Scotus Academicus, Tomus primus: De Deo in se subsistente

La Inmutabilidad divina, entre las prerrogativas de Dios que hasta ahora hemos explicado, no sin razón proponemos investigar en quinto lugar; pues ésta parece ser la cabeza y corona de todas ellas. En efecto, por ello es celebrado Dios como infinito, simple, inmenso y eterno, porque se dice que no puede ser mudado por acceso alguno o retroceso de perfecciones, formas, lugares o tiempos. Dios no se muda en el lugar, porque está en todo: ni en el tiempo, porque su eternidad es toda simultánea: ni en la forma, porque es un solo acto, dice S. Buenaventura, In primum, dist. 8. art. 2. quaest. 1. De donde la simplicidad excluye la mutación según la forma; la eternidad, según el tiempo; la inmensidad, según el lugar; y por eso en Dios existe suma estabilidad. Así, pues, como ya resplandece sobradamente que en Dios no debe hallarse ni vicisitud alguna de tiempo, ni traslación de lugares, ni mutación de formas y perfecciones, en este Artículo sólo han de investigarse los otros géneros de mutaciones, a saber, si deba decirse que Dios está sometido a alguno de ellos.

Aunque la Inmutabilidad divina importa y significa una perfección intrínseca y positiva, no obstante se expresa con un nombre negativo, a saber: para que, partiendo de la negación del cambio, que nos es más fácilmente cognoscible y accesible, aquélla se descubra y se dé a conocer.

Nótese 1. Que puede distinguirse una múltiple Inmutabilidad, en tantos sentidos cuantos son los de su adversaria, la mutación; ésta, en general, se distingue en doble: a saber, intrínseca y extrínseca; cada una de las cuales puede dividirse de nuevo en tres capítulos.

Pues la primera —dice—, dice san Buenaventura en el lugar citado, cuestión 2., se dice de tres maneras: De un modo de ente a ente, y ésta es la mutación según el accidente, y se llama variación: De otro modo de ente simplemente a ente en potencia, o según algo, y ésta es la mutación según la forma, y se llama corrupción. De otro modo hay mutación de ente a simplemente no ente, y ésta es según toda la sustancia de la cosa, y se llama conversión.

Según esto debe entenderse que la inmutabilidad se dice de tres maneras: de un modo invariabilidad, de otro incorruptibilidad, y de un tercero inconvertisibilidad. La segunda igualmente puede darse de tres modos; pues algo se dice mutado extrínsecamente, o por una nueva terminación de la operación; así se dice que la vista se muda ante la mutación de un nuevo objeto visible; o por la terminación de una relación, así se dice que una pared blanca se muda cuando se construye otra pared asimismo blanca, la cual termine la relación de semejanza de aquélla: o, por fin, por la sustentación y unión hipostática; de qué manera se diría mudado el hombre si afectara la hipóstasis de otro hombre su naturaleza individual.

Nótese 2. Que sólo por la mutación intrínseca se muda propiamente una cosa, evidentemente cuando adquiere o pierde algo intrínseco; pues no se dice, por ejemplo, que una pared se muda cuando de no vista se hace vista, sino más bien se dice denominada vista de una visión extrínseca a sí misma: o cuando se dice diestra o siniestra, de la derecha o izquierda del animal: pues todo lo que se muda, por el mismo hecho de mudarse formalmente, se halla de otro modo intrínsecamente que antes; pero estar de otro modo es lo mismo que ser de modo diverso; y por tanto es lo mismo que tener en sí algo distinto de lo otro, o no tener lo que antes poseía, o no poseía.

Nótese 3. Que tres son principalmente los géneros de mutaciones intrínsecas que pueden acaecer a la naturaleza espiritual: La primera es según la entidad, en cuanto una cosa puede pasar del no ser al ser, o del ser al no ser: La segunda mutabilidad se da por la forma substancial o accidental que adviene o se retira, por cuyo advenimiento o retirada se dice que la cosa se muda; La tercera mutabilidad se da según la operación del entendimiento y de la voluntad, las cuales se dicen mudadas, o por vicisitud, cuando ciertamente una sucede a la otra: o por contrariedad y oposición, cuando alguien, por ejemplo, conoce ahora como falso aquello mismo que antes juzgaba verdadero; o ahora quiere aquello mismo, y con las mismas circunstancias, que antes no quería. Mas que esta triple mutación intrínseca ha de ser apartada de Dios, las tres siguientes conclusiones lo manifestarán.

