Scotus Academicus, Tomus primus: De Deo in se subsistente

Ya hemos explicado suficientemente, y aun más de lo suficiente, en cuanto se nos ha concedido del cielo, todas aquellas cuestiones difíciles y recónditas que atañen a la naturaleza de Dios y a sus modos intrínsecos; ahora bien, para escudriñar y desvelar sus propiedades y divinas excelencias mediante nombres afirmativos. Propias de Dios solo son, ciertamente, las virtudes, operaciones y dones del entendimiento divino y de la voluntad divina; y puesto que sobre estas últimas suelen los Teólogos instituir un Tratado especial, tratando ciertamente del entendimiento y de la voluntad de Dios, la presente Disputación versará únicamente sobre las propiedades anteriores de Dios, habiendo de resolverse en tres Cuestiones.

Es cierto, y ya suficientemente probado, que Dios es tan único, que la pluralidad de dioses se considera no menos imposible que la inexistencia de algún Dios; por lo cual sería superfluo detenerse aquí en demostrar la unidad de la Deidad, la cual expusimos claramente contra la insania de los idólatras en la primera Disputación de este Tratado. Quedan, pues, solamente tres puntos que examinar: Primero, en virtud de qué razón se dice que Dios es uno, o bien, cuál sea la fuente y origen de la Unidad divina; Segundo, de qué modo conviene a Dios la Unidad, si a manera de predicado esencial, o a manera de propiedad que afecta e ilumina la esencia divina ya constituida quiditativamente; Tercero, finalmente, si esta Unidad coacciona así a

Dios respecto de la pluralidad, que no pueda venir a sociedad de número alguno, sino que deba llamarse de todo punto innumerable. Para que estas cosas se manifiesten con mayor evidencia,

Nótese 1. Que por los Filósofos se distingue rectamente una triple unidad, a saber, trascendental, formal, e indivisible: La primera se dice aquella por la cual cualquier ente es indiviso en sí; la segunda, aquella por la cual las naturalezas comunes y universales, tanto genéricas como específicas, se dicen formalmente indivisas en sus inferiores; la tercera es aquella por la cual la naturaleza singular es intrínseca y extrínsecamente indivisible en inferiores. La primera unidad conviene a cualquier ente; la segunda es propia de toda y sola la naturaleza universal; la tercera conviene sólo a la naturaleza singular. La primera niega la división, porque cualquier ente uno es indiviso en sí; la segunda niega la distinción, porque las naturalezas universales en algún inferior no se distinguen de sí mismas tal como existen en otros inferiores; la tercera, finalmente, niega la pluralidad, pues lo singular y el individuo excluyen toda multitud.

Nótese 2. Que la unidad trascendental se define rectamente como la indivisión del ente respecto de sí mismo, y su división respecto de cualquier otro. Con lo cual se designa la doble negación que esta unidad importa; a saber, la negación de la división en sí, cuando el ente, o incluye la unión de sus partes; así Pedro se dice un hombre; o la identidad real de varias formalidades; así Dios, aunque involucre varias perfecciones formalmente distintas, no obstante se dice verdaderamente Uno; o la indivisibilidad de su concepto; así el concepto de ente es uno, porque no puede resolverse en otros conceptos. Segundo, lo uno también importa la negación de unidad con otro; por consiguiente, lo que es verdaderamente uno debe necesariamente distinguirse de cualquier otro. Así, para que Dios se diga verdaderamente uno, es necesario que sea en sí realmente indiviso, y realmente distinto de cualquier otro que no sea Dios.

Nótese 3. Del Doctor Sutil en 1. d. 21. q. única, al numerum, se requieren tres cosas para el número: Primera, que las unidades que son partes y principios del número sean de una misma razón; pues al numerar no decimos primer Hombre, segundo León, tercer Lapis: sino primera sustancia es Hombre, segunda León, tercera Lapis: o bien primer hombre, segundo hombre, etc.; Segunda, que ninguno de los numerandos esté incluido en el otro: sino que sean mutuamente codistintos. Tercera, finalmente, que las unidades por numerar se ordenen mutuamente, y tengan potencialidad y razón de parte respecto del todo. Pues si cada unidad reivindicara para sí la actualidad y perfección del todo, también reivindicaría para sí la actualidad y perfección de otra unidad contenida en el mismo todo. De donde, aunque hubiera muchas unidades según sus razones formales, sin embargo, si eminentemente convinieran en uno, de ningún modo constituirían número.

Conclusión primera. — A Dios conviene la suma unidad a causa de las varias preexcelencias de su divinidad.

Y ciertamente primero a causa de su supereminente razón de ser; Pues, dice Platón en el Parménides, de aquellas cosas que se dicen una, cada una es una del modo como se tiene aquello que es: por lo cual las que menos son entes, menos se dicen una; pero las que más son, más también son una: luego, puesto que Dios es el máximo de todos los entes, también reivindica para sí la máxima y suma unidad del ente. Esta razón examina sutilmente san Agustín, lib. 1. De moribus Manichaeorum, cap. 6., donde diserta así:

Nada es ser, que no sea ser uno; y así, en cuanto cada cosa alcanza la unidad, en tanto es; pues de la unidad son la operación, la conveniencia y la concordia, por las cuales son en cuanto son aquellas cosas que están compuestas. Porque las cosas simples son por sí mismas, porque son una; mas las que no son simples imitan la unidad por la concordia de sus partes; y en tanto son, en cuanto alcanzan la unidad.

De donde merecidamente Boecio, lib. 3. De Consolatione, prosa undécima: Todo lo que es, dice, permanece y subsiste mientras es uno; pero perece y se disuelve juntamente cuando deja de ser uno: y así, puesto que Dios es el primario de todos los entes, obtiene también la primera unidad.

Segundo, varios santos Padres deducen esta suprema unidad de Dios de su suma simplicidad, por la cual acontece que, a causa de la simplicidad de Dios antecedente a todas las cosas, no sólo es llamado Uno, sino también Unidad. De ello dice S. Dionisio, en De divinis Nominibus, cap. 1., en toda la tratado teológico:

Celebramos con la sagrada predicación aquella divinidad princesa de todas las cosas de tal modo, que la llamamos mónada y unidad por la simplicidad y singularidad de su excelente indivisibilidad, y unidad para expresar la fecundidad subsobstancial, que consiste en tres Personas.

Por lo cual al comienzo del capítulo llamó a Dios Unidad, la cual hace una toda unidad. Concuerda con él S. Máximo Mártir en sus Escolios al cap. 1. De coelesti Hierarchia, al explicar aquellas palabras de Dionisio: Dios es mónada y Unidad subsistente en tres: Pero que la Unidad y la mónadan son, lo confirma también el impío Frugrius, escribiendo así en el cap. 3. de la segunda Centuria:

Puesto que Dios es simple e indivisible, por eso es mónada, pues también la mónada, por decirlo aritméticamente, es simple y carece de composición. Se dice, en cambio, Unidad porque la santa Trinidad está unida consigo misma naturalmente, y une a todos los que a ella acceden; como está escrito en el Evangelio, que sean uno como también nosotros somos uno.

Pero principalmente la raíz y razón de la unidad divina brota de la Infinitud de Dios; la cual, como dijimos al demostrar que Dios es único, suministra varias razones para probar la unidad divina, tanto por parte del infinito intelecto divino, cuanto por parte de la voluntad infinita, del bien infinito, de la potencia infinita, del ente infinito por doquier, y de la dominación y virtud infinitas: pues todos estos aspectos de la infinitud divina someten argumentos tan válidos, con los cuales se demuestra la unidad divina y que Dios es único, como ya hemos demostrado.

Conclusión segunda. — La unidad no es un predicado quiditativo de Dios: sino una propiedad divina que circunda e ilustra la esencia de Dios: primero porque parece ser la misma razón de la unidad divina entitativa que de la creada: pero la unidad creada no es un predicado quiditativo del ente creado, sino sólo su propiedad: luego con igual derecho la unidad divina entitativa es una perfección del ente divino, y no un predicado quiditativo de la esencia divina: segundo porque la esencia divina puede concebirse mediante un concepto perfectamente quiditativo, y bajo la razón de ente infinito, sin concebir la unidad divina; y consecuentemente la unidad no tiene razón de predicado constitutivo de la esencia divina: finalmente porque la unidad misma nace de una razón esencial, a saber, de la infinitud del ente divino, y por tanto ella misma no entra en la razón esencial de Dios.

Dirás. La singularidad pertenece al concepto quiditativo de Dios: pero la unidad pertenece al concepto de la singularidad; pues singular es aquello que es indivisible en muchos inferiores, como patente en cualquier naturaleza individual: ahora bien, esta indivisibilidad es la unidad individual; y consecuentemente la unidad debe también considerarse perteneciente a la quididad de Dios, y por tanto no es su atributo.

Concedo la mayor, pero niego la menor. Porque si bien en las criaturas la razón formal de la singularidad es la misma que la de la unidad numérica; no sucede así en las cosas divinas; porque en las criaturas, la indivisibilidad respecto de muchos inferiores no procede formalmente de la razón de la esencia que se individuó, sino de la diferencia misma individual; a saber, por la cual es la razón de que la naturaleza individual no pueda comunicarse a muchos inferiores; de modo que en la misma naturaleza individual es la misma la razón de la unidad individual y de la singularidad; porque ciertamente la singularidad y la unidad numérica nacen formalmente de la diferencia individual. Distinto, empero, es en Dios, porque la esencia divina, por su concepto preciso, es tal, que de ella se sigue la indivisibilidad respecto de muchos inferiores: y consecuentemente es diverso el fundamento, y diversa la razón de la indivisibilidad y de la unidad singular en Dios y en la criatura; aunque en ambos casos la unidad entitativa sigue a la esencia, y no pertenece al concepto formal de ella.

Conclusión tercera. — Aunque Dios sea sumamente uno, sin embargo no puede decirse uno por unidad de número.

Así lo enseña el Doctor en la 1. d. 24. q. única, y el santo Bonaventura en el mismo lugar, art. 1. q. 1. A favor de esto están los Santos Padres, y muy especialmente Basilio, quien en la Epist. 113., refiriendo la calumnia de algunos que le habían objeta­do a sí mismo el dogma de los tres dioses, niega que Dios sea uno en número, sino tan solo uno en naturaleza. Pues todo aquello, dice, que se dice uno en número, no es verdaderamente uno, ni simple en su naturaleza. Pero Dios, según toda confesión, es simple y está exento de composición. No es, por tanto, Dios uno en número. Con él concuerda S. Cirilo en los extractos de los comentarios lib. 7. y 8. sobre Juan, donde atribuye a los cuerpos la causa de la multiplicación de los singulares: Una, dice, es en todos la definición de naturaleza, y todos por naturaleza son uno. Mas por lo cual estamos divididos por los cuerpos, ya no somos uno, sino muchos: lo cual ciertamente no puede decirse del Dios verdadero y natural. Pues carece de cuerpo; aunque entendemos la santísima Trinidad en sus propias subsistencias. Con él concuerda también Boecio, en el libro De Trinitate, donde, después de haber expuesto el triple género de unidad, a saber: o una por género, o una por especie, o una por número, aparta esas tres cosas de Dios, y muy principalmente la última: porque el número lo hace la diferencia de la variedad de los accidentes, dice, pero en Dios no hay ninguna diversidad, ninguna pluralidad proveniente de la diversidad, ninguna multitud procedente de los accidentes; y por eso tampoco número, sino solo unidad. Pues cuando se repite en tercer lugar Dios, cuando se nombran el Padre, y el Hijo, y el Espíritu Santo, las tres unidades no hacen pluralidad numérica en cuanto ellas mismas son; si atendemos a las cosas numerables, y no al mismo número. Los demás Padres añaden además la razón por la cual el número debe ser alejado de Dios, puesto que ciertamente en todo número hay orden de lo anterior y de lo posterior, y grado de primero y de segundo, etc. Y como en Dios nada es anterior ni posterior, ciertamente por naturaleza y dignidad, tampoco hay en Él número. De ahí Paschasio, lib. 1. De Spiritu Sancto, cap. 6.: Cuando oyes uno, dice, aquí no comienza un número, sino que se reúne la perfección infinita. ¿Qué es uno, sino nombre incomunicable, que no admite ni lo posterior ni lo anterior? ¿Qué es uno, sino sustancia simple, incomuesta e indivisa? ¿Qué es uno, sino incomunicable, desigual y siempre idéntico, que jamás puede ser diverso respecto de sí mismo? Con lo cual ha tocado todas las razones de la Unidad divina, a saber: que Dios sea uno porque es simple y no consta de partes, y que no sean varios y diversos; y porque el mismo permanece sin variedad alguna ni mutación. Finalmente, porque en Él no hay ningún grado de primero y de segundo. Esto mismo expone con toda claridad el Obispo Cerealis en el libro Contra Maximum Arianum, cap. 15.

No se numera Dios, dice, porque no se sujeta a los números. Nuestro Dios, pues, es uno; pues siendo el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo, ningún cristiano podrá decir tres dioses; porque la naturaleza en nada dista entre sí: en efecto, el número requiere orden; la igualdad no lo admite. Uno sigue al primero, al otro se aplica como tercero: pero como de iguales no pueden formarse grados que puedan subordinarse, ¿cómo se numeraría? Es, por tanto, uno, y como tal no tiene segundo. En efecto, el segundo ocupa un orden inferior, y el menor hace aún otro más; uno indica lo posterior, lo posterior señala la desigualdad. Quita la distancia, y no tendrás aquello que numeras.

Pero el Doctor Sutil ya alabado prueba que Dios no puede ser numerado, sea ad intra, sea ad extra, porque, como dijimos en el tercer Notable, para el número se requieren tres condiciones, de las cuales la primera y la segunda no pueden convenir a Dios: de modo que ni la esencia divina junto con las tres Personas, ni las mismas Personas entre sí, ni Dios con las criaturas constituyen número simple y perfectamente, pues en estas cosas ninguna razón una puede ser común simplemente. Y como Dios contiene todo eminenter, no puede tener ninguna potencialidad, y por consiguiente tampoco numerabilidad.

Dirás. El Padre, el Hijo, y el Espíritu Santo son Dios: pero esas tres Personas hacen un número ternario: luego en Dios debe admitirse el número, y la unidad divina no excluye el número.

Se confirma. Pues el santo Cirilo en el 23. del Thesaurus llama al Hijo otro en número respecto del Padre: y en el fragmento del libro 7., que uno está en otro, y por eso no son uno en número. Y el santo Gregorio Nacianceno, en la Oratione 13. dice, que la mónada fue puesta en movimiento por sus riquezas, y que habiendo pasado a la binariedad cesó en la Trinidad, a causa de la perfección. Y Eusebio en el Símbolo, después de haber dicho, que decimos uno tras otro singularmente al Padre, y al Hijo, y al Espíritu Santo, por esto: que no podemos expresar simultáneamente tres nombres por la pobreza del lenguaje humano, no porque los ordenemos en tres grados. Donde todo es uno, no puede haber tercero ni segundo. Todo, pues, en la plenitud de la Divinidad es primero, y lo que parece último por necesidad del discurso; añade: En estas tres Personas puede haber número, pero no puede haber orden; pues aunque la Trinidad admita distinción, sin embargo la igualdad ignora el grado: luego la suma unidad de Dios no excluye todo número.

Respondo. Ciertamente, por razón de las Personas puede concederse en Dios un número al menos imperfecto, que se hace sin orden alguno de grado: ni siquiera esto lo niegan los santos Padres, quienes afirman que en Dios se encuentra cierto admirable e inefable comercio de unidad y de número: Aunque hay algo inefable, dice el santo Agustín, tract. 39. in Ioann., que no puede explicarse con palabras, que haya número y que no lo haya. Mirad, pues, si acaso no aparece como un número, Padre, Hijo, y Espíritu Santo, Trinidad. Si tres; ¿por qué tres? falta el número. Así Dios ni se aparta del número; ni es captado por el número: porque son tres, como si hubiera número. Si preguntas por qué tres, no hay número. Supón que es porque los tres son uno. Concuerda con él S. Bernardo, lib. 5. De Consid., cap. 7.:

¿Quiere este ser (por así hablar) para sí un número sin número? si son tres, ¿cómo no número? Si uno, ¿dónde el número? Después, objetándose a sí mismo: Como aquellas tres Personas son aquella sustancia; y aquella una sustancia, tres Personas; ¿quién negará el número? Responde: Porque verdaderamente son tres: mas ¿quién los cuente? pues verdaderamente son uno. Mas si tú piensas que es fácil de explicar diciendo tres, di qué has contado ¿Las naturalezas? una es. ¿Las esencias? una es. ¿Las sustancias? una es. ¿Las deidades? una es. —No estas cosas, sino las Personas cuento, dices.— Las cuales no son aquella una Naturaleza, aquella una Esencia; aquella una Sustancia; aquella una Divinidad. Católico eres, en modo alguno concederás esto.

Por todo lo cual consta que Dios excluye el número perfecto, y por ende que su unidad divina no es principio del número ni participante de él.

Que Dios es verdadero, ningún católico lo duda; pues el artículo de fe establece que el Hijo de Dios es Dios verdadero de Dios verdadero: de ahí que no sin razón el Regio Salmista, en el Salmo 88, diga: Señor Dios de los ejércitos, ¿quién semejante a ti? Poderoso eres, Señor, y tu verdad te circunda: como si dijera que Dios es tan verdadero y veraz que está como totalmente rodeado por la verdad y compuesto de ella; de modo que de Él pueda decirse con razón lo que del Cristo dijo San Agustín en el Sermón del Decálogo: Dios es todo verdad. Primero, en cuanto al ser, porque sólo propiamente y verdaderamente es quien dijo: Yo soy el que soy. Segundo, en cuanto al entendimiento, porque es su propio entender. Tercero, en cuanto a la ciencia, porque es Dios de las ciencias, que no puede ser engañado ni engañar. Cuarto, en cuanto a la palabra, según aquello de Juan 17: Tu palabra es verdad. Quinto, en cuanto a las promesas, porque fiel es Dios en todas sus palabras, y santo en todas sus obras. No hay, pues, motivo para detenerse en demostrar la divina verdad. Aquí sólo se propone examinar en qué consiste la divina verdad y de qué manera conviene a Dios: si a saber, a modo de predicado esencial, o solamente atributal; para que esto se compruebe más evidentemente

Nótese 1. Que los filósofos distinguen comúnmente una triple verdad: a saber, la verdad de la significación, de la cognición y del ente. La primera es la conformidad de nuestras palabras con el concepto interno de la mente, y es la virtud moral opuesta a la mentira. La segunda es la conformidad del entendimiento con la cosa conocida, cual es la cognición de la fe divina y de la ciencia humana, a las cuales se opone la falsedad, el error y la opinión. La tercera, finalmente, es la formalidad del ente, por la cual éste es de tal modo concebible como es según su naturaleza: de donde

Nótese 2. Que la verdad entitativa lleva consigo una hábito y respeto trascendental de inteligibilidad hacia el entendimiento; por lo cual dice el Doctor en la 1. dist. 49, q. 4, alrededor del n. 11: quizá, dice, ni lo verdadero ni lo bueno significan más allá del ente razones absolutas, no porque realmente la verdad entitativa sea en sí sola y simplemente un respeto trascendental, un orden que cualquier ente dice al entendimiento cognoscente; sino de tal modo que el concepto de verdad no puede expresarse sin tal orden al entendimiento, del cual es máximamente objeto. Igualmente, lo bueno no puede declararse sin orden al apetito, del cual es objeto y término; pues comúnmente se dice bueno aquello que todas las cosas apetecen.

Nótese 3. Del Doctor en la 2. Metafísica, número 8, que la verdad entitativa es tal cual es el ente:

Porque, dice, como la Verdad es propiedad del ente, sigue que que el ser de la cosa fuera proporcionado. De suerte que cada cosa, del modo como tiene el ser, tenga también la verdad: de donde resulta que aquellas cosas cuyo ser es sempiterno, tienen también sempiterna la verdad. Como también la verdad en el entendimiento nace de la verdad en la cosa, por eso así como la cosa tiene el ser, así también es apta y nata para ser conocida; de donde sucede que siempre del mismo ser de la cosa nace la conformidad de la verdad, sea en la cosa, sea en el entendimiento. Por lo cual concluye bien el Filósofo que cada cosa, así como se comporta respecto del ser, así se comporta respecto de la verdad.

Con lo cual el Doctor indica claramente que la verdad de la cosa es tal cual es su misma entidad: y así, si la entidad es infinitamente perfecta, tal será igualmente la verdad entitativa de la cosa.

Primera conclusión. — La verdad entitativa de Dios es aquella suprema perfección por la cual sólo Él es concebido como poseedor de los caracteres propios de la Divinidad.

Esto se manifiesta claramente por lo anotado; pues tanto es ente cualquier cosa de las realidades en cuanto tiene los caracteres propios de su entidad, por los cuales verdadera e intrínsecamente se constituye en su ser, y se distingue de cualquier otro. Luego que Dios tenga verdad entitativa no es otra cosa sino que reivindique para sí los caracteres propios de la Deidad, por los cuales sea separado y distinguido de los Dioses vanos y falsos. A saber: que es ente infinito, a partir de sí, por esencia necesariamente existente, producido por nadie y productor de los demás. Estas palabras expresan los caracteres genuinos de la verdadera Divinidad, por los cuales ciertamente el verdadero Dios se distingue de los vanos y ficticios numenes de los gentiles. Todos los Dioses de los gentiles son demonios, dice el Regio Vate; y con razón, pues los demonios usurparon algunos caracteres fingidos de Divinidad, a saber, la predicción y el vaticinio de cosas futuras, la realización estupenda e insólita de señales y portentos, la revelación de cosas inciertas y ocultas, y otros símbolos de esta clase de la verdadera Divinidad, que se atribuyeron con temerario uso para que fueran tenidos por Dioses por los hombres y fueran adorados. Y ciertamente —lo que hay que deplorar sobremanera— no fue vano e inútil el trabajo de aquellos Ángeles soberbios y enemigos: pues con estas señales de Divinidad disfrazadas habían engañado así a los hombres en los ídolos en que habitaban, que fueron tenidos por Dioses.

Esto lo confirma abiertamente san Pablo, 1. a los Corintios 8., diciendo:

Sabemos que el ídolo nada es en el mundo, y que no hay más que un solo Dios. Porque aunque haya algunos que se llamen dioses, sea en el cielo, sea en la tierra (pues hay muchos dioses y muchos señores), para nosotros hay un solo Dios Padre, del cual proceden todas las cosas y nosotros para él; y un solo Señor Jesucristo, por el cual son todas las cosas y nosotros por él.

Con estas palabras el santo Apóstol asigna una doble razón de la verdad entitativa de Dios, y dos caracteres por los cuales se distingue de los dioses falsos. Primero, que el ídolo no sea nada; no porque en realidad el ídolo carezca por completo de entidad: Pues también los ídolos, dice S. Agustín 18. contra Faustum, existen, pero nada son para la salud; y quien cultiva un árbol, no ciertamente orando, sino adorándolo, no cultiva lo que en ninguna parte existe, sino aquello que no debe ser adorado. Solo ha de ser adorado Aquel que es el único verdadero Dios, disfrutando del cual será bienaventurado su cultor, y sin cuyo gozo toda mente es miserable, cualquiera otra cosa de que disfrute. Vosotros, en cambio, adorando aquellas cosas que del todo no existen, sino que son fingidas por la vanidad de otras fábulas engañosas, detenéis la verdad en la injusticia, vosotros que mudáis la verdad de Dios en mentira. De donde, cuantas veces la Sagrada Escritura atribuye el nombre de Dios a algunas criaturas, añade en seguida alguna denominación por la cual se distingan del verdadero Dios. Así, cuando se dice en el Salmo 81. Deus stetit in synagoga deorum, in medio autem deos diiudicat: y poco después, Ego dixi: Dii estis, et filii excelsi omnes; añade al punto, Vos autem sicut homines moriemini: señalando la disparidad no solo entre los Ángeles y los hombres —pues los unos y los otros son llamados dioses, ya que los Ángeles son inmortales, criaturas sin embargo y por eso dependientes de Dios, mientras que los hombres también, aun por la gracia, la participación y la adopción divina, son igualmente dioses, pero dioses mortales— sino separando además tanto a los Ángeles como a los hombres que se dicen dioses del verdadero Dios.

Semejantemente, cuantas veces la misma Sagrada Escritura menciona las falsas deidades de los gentiles, explica en seguida su vanidad, a saber, que Boca tienen y no hablarán, ojos tienen y no verán, etc. Lo mismo atestigua más abiertamente diciendo: Omnes Dii gentium daemonia, Dominus autem caelos fecit. Esto es, de todas las cosas Él es el supremo Creador y Árbitro; la cual es la segunda razón y otro carácter por el cual san Pablo aparta al verdadero Dios de los falsos. Así pues, la suma verdad entitativa de Dios no es otra cosa que su misma perfección divina, por la cual reivindica para sí los caracteres propios de la Divinidad, en cuanto ciertamente es el ente supremo, y principio y moderador de los demás entes.

Conclusión segunda. — La verdad entitativa de Dios no es su predicado esencial y quiditativo; sino un atributo que perfecciona su misma esencia divina.

Consta esta verdad de lo dicho en la Quaestio precedente: pues del mismo modo, guardada la proporción, hay que razonar acerca de la verdad entitativa de Dios como acerca de su unidad; pero esta, como se probó, no es predicado esencial de Dios, sino tan solo perfección de la esencia: luego igualmente tal es la verdad. Añádase que la verdad entitativa divina sea aquella perfección de Dios por la cual es inteligible y concebible el que tenga los caracteres propios de la Divinidad: luego es necesario que antes tenga Dios aquellos caracteres de la Deidad, al menos con prioridad de concepción, que sea entendido tenerlos; y así es antes concebible bajo la razón de Deidad que bajo la razón de verdadera Deidad; y de este modo aquella verdad divina fluye de su esencia, y la rodea y perfecciona.

Dirás. No puede concebirse a Dios como poseedor de los caracteres propios de la Deidad sin que paralelamente sea concebido como verdadero; o en efecto es concebido como poseyendo los caracteres propios de la Deidad, y así es concebido como Dios verdadero; o no es así concebido, y así no es aprehendido como Dios, ni por consiguiente se entiende que posee los caracteres verdaderos de la Divinidad: de donde la verdad entitativa ha de computarse entre los predicados esenciales de la Deidad.

Distingo la mayor. Si Dios fuera concebido adecuadamente, y según todas las formalidades y perfecciones del ser divino, no puede ser entendido como Dios sin que por el mismo concepto sea entendido asimismo como poseedor de los caracteres propios y genuinos de la Deidad, concedo; si fuera concebido solo inadecuadamente, y únicamente según la razón de ente simplemente infinito, que son dos caracteres esenciales de la Divinidad, no puede ser así concebido sin que por el mismo concepto sea aprehendido como Dios verdadero, niego; pues primero el entendimiento concibe a Dios como ente infinito, luego aprehende que la razón de ente infinito es un carácter genuino de la Deidad, y así después afirma que Él es el verdadero Dios, como quien tiene perfectos los caracteres de la Deidad.

Nótese 1. La bondad suele distinguirse triple, a saber: natural, moral, y beneficencia, que también se llama benignidad. La primera es la perfección de una cosa en su ser, de modo que se llame bien natural aquello que en sí es perfecto en su género, o a quien nada falta de aquellas cosas que se refieren a su perfección e integridad. Así el agua se dice buena absolutamente, porque posee todos los accidentes y todas las cualidades que le son debidas, como el color, el sabor, la frialdad, etc. Pero para que algo sea tenido por tan bueno debe tener tres cosas: existencia, las perfecciones que le son debidas, y su último fin. La segunda es la conformidad de los actos humanos con el dictamen de la recta razón: de modo que un acto se tenga por moralmente bueno cuando es conforme a la recta razón y es ilustrado por todas las circunstancias debidas. La tercera, finalmente, es la propensión de la voluntad a aliviar las miserias ajenas y a otorgar gracias. De la bondad anterior será aquí únicamente nuestro discurso; las demás examinaremos en el Tratado siguiente, donde explicaremos los caracteres y virtudes de la voluntad divina. Pues aquella voluntad de Dios es buena, complaciente y perfecta; y así reivindica para sí en grado sumo estas tres bondades.

Nótese 2. Según el Doctor, 18. q. Quodlibética n. 3., puede aún distinguirse doble la bondad natural: una absoluta, que llama primaria; otra respetiva, que denomina secundaria. La primera es la perfección del ente, de modo que se dice absolutamente bueno aquello que es perfectísimo en todo sentido; y se llama perfecto lo que posee todo cuanto puede desearse para su complemento. La segunda, en cambio, es la conveniencia del ente y su relación respecto de aquello a quien conviene. Ambas bondades pueden de nuevo distinguirse en dos. Pues la absoluta es o bien quiditativa, que es la perfección gradual de cada naturaleza, según la cual una es más perfecta que otra porque obtiene más grados de perfección entitativa; y otra puramente entitativa, que es la integridad y posesión de todas aquellas cosas que convienen naturalmente al ente. Semejantemente, la respetiva también es doble: pues cualquier cosa buena tiene relación o bien respecto de aquello a quien es conveniente, o bien respecto de lo que le es conveniente. Del primer modo el pan se dice bueno para el hombre, porque sirve a su nutrición; pero del segundo, se dice bueno para sí mismo, porque tiene el sabor que le conviene.

Nótese 3. A la razón de bien natural no sólo se exige que sea perfecto en sí, sino también que sea difusivo de sí y perfectivo de otros, comunicándose a los demás. Ahora bien, algo puede ser perfectivo de otro de tres maneras: ciertamente, a modo de causa eficiente, comunicando al otro participación de su perfección y bondad; o a modo de causa ejemplar, formando algo a su imagen y semejanza; o, finalmente, a modo de causa final, atrayendo su apetito hacia la consecución de sí, saciándolo plenamente y dándole reposo. Prevenidas estas cosas, son tres los puntos que deben resolverse en la presente Cuestión: primero, si la suma bondad absoluta entitativa conviene a Dios; segundo, si le corresponde la bondad respetiva, tanto quiditativa como entitativa; tercero, cuál sea el discrimen entre la bondad de Dios y la de las criaturas: puntos todos que han de resolverse en las tres Conclusiones siguientes.

Conclusión primera. — Que Dios es bueno con bondad entitativa absoluta, es del todo evidente a quienes tengan alguna noción de la Divinidad.

Así lo confiesan no sólo los santos Padres, sino incluso los filósofos gentiles, como elegantemente indica Sinesio en su Oración del reino: que Dios es bueno, dicen, lo predicen sin duda todos los pueblos de doquiera parte de la tierra, tanto los sabios como los ignorantes; y lo profesan todos con mutuo consenso y a una sola voz; aunque, por lo demás, disientan con diversas opiniones acerca de Dios y repartan entre sí, con diversidad de pareceres, su naturaleza incorrupta e indivisa. De aquí San Dionisio, cap. 4 del libro De los Nombres Divinos, dice: la denominación de bueno suele atribuirse con cierta razón eminente por los Teólogos a la bondad divina oculta a todos; tanto, que la misma existencia del principado divino se llama bondad, como si dijera que los nombres de Dios y de bien son casi sinónimos y que ambos expresan propiamente la Divinidad. Lo mismo confirmó Cristo Señor; pues cuando hubo sido interpelado por alguien con estas palabras, Maestro bueno, Lucas 18., respondió así: ¿por qué me llamas bueno? Nadie hay bueno, sino sólo Dios, como si dijera, según Agustín en el Salmo 117.: Si quieres llamarme bueno, entiende también Dios. De aquí con razón dice San León: Dios, cuya naturaleza es la bondad, y cuya obra la misericordia. Lo cual expresa igualmente con elegancia Tertuliano, libro 1. contra Marción, diciendo: Dios ha de considerarse constituido de sola bondad, como si dijera que la bondad divina es el censo y tesoro de toda la Divinidad, conforme a aquello del Apóstol: Dios, que es rico en misericordia.

Que esta bondad divina absoluta conviene a Dios, se prueba con razones. Aquella bondad absoluta consiste en la integridad y perfección de la cosa: pero Dios es infinita y por doquier perfecto: luego también absolutamente bueno. La mayor consta del segundo Notable. La menor la prueba san Dionisio, cap. 13. De los Nombres Divinos, donde aduce tres razones principales por las que Dios se dice perfecto. Primera, porque es αὐτοτελής, esto es, perfecto por sí mismo, y no procede de ninguna causa eficiente o formal, sino de su simplicísima esencia: de donde su perfección no surge de la acumulación de muchas cosas, como sucede con la perfección de las criaturas, sino de una única realidad simplicísima que Él mismo es. Segunda, porque es ὑπερτελής, es decir, superperfecto, sobreexcelente y superando de largo toda perfección concebible: pues nada tan grande, tan excelente y eximio puede pensarse por mente creada que Dios no sea infinitamente más excelente y superior, ya que su bondad y perfección divinas no pueden aumentarse ni disminuirse: de donde san Fulgencio, libro De la Fe a Pedro, cap. 3.: Dios no sólo es sumamente bueno, sino también el bien sumo e inmutable, porque es bien eterno, sin defecto alguno, porque no fue hecho de la nada; sin progreso alguno, porque carece de principio. Tercera, porque está superlleno de todos los bienes, de modo que rebosa como fuente inagotable y redunde en perpetua e incesante largueza de dones sobre todas las criaturas, como habla san Dionisio: Rebosando con una largueza incesante e idéntica, superabundante e inmenuable, por la cual perfecciona perfectamente todas las cosas y colma a cada una con la perfección que le conviene, conforme a aquel Salmo 103.: Abriendo Tú tu mano, todas las cosas serán llenadas de bondad; mas cuando apartas tu rostro, se turbaron.

Por todo lo cual consta sobradamente que Dios es bueno con bondad absoluta, siendo en sí perfectísimo y conteniendo todas las perfecciones imaginables, ya formalmente, ya eminentemente.

Conclusión segunda. — Dios es también bueno con bondad respetiva, o de conveniencia: no ciertamente quiditativa, sino entitativa.

La primera parte consta; pues Dios no tiene varios grados de perfección según los cuales pueda decirse propiamente más perfecto que otras cosas que con él concurren en el mismo género de perfección, y por consiguiente no tiene perfección y bondad quiditativa y gradual; a no ser que quieras decirlo quiditativamente perfecto en cuanto que, desde luego, su quididad y esencia divina excede infinitamente en perfección a cualquier grado de excelencia y perfección que se halle en las criaturas. Con esta razón verdaderamente podría decirse Dios quiditativamente perfecto. Mas en esta dificultad la disputa versa sólo sobre el nombre, y por tanto lícito será abrazar la parte que prefieras.

Se prueba la segunda parte. Dios no solamente posee una perfección que le conviene sumamente y que es necesariamente amable de sí mismo, sino que es también bueno en sentido genérico respecto de todas las criaturas, como causa y fin de ellas; y más allá, es especialmente bueno y conveniente a los justos como amigo, a los bienaventurados como sumo bien y eterna felicidad, a los virtuosos como ejemplar de toda justicia y santidad, a los penitentes como autor del perdón y de la gracia, conforme a aquel texto de las Lamentaciones 3.: Bonus est Dominus sperantibus in eum, animae quaerenti illum. Y en el Salmo 72.: Quam bonus Israel Deus his, qui recto sunt corde!

Conclusión tercera. — Dios es sumamente bueno con la bondad de causa eficiente.

No solo porque todas las cosas que hizo son buenas, conforme a aquel texto del Génesis cap. 1.¹: Vidit Deus cuncta quae fecerat, et erant valde bona; sino también porque su divina bondad es ordenadora y principio de absolutamente todas las cosas, como explica elegantemente Platón en el Timeo: busquemos, dice, la causa que impulsó a quien dispuso estas cosas a buscar el origen de los seres y una nueva elaboración: a saber, prevaleció por su bondad. A esta voz concuerda Hierocles en las áureas sentencias de Pitágoras, diciendo: la causa de la elaboración de todas las cosas, conforme a razón, no subyace otra alguna fuera de la bondad de la sustancia; pues cualesquiera otras que se aleguen además de la bondad como causas para fabricar esta universalidad, convienen más a las afecciones humanas que a Dios. Esta misma razón recomienda san Dionisio con célebre semejanza en el libro De los Nombres Divinos, cap. 1.: del mismo modo, dice, que el sol, no movido por conocimiento o elección alguna, sino solo por aquello que es, ilumina todas las cosas que según su propia naturaleza pueden participar de la luz; así el bien mismo, que sobre el sol tiene excelentísima la razón del arquetipo, como su efigie tan solo sombreada, por su sola subsistencia envía a todos los seres que son, en cierta proporción, los rayos de toda la bondad. A esta voz concuerda Agustín lib. 11. De Civit. c. 21.: Si preguntamos, dice, quién hizo la luz, Dios es. Si mediante qué la hizo, dijo fiat, et facta est. Si por qué la hizo, porque es buena. Ni hay autor más excelente que Dios, ni arte más eficaz que el Verbo de Dios, ni causa mejor que que lo bueno fuese creado por un Dios bueno. Esta misma causa justísima de la formación del mundo aduce también Platón: que un Dios bueno hiciese obras buenas. Finalmente, esta misma razón la recomienda elegantemente Tertuliano en el libro 2. contra Marción cap. 63., donde, inquiriendo la razón de la creación del mundo, dice: La primera es la bondad del Creador, por la cual Dios no quiso estar oculto en la eternidad; esto es, quiso que hubiese algo por lo cual fuese conocido; y añade: y encomendó lo mismo a su suma bondad, habiendo de aparecer como negociante del bien: ciertamente no una bondad repentina ni ocasional, ni provocada para animarse, como si debiera ser estimada desde que comenzara a operar.

Mas la divina bondad no solo fue ordenadora de la creación del mundo, sino que es también conservadora y propagadora de él. Pues conserva por su bondad no solamente las criaturas que le sirven, sino también los Demonios rebeldes en sí mismos, como ilumina claramente S. Agustín en el Enquiridión cap. 27.: Ciertamente, dice, vemos que no cesando la bondad del Creador suministra vida a los Ángeles malos, y potencia vivaz; suministro que, si se retirase, perecerían: y forma las semillas de los hombres, aunque viciadas por la propagación y condenadas al nacer, las anima y ordena sus miembros según las edades de los tiempos, vegeta los sentidos por los espacios de los lugares, dona los alimentos. Lo cual ciertamente Cristo Señor recomendó abiertamente en Mateo 5., donde, mostrando que Dios otorga copiosísimamente sus bienes no solo a los probos, sino también a los impíos y malvados, dice: hace salir su sol sobre buenos y malos: llueve sobre justos e injustos.

Tampoco encomienda poco esta divina bondad el hecho de que Dios otorgue sus beneficios espontáneamente, sin esperar tampoco alabanza ni gloria alguna, como indica elegantemente S. Crisóstomo, Hom. 3. sobre la Epístola a Filemón: no necesitando Dios de cosa alguna, dice, que esté en nuestro poder, nos creó. Y mostró no haber tenido necesidad de obra de nadie en aquello que después hizo. Pues si hubiera tenido necesidad, nos habría creado antes. Y si Él carecía de nosotros, pero nosotros fuimos hechos en tiempos posteriores, ciertamente no nos creó necesitado de nosotros. A esto concuerda elegantísimamente san Hilario sobre el Salmo 2.:

No exige, dice, Dios de nosotros obsequio alguno salvo el de la inocencia, de la Religión y de la Fe. Exige ser amado de nosotros: ciertamente no percibiendo Él por sí mismo fruto alguno de nuestro amor para su causa, sino que más bien el amor mismo es para nosotros, que lo amaremos por el porvenir. Pues desea ser amado y que le sirvamos precisamente para que nos vaya bien: a fin de que seamos juzgados dignos de su beatitud y del don de su bondad por mérito de nuestro amor y obsequio. Mas el uso de la bondad, como el resplandor del Sol, como la luz del fuego y el olor del jugo, no aprovecha al que la ofrece, sino al que la usa.

Finalmente, no pequeña es la recomendación de la suma bondad de Dios el que, dice Guillermo de París en la Retórica divina cap. 31., su bondad preclara lo otorga todo, no solo liberalmente, sino incluso de buena gana... nada en efecto puede ofrecérsele más grato de nuestra parte que la oración perfecta en todos sus modos. Mas la causa en esto es la abundantísima bondad suya, por la cual busca siempre en nosotros ocasiones de compadecerse y de hacernos bien: pues así le place dar, por lo cual creó todas las cosas. Quería, en efecto, tener qué dar y a quiénes dar. Pero a los Ángeles y a los hombres los creó particularmente en el fin, para darse a ellos mismo: por lo cual también los creó tales que fuesen capaces de Él. Añade, empero, que por esto la humildad es también gratísima ante el Creador, porque le ministra siempre ocasiones simultáneas de largueza y de misericordia. Por último, finalmente, cuánto y cuán grande sea Dios como bien, dice S. Próspero, se muestra evidentemente también por esto: que no hay bien para ninguno que de Él se aparta. O bien, como dice Agustín lib. 12. De Civit. c. 1.:

Porque la causa de la beatitud es adherirse a Dios, la causa de la miseria debe entenderse, en cambio, en sentido contrario: el no adherirse a Dios; por lo cual, si se pregunta por qué aquellos son bienaventurados, rectamente se responde: porque se adhieren a Dios; asimismo, cuando se pregunta por qué éstos son miserables, rectamente se responde: porque no se adhieren a Dios: no hay para la criatura racional o intelectual bien alguno por el cual sea bienaventurada, sino Dios.

etc., diciendo el Rey Salmista: Mihi adhaerere Deo bonum est.

Tan grande es la sociedad y conexión entre la belleza y la bondad, que entre los griegos se expresan con una misma palabra: pues τὸ καλόν significa ambas cosas, lo bueno y lo bello. Síguese de ahí que, delineada ya la bondad divina, también la belleza quede en cierto modo esbozada, cuya imagen para que resplandezca con mayor claridad

Nota 1. Que la belleza espiritual puede delinearse a partir de la corpórea. Ahora bien, la belleza corpórea es, dice Cicerón en el libro 1. Tusculanarum: la apta figura de los miembros junto con cierta suavidad del color. Imitándole, San Agustín lib. 22. De Civit. c. 10 dice: Toda belleza de los cuerpos es la congruencia de las partes junto con cierta suavidad del color; pero donde no hay congruencia de partes, o ofende por ser pequeño, o por ser excesivo; de donde Santo Tomás 1. p. q. 39. art. 8 dice que tres cosas son necesarias para la belleza: primeramente la integridad o perfección; pues las cosas disminuidas, por eso mismo son feas; en segundo lugar, la debida proporción o consonancia; y además la claridad, de donde aquellas cosas que tienen color brillante se dicen bellas. Todo esto abraza San Ambrosio en el segundo libro del Hexaemeron, hacia el final: Esa es, dice, la verdadera belleza: que en cada miembro haya lo que conviene, y en el todo; de modo que se alabe la gracia en cada uno y la belleza de la forma conveniente en todos. De donde consta que tanto la belleza como la bondad consisten en cierta congruencia, aunque con máxima diferencia entre ambas. Para que esto aparezca

Nota 2. Que el bien es aquello que es apto y tiene cierta congruencia, pero en orden al supuesto a quien conviene. De aquí se dice que aquel es el bien que todas las cosas apetecen. En cambio, lo bello es esa misma congruencia, la cual no mira precisamente a la apetición, sino a la verdadera y genuina especie y ejemplar absoluto de sí, a la cual los platónicos llaman idea; pues es una forma perfecta de cualquier cosa, constante y absoluta en todos sus números y partes; la cual inhiere primeramente en la misma mente de Dios; luego en segundo lugar en la mente e inteligencia de los racionales, cuya virtud y parte alguna redundan también sobre los mismos sentidos, principalmente los interiores que están en el hombre. Por ello llamamos bello al hombre que tiene aquella conformación del rostro y del semblante, aquella figura y elegancia de los miembros, y finalmente aquella suavidad de color que requiere la especie perfecta del cuerpo humano, semejante a la que llevamos en nuestros sentidos y almas. Así, según sea diversa aquella forma que interiormente pensamos y expresamos, así es variado el juicio de los hombres sobre la belleza. Pues los etíopes, por ejemplo, que prefieren en el cuerpo el color negro a la blancura, juzgan feos los cuerpos blancos y tienen por hermosos los negros. Nosotros sentimos lo contrario acerca de la misma cosa, porque fuimos educados de otro modo. Los griegos, dice Clemente de Alejandría en los 7. Stromata, así como dan a los hombres una forma semejante a ellos, así también ponen a sus dioses sujetos a las mismas pasiones que ellos mismos; y así como cada uno describe sus figuras semejantes a sí, como dice Jenófanes, los etíopes ciertamente negros y chatos; los tracios en cambio rubios y de ojos azules; así también asimilan sus ánimos a quienes los esculpen.

Nota 3. Que así como la belleza de las cosas visibles consiste principalmente en dos cosas, a saber: en la debida disposición o conveniente proporción de las partes entre sí y con el todo, y asimismo en la congruente difusión del color o de la luz que informa y adorna las partes del cuerpo; así la belleza de las substancias espirituales, las cuales no tienen ni partes ni color ni luz sensible, ha de ponerse en la debida operación y recto juicio del entendimiento. Porque la operación se comporta respecto de la esencia del operante como el miembro respecto del cuerpo, y hermosea e ilumina la operación del conocimiento intelectual, del mismo modo que la luz sensible o el color espléndido a los miembros corporales o a las partes del cuerpo. De aquí que San Agustín llame a la virtud belleza del alma en la Epístola 222.: ¿Qué es otra cosa, dice, la justicia cuando está en nosotros, o cualquiera virtud con la cual se vive recta y sabiamente, sino la belleza del hombre interior? Pero que esta belleza del alma es mucho más excelente que la corpórea lo recomienda suficientemente el Esposo en el Cantar 4.: ¡Cuán bella eres, amiga mía, sin aquello que dentro se oculta! como si dijese: hermosa es ciertamente la elegancia de tu cuerpo, pero sobresale mucho más la belleza oculta de tu alma. De allí que en el Cantar 6. diga de nuevo: Como la corteza de la granada, así tus mejillas sin lo oculto: la elegancia, pero buena a tus ojos; significando con este enigma que así como el principal ornato de la granada yace dentro, así la belleza del alma brilla más dulcemente que la forma del cuerpo: pues esta resplandece exteriormente, aquella interiormente; esta se extingue en breve, de modo que se halla desflorada antes de haber florecido, aquella es perpetua y eterna; esta es gratísima a los ojos humanos, aquella a los divinos. De donde San Ambrosio, lib. 3. Hexam. cap. 13.: ¿Quién puede estimar belleza mayor que el decoro de aquella que es amada por el Rey, aprobada por el Juez, dedicada al Señor, consagrada a Dios? Esta belleza no se marchita ni desfallece: ese es el verdadero decoro, que no rapta ojos ajenos ni hiere mentes frágiles, sino que adquiere el juicio de todos, daño de nadie y gloria para sí.

Conclusión primera. — Dios es bellísimo: antes bien, Él mismo es la belleza.

Esta conclusión la prueba Dionisio Cartusiano con varias razones, lib. De Natura Dei art. 57. Primero, porque la belleza de la substancia espiritual ha de ponerse en la debida operación y recto juicio del entendimiento, como dijimos en la tercera Nota; pero la acción de Dios, principalmente inmanente, siendo eterna y convenientísima a Dios, connatural, consubstancial y vivificante; asimismo, siendo la cognición del entendimiento divino invariable, esplendidísima de todo, con infinita actividad y intuitiva con luz incommutable; consta que Dios es bello y verdaderamente bellísimo. Segundo, se llama bello lo que place a la vista: luego, puesto que Dios es en sí mismo bondad infinita, poseyendo simplicísimamente la perfección de todos los bienes, de quien proceden toda verdad, iluminación y conocimiento; es consiguiente que Él place sumamente a toda visión interior de las criaturas intelectuales; antes bien, place a sí mismo sumísimamente, con complacencia infinita, y se contempla perpetuamente a sí mismo como bien superhermoso y como belleza esencial. Tercero, se llaman bellas las cosas que aparecen más lúcidas y puras; pero Dios no solo es lúcido, puro y espléndido, sino que Él mismo es la luz eterna, incircunscrita y perfecta, y consecuentemente es bellísimo. Cuarto, la belleza es rayo, flor y purísima emanación de la bondad divina; pero Dios es la misma bondad: luego también es la misma belleza. Quinto, es bello aquello que atrae a sí todas las cosas y que todas desean; de donde los platónicos llaman al amor deseo de la belleza; mas Dios convierte a sí todas las cosas, como fin de todas, deseo de los collados eternos y amor suavísimo de todos: luego es bellísimo. Finalmente, Dios mismo hermosea todas las cosas y es principio de toda belleza: luego también centro de la belleza; de donde canta con razón el Real Salmodista en nombre de Dios: La hermosura del campo está conmigo; o como leen los Setenta: El resplandor del campo está conmigo, como fuente de todas las cosas bellas emanando en perennial flujo.

Con esto concuerda Boecio: A ti todas las cosas desde el ejemplo supremo guías, siendo tú bellísimo lo bello, llevando en tu mente el mundo y formándolo con semejante imagen.

Esta misma belleza suya se puede colegir de sus obras:

Pues por la magnitud de sus obras, escribe San Hilario, lib. 1., y por consiguiente por la belleza de las criaturas, se contempla al Fundador de las generaciones. El Creador está en las cosas grandes en las máximas, y el Fundador de las bellísimas en las bellísimas; y, aunque la operación exceda el sentido mismo, sin embargo es necesario que el Operador exceda con mucho todo sentido; interponiendo pocas palabras: ¿No es necesario que el Señor de esta misma belleza sea tenido y entendido como el bellísimo de toda belleza, de modo que, cuando la especie de su eterno adorno escapa al sentido de toda inteligencia, sin embargo el sentido de la inteligencia no quede sin opinión del adorno? Y así Dios ha de confesarse bellísimo, de modo que no esté dentro del sentir del entender, ni fuera del entender de los sentientes.

Como si quisiera decir que la belleza de Dios debía ser tenida por más sublime cuanto que supera con mucho todo sentido y todo intelecto creado. Con ello concuerda S. Agustín, lib. 11. De Civitate Dei, cap. 4. Exceptuando, dice, los testimonios proféticos, el mundo mismo por su mutabilidad y movilidad ordenadísimas, y por la bellísima apariencia de todas las cosas visibles, proclama de cierto modo tácitamente que ha sido hecho, y que no pudo haber sido hecho sino por un Dios inefable e invisiblemente grande, e inefable e invisiblemente bello. dorus, lib. 1. De Summo bono, cap. 4. Para que el hombre, dice, vuelva a Dios precisamente por aquellas huellas por las que de Él se apartó; para que, así como por amor de la belleza de la criatura se apartó de la forma del Creador, vuelva de nuevo por el ornato de la criatura a la hermosura del Creador. Por todo esto, pues, consta que Dios no sólo es bellísimo, sino también el centro, la fuente y el principio de toda belleza.

Conclusión segunda. — La altísima y excelsa belleza de Dios consiste máximamente en la conexión ordenadísima y resplandecientísima de todas las perfecciones divinas, y en su suma identidad.

Esto es suficientemente manifiesto por sí mismo; y se confirma por semejanza con la belleza de las criaturas a la vez corporales y espirituales. Pues hemos dicho que la belleza de los cuerpos es la unión ordenadísima de las partes del cuerpo, junto con la fulgurante luz del color; asimismo, que la belleza de los espíritus es su operación ordenadísima y la unificación de sus perfecciones; de modo que también la belleza divina consiste máximamente en la unificación e identidad ordenadísima y refulgentísima de todas las excelencias de la Divinidad.

La misma verdad expone elegantemente, no menos que sutilmente, Marsilio Ficino en el Convivio, Orat. 6, cap. 17, donde investiga e indica así la diversa belleza de los cuerpos, de las almas, de los Ángeles y de Dios:

La forma del cuerpo, dice, consiste en la composición de muchas partes, se contrae en el lugar, se desliza en el tiempo: mas la Especie del Alma padece ciertamente las vicisitudes del cuerpo, y contiene la multitud de las partes, pero está absuelta de los términos del lugar. La especie de los Ángeles, en cambio, tiene sólo número, y existe inmune de los otros dos. Mas la belleza de Dios nada de esto padece. Ves ciertamente la forma del cuerpo: ¿quieres contemplar también la especie del alma? Quita de la forma corporal el peso de la misma naturaleza y los límites de los lugares, y deja lo demás; ya tienes la especie del alma. ¿Quieres descubrir la hermosura del Ángel? Quita, te ruego, no sólo los espacios del lugar, sino también el transcurso de los tiempos, retén la composición múltiple, y en seguida la alcanzarás. ¡Deseas además contemplar la belleza de Dios! Quita además la composición múltiple de aquellas formas: deja absolutamente la forma simple, y al punto alcanzas la especie de Dios. Además, la belleza de todos los cuerpos es aquella luz del Sol que ves, consistente en aquellas tres cosas, a saber: la multitud de las formas, el espacio del lugar y la mutación temporal. Quítale su sede inmaterial, de modo que conserve las otras dos fuera del lugar, y es exactamente tal la hermosura del alma. Quítale de ahí, si quieres, la mutación del tiempo, y envía lo restante; queda la luz clarísima sin lugar, sin movimiento, pero inscrita con las razones de todas las cosas: y éste es el Ángel, y la hermosura del Ángel. Quita, finalmente, aquel número de ideas diversas, y deja una sola luz simple y pura, semejante a aquella luz que permanece en el propio globo del Sol y no se dispersa por el aire; ya comprendes de cierto modo la belleza de Dios, la cual antecede a las demás formas tanto como aquella luz del Sol, pura en sí misma e inviolada, excede al esplendor del Sol difundido, partido y oscurecido por el aire nuboso. Además, así como el Sol en el agua es una cierta sombra respecto de la clara luz del mismo en el aire, y el esplendor en el aire es sombra respecto de la luz del Sol refulgente en el propio Sol: así es la comparación entre aquellas cuatro bellezas del Cuerpo, del Alma,

del Ángel y de Dios: pues la belleza del cuerpo es sombra de la belleza del alma; la especie del alma, sombra de la forma del Ángel; la forma del Ángel, sombra de la belleza de Dios. Y el mismo Sol, así como es luz verdadera y purísima, así es perfectísima hermosura; de modo que sólo Él debe encender y a la vez terminar todo amor creado.

Por tanto, deben llorarse sobremanera aquellos mortales que se complacen y entretienen con la vana, falaz y caduca belleza de las cosas corporales, y no suspiran por aquella belleza inmortal y purificada de toda mancha. De aquí que cualquiera de nosotros pueda exclamar justamente con Agustín, Soliloquios, cap. 31:

Me iluminaste, luz del mundo, y te amé; pues nadie te ama sino quien te ve, y nadie te ve sino quien te ama. Pero tarde te amé, hermosura tan antigua y tan nueva: ¡tarde te amé! He aquí que estabas dentro, y yo fuera, y te buscaba allá lejos, y sobre aquellas cosas hermosas que hiciste me precipitaba deforme.

De donde, igualmente, exclama con óptimo derecho S. Bernardo, en el Sermón de la miseria humana: ¿Qué buscas, pues, fuera de Dios? ¿qué deseas fuera de Él? ¿qué te agrada sin Él? Él hizo todas las cosas, Él tiene todas las cosas, Él es todo lo que bueno codicies, todo lo que bello busques; todo lo hallarás en Él, y en Él gozarás.

IMPRIMATUR: F. Albertus Lepidi O. P. S. P. A. Magister. IMPRIMATUR: Ioseph Ceppetelli, Archiepiscopus Myrensis, Vicesgerens.