemplo de entre varios presentaré: pues queriendo estrechar algunas cuestiones concernientes a la Resurrección, dice: curiositas scire desiderans volebat interrogare multas alias quaestiones; y luego de nuevo hacia el final: Erat mihi intentio magis intrare materiam; mas las demás oraciones de Gersón, máxime las que pronunció ante los Reyes, son de ingenio más noble y estilo más pulido. Tercero, que Pedro Schotus afirma que algunas cosas fueron insertadas en las obras de Gersón, por fraude de los enemigos de la Iglesia; por ejemplo, acerca de las imágenes y las indulgencias, para poder mancillar la fama de tan gran varón y dar patrocinio a sus errores; ¿por qué no habría sido igualmente adscripta a él la antedicha plática, máxime cuando apenas huele al genio de Gersón?