Conclusión primera. — Dios es enteramente inmutable según la entidad. Ésta se muestra suficientemente por lo dicho sobre la eternidad y la necesidad del ser; y se prueba con todos estos lugares de la Escritura, en los cuales se celebra a Dios como Ente necesario, inmortal e indefectible: Así en el Éxodo, 3. se dice: Yo soy el que soy, es decir, necesaria, absoluta e indefectiblemente. Y en el Salmo 101.: Tú empero eres el mismo, y tus años no faltarán. Esto es, interpretando a S. Crisóstomo: Tú tienes verdaderamente una naturaleza inmóvil, más excelente por carecer de mutación. Y en la primera a Timoteo, 6.: El único que tiene inmortalidad: Lugar que S. Agustín pondera así, tract. 23. en Juan: ¿Qué es, pues, lo que dice el Apóstol de Dios, que sólo Él tiene inmortalidad, sino porque oportunamente dijo aquí, sólo tiene inmutabilidad, porque sólo tiene verdadera eternidad?

Esta misma verdad recomienda con elocuente testimonio S. Santiago en el primer capítulo, quien, habiendo llamado a Dios Padre de las luces, añade: En quien no hay transmutación ni sombra de vicisitud. Esto es, ese Sol de la divinidad no es rozado por sombra alguna de vicisitud ni de oscuridad. Pues la misma mutabilidad —dice S. Gregorio, lib. 12. cap. 17., explicando aquellas palabras de S. Santiago— es sombra, que como oscureciera la luz, si ésta la mudase por algunas vicisitudes. Pero como en Dios no entra mutabilidad, ninguna sombra de vicisitud interrumpe su luz.

Esta misma verdad no fue ignorada por los gentiles idólatras; pues, como refiere Pierio lib. 39. acerca de los arcadios, las imágenes de Júpiter y de los demás dioses solían hacerse cuadradas, evidentemente, como habla Pausanias, para que de ahí se significara su estabilidad, puesto que, como cantan los Poetas antiguos, Júpiter, permaneciendo él firme, hace que todas las cosas se muevan.

Igualmente reconocieron y defendieron esta misma verdad los filósofos étnicos: Pues los platónicos, entre los grados de las substancias espirituales, a saber, el alma humana, el Ángel y Dios, establecían esta diferencia: que el Alma es muchedumbre móvil, el Ángel muchedumbre inmóvil, Dios unidad inmóvil. Y llamaban al alma y al ángel muchedumbre a causa de sus diversas y varias facultades; pero afirmaban que el ángel era inmóvil porque estaba sometido a menos mutaciones que el hombre: y predicaban que Dios era una unidad inmóvil, porque Él mismo, inmóvil, muebe todas las cosas con única virtud y potencia.

Con eficaz razón prueba esto Proclo en su Comentario a la República de Platón:

Si Dios se mudase cuanto a su entidad, sería máxime o de sí, o de otro: ni lo uno ni lo otro puede decirse; no ciertamente de otro; Todo lo que se muda, dice, por el hecho de mudarse es más débil que aquello que le muda, pues esto obra y aquello padece; pero todo lo divino es potentísimo, y la debilidad, siendo afección propia de la materia, está lejos de los dioses: luego Dios no puede mudarse de otro. Pero tampoco puede mudarse de sí mismo; Todo lo que se muda de sí mismo, dice, o se muda a mejor, o a peor. Además, nada se mudará jamás espontáneamente a peor. Pues todo lo que padece semejante cosa, parece padecerla por ignorancia del bien. Y lo que se hace mejor cuando se muda, necesitando antes de la mutación de su propio bien, elige semejante mutación. Por donde de ambas cosas, o conferiremos a Dios una acción mínimamente voluntaria, o una indigencia de bienes. Empero también en los dioses está la ciencia altísima, y la vida suficiente: luego ni carecen de bien alguno, ni piden nada contra su voluntad.

Todo esto, con más brevedad, lo urge y comprende Ricardo de San Víctor, lib. 2. De Trinitