Scotus Academicus, Tomus primus: De Deo in se subsistente

Nótese 1. La bondad suele distinguirse triple, a saber: natural, moral, y beneficencia, que también se llama benignidad. La primera es la perfección de una cosa en su ser, de modo que se llame bien natural aquello que en sí es perfecto en su género, o a quien nada falta de aquellas cosas que se refieren a su perfección e integridad. Así el agua se dice buena absolutamente, porque posee todos los accidentes y todas las cualidades que le son debidas, como el color, el sabor, la frialdad, etc. Pero para que algo sea tenido por tan bueno debe tener tres cosas: existencia, las perfecciones que le son debidas, y su último fin. La segunda es la conformidad de los actos humanos con el dictamen de la recta razón: de modo que un acto se tenga por moralmente bueno cuando es conforme a la recta razón y es ilustrado por todas las circunstancias debidas. La tercera, finalmente, es la propensión de la voluntad a aliviar las miserias ajenas y a otorgar gracias. De la bondad anterior será aquí únicamente nuestro discurso; las demás examinaremos en el Tratado siguiente, donde explicaremos los caracteres y virtudes de la voluntad divina. Pues aquella voluntad de Dios es buena, complaciente y perfecta; y así reivindica para sí en grado sumo estas tres bondades.

Nótese 2. Según el Doctor, 18. q. Quodlibética n. 3., puede aún distinguirse doble la bondad natural: una absoluta, que llama primaria; otra respetiva, que denomina secundaria. La primera es la perfección del ente, de modo que se dice absolutamente bueno aquello que es perfectísimo en todo sentido; y se llama perfecto lo que posee todo cuanto puede desearse para su complemento. La segunda, en cambio, es la conveniencia del ente y su relación respecto de aquello a quien conviene. Ambas bondades pueden de nuevo distinguirse en dos. Pues la absoluta es o bien quiditativa, que es la perfección gradual de cada naturaleza, según la cual una es más perfecta que otra porque obtiene más grados de perfección entitativa; y otra puramente entitativa, que es la integridad y posesión de todas aquellas cosas que convienen naturalmente al ente. Semejantemente, la respetiva también es doble: pues cualquier cosa buena tiene relación o bien respecto de aquello a quien es conveniente, o bien respecto de lo que le es conveniente. Del primer modo el pan se dice bueno para el hombre, porque sirve a su nutrición; pero del segundo, se dice bueno para sí mismo, porque tiene el sabor que le conviene.

Nótese 3. A la razón de bien natural no sólo se exige que sea perfecto en sí, sino también que sea difusivo de sí y perfectivo de otros, comunicándose a los demás. Ahora bien, algo puede ser perfectivo de otro de tres maneras: ciertamente, a modo de causa eficiente, comunicando al otro participación de su perfección y bondad; o a modo de causa ejemplar, formando algo a su imagen y semejanza; o, finalmente, a modo de causa final, atrayendo su apetito hacia la consecución de sí, saciándolo plenamente y dándole reposo. Prevenidas estas cosas, son tres los puntos que deben resolverse en la presente Cuestión: primero, si la suma bondad absoluta entitativa conviene a Dios; segundo, si le corresponde la bondad respetiva, tanto quiditativa como entitativa; tercero, cuál sea el discrimen entre la bondad de Dios y la de las criaturas: puntos todos que han de resolverse en las tres Conclusiones siguientes.

Conclusión primera. — Que Dios es bueno con bondad entitativa absoluta, es del todo evidente a quienes tengan alguna noción de la Divinidad.

Así lo confiesan no sólo los santos Padres, sino incluso los filósofos gentiles, como elegantemente indica Sinesio en su Oración del reino: que Dios es bueno, dicen, lo predicen sin duda todos los pueblos de doquiera parte de la tierra, tanto los sabios como los ignorantes; y lo profesan todos con mutuo consenso y a una sola voz; aunque, por lo demás, disientan con diversas opiniones acerca de Dios y repartan entre sí, con diversidad de pareceres, su naturaleza incorrupta e indivisa. De aquí San Dionisio, cap. 4 del libro De los Nombres Divinos, dice: la denominación de bueno suele atribuirse con cierta razón eminente por los Teólogos a la bondad divina oculta a todos; tanto, que la misma existencia del principado divino se llama bondad, como si dijera que los nombres de Dios y de bien son casi sinónimos y que ambos expresan propiamente la Divinidad. Lo mismo confirmó Cristo Señor; pues cuando hubo sido interpelado por alguien con estas palabras, Maestro bueno, Lucas 18., respondió así: ¿por qué me llamas bueno? Nadie hay bueno, sino sólo Dios, como si dijera, según Agustín en el Salmo 117.: Si quieres llamarme bueno, entiende también Dios. De aquí con razón dice San León: Dios, cuya naturaleza es la bondad, y cuya obra la misericordia. Lo cual expresa igualmente con elegancia Tertuliano, libro 1. contra Marción, diciendo: Dios ha de considerarse constituido de sola bondad, como si dijera que la bondad divina es el censo y tesoro de toda la Divinidad, conforme a aquello del Apóstol: Dios, que es rico en misericordia.

Que esta bondad divina absoluta conviene a Dios, se prueba con razones. Aquella bondad absoluta consiste en la integridad y perfección de la cosa: pero Dios es infinita y por doquier perfecto: luego también absolutamente bueno. La mayor consta del segundo Notable. La menor la prueba san Dionisio, cap. 13. De los Nombres Divinos, donde aduce tres razones principales por las que Dios se dice perfecto. Primera, porque es αὐτοτελής, esto es, perfecto por sí mismo, y no procede de ninguna causa eficiente o formal, sino de su simplicísima esencia: de donde su perfección no surge de la acumulación de muchas cosas, como sucede con la perfección de las criaturas, sino de una única realidad simplicísima que Él mismo es. Segunda, porque es ὑπερτελής, es decir, superperfecto, sobreexcelente y superando de largo toda perfección concebible: pues nada tan grande, tan excelente y eximio puede pensarse por mente creada que Dios no sea infinitamente más excelente y superior, ya que su bondad y perfección divinas no pueden aumentarse ni disminuirse: de donde san Fulgencio, libro De la Fe a Pedro, cap. 3.: Dios no sólo es sumamente bueno, sino también el bien sumo e inmutable, porque es bien eterno, sin defecto alguno, porque no fue hecho de la nada; sin progreso alguno, porque carece de principio. Tercera, porque está superlleno de todos los bienes, de modo que rebosa como fuente inagotable y redunde en perpetua e incesante largueza de dones sobre todas las criaturas, como habla san Dionisio: Rebosando con una largueza incesante e idéntica, superabundante e inmenuable, por la cual perfecciona perfectamente todas las cosas y colma a cada una con la perfección que le conviene, conforme a aquel Salmo 103.: Abriendo Tú tu mano, todas las cosas serán llenadas de bondad; mas cuando apartas tu rostro, se turbaron.

Por todo lo cual consta sobradamente que Dios es bueno con bondad absoluta, siendo en sí perfectísimo y conteniendo todas las perfecciones imaginables, ya formalmente, ya eminentemente.

Conclusión segunda. — Dios es también bueno con bondad respetiva, o de conveniencia: no ciertamente quiditativa, sino entitativa.

La primera parte consta; pues Dios no tiene varios grados de perfección según los cuales pueda decirse propiamente más perfecto que otras cosas que con él concurren en el mismo género de perfección, y por consiguiente no tiene perfección y bondad quiditativa y gradual; a no ser que quieras decirlo quiditativamente perfecto en cuanto que, desde luego, su quididad y esencia divina excede infinitamente en perfección a cualquier grado de excelencia y perfección que se halle en las criaturas. Con esta razón verdaderamente podría decirse Dios quiditativamente perfecto. Mas en esta dificultad la disputa versa sólo sobre el nombre, y por tanto lícito será abrazar la parte que prefieras.

Se prueba la segunda parte. Dios no solamente posee una perfección que le conviene sumamente y que es necesariamente amable de sí mismo, sino que es también bueno en sentido genérico respecto de todas las criaturas, como causa y fin de ellas; y más allá, es especialmente bueno y conveniente a los justos como amigo, a los bienaventurados como sumo bien y eterna felicidad, a los virtuosos como ejemplar de toda justicia y santidad, a los penitentes como autor del perdón y de la gracia, conforme a aquel texto de las Lamentaciones 3.: Bonus est Dominus sperantibus in eum, animae quaerenti illum. Y en el Salmo 72.: Quam bonus Israel Deus his, qui recto sunt corde!

Conclusión tercera. — Dios es sumamente bueno con la bondad de causa eficiente.

No solo porque todas las cosas que hizo son buenas, conforme a aquel texto del Génesis cap. 1.¹: Vidit Deus cuncta quae fecerat, et erant valde bona; sino también porque su divina bondad es ordenadora y principio de absolutamente todas las cosas, como explica elegantemente Platón en el Timeo: busquemos, dice, la causa que impulsó a quien dispuso estas cosas a buscar el origen de los seres y una nueva elaboración: a saber, prevaleció por su bondad. A esta voz concuerda Hierocles en las áureas sentencias de Pitágoras, diciendo: la causa de la elaboración de todas las cosas, conforme a razón, no subyace otra alguna fuera de la bondad de la sustancia; pues cualesquiera otras que se aleguen además de la bondad como causas para fabricar esta universalidad, convienen más a las afecciones humanas que a Dios. Esta misma razón recomienda san Dionisio con célebre semejanza en el libro De los Nombres Divinos, cap. 1.: del mismo modo, dice, que el sol, no movido por conocimiento o elección alguna, sino solo por aquello que es, ilumina todas las cosas que según su propia naturaleza pueden participar de la luz; así el bien mismo, que sobre el sol tiene excelentísima la razón del arquetipo, como su efigie tan solo sombreada, por su sola subsistencia envía a todos los seres que son, en cierta proporción, los rayos de toda la bondad. A esta voz concuerda Agustín lib. 11. De Civit. c. 21.: Si preguntamos, dice, quién hizo la luz, Dios es. Si mediante qué la hizo, dijo fiat, et facta est. Si por qué la hizo, porque es buena. Ni hay autor más excelente que Dios, ni arte más eficaz que el Verbo de Dios, ni causa mejor que que lo bueno fuese creado por un Dios bueno. Esta misma causa justísima de la formación del mundo aduce también Platón: que un Dios bueno hiciese obras buenas. Finalmente, esta misma razón la recomienda elegantemente Tertuliano en el libro 2. contra Marción cap. 63., donde, inquiriendo la razón de la creación del mundo, dice: La primera es la bondad del Creador, por la cual Dios no quiso estar oculto en la eternidad; esto es, quiso que hubiese algo por lo cual fuese conocido; y añade: y encomendó lo mismo a su suma bondad, habiendo de aparecer como negociante del bien: ciertamente no una bondad repentina ni ocasional, ni provocada para animarse, como si debiera ser estimada desde que comenzara a operar.

Mas la divina bondad no solo fue ordenadora de la creación del mundo, sino que es también conservadora y propagadora de él. Pues conserva por su bondad no solamente las criaturas que le sirven, sino también los Demonios rebeldes en sí mismos, como ilumina claramente S. Agustín en el Enquiridión cap. 27.: Ciertamente, dice, vemos que no cesando la bondad del Creador suministra vida a los Ángeles malos, y potencia vivaz; suministro que, si se retirase, perecerían: y forma las semillas de los hombres, aunque viciadas por la propagación y condenadas al nacer, las anima y ordena sus miembros según las edades de los tiempos, vegeta los sentidos por los espacios de los lugares, dona los alimentos. Lo cual ciertamente Cristo Señor recomendó abiertamente en Mateo 5., donde, mostrando que Dios otorga copiosísimamente sus bienes no solo a los probos, sino también a los impíos y malvados, dice: hace salir su sol sobre buenos y malos: llueve sobre justos e injustos.

Tampoco encomienda poco esta divina bondad el hecho de que Dios otorgue sus beneficios espontáneamente, sin esperar tampoco alabanza ni gloria alguna, como indica elegantemente S. Crisóstomo, Hom. 3. sobre la Epístola a Filemón: no necesitando Dios de cosa alguna, dice, que esté en nuestro poder, nos creó. Y mostró no haber tenido necesidad de obra de nadie en aquello que después hizo. Pues si hubiera tenido necesidad, nos habría creado antes. Y si Él carecía de nosotros, pero nosotros fuimos hechos en tiempos posteriores, ciertamente no nos creó necesitado de nosotros. A esto concuerda elegantísimamente san Hilario sobre el Salmo 2.:

No exige, dice, Dios de nosotros obsequio alguno salvo el de la inocencia, de la Religión y de la Fe. Exige ser amado de nosotros: ciertamente no percibiendo Él por sí mismo fruto alguno de nuestro amor para su causa, sino que más bien el amor mismo es para nosotros, que lo amaremos por el porvenir. Pues desea ser amado y que le sirvamos precisamente para que nos vaya bien: a fin de que seamos juzgados dignos de su beatitud y del don de su bondad por mérito de nuestro amor y obsequio. Mas el uso de la bondad, como el resplandor del Sol, como la luz del fuego y el olor del jugo, no aprovecha al que la ofrece, sino al que la usa.

Finalmente, no pequeña es la recomendación de la suma bondad de Dios el que, dice Guillermo de París en la Retórica divina cap. 31., su bondad preclara lo otorga todo, no solo liberalmente, sino incluso de buena gana... nada en efecto puede ofrecérsele más grato de nuestra parte que la oración perfecta en todos sus modos. Mas la causa en esto es la abundantísima bondad suya, por la cual busca siempre en nosotros ocasiones de compadecerse y de hacernos bien: pues así le place dar, por lo cual creó todas las cosas. Quería, en efecto, tener qué dar y a quiénes dar. Pero a los Ángeles y a los hombres los creó particularmente en el fin, para darse a ellos mismo: por lo cual también los creó tales que fuesen capaces de Él. Añade, empero, que por esto la humildad es también gratísima ante el Creador, porque le ministra siempre ocasiones simultáneas de largueza y de misericordia. Por último, finalmente, cuánto y cuán grande sea Dios como bien, dice S. Próspero, se muestra evidentemente también por esto: que no hay bien para ninguno que de Él se aparta. O bien, como dice Agustín lib. 12. De Civit. c. 1.:

Porque la causa de la beatitud es adherirse a Dios, la causa de la miseria debe entenderse, en cambio, en sentido contrario: el no adherirse a Dios; por lo cual, si se pregunta por qué aquellos son bienaventurados, rectamente se responde: porque se adhieren a Dios; asimismo, cuando se pregunta por qué éstos son miserables, rectamente se responde: porque no se adhieren a Dios: no hay para la criatura racional o intelectual bien alguno por el cual sea bienaventurada, sino Dios.

etc., diciendo el Rey Salmista: Mihi adhaerere Deo bonum est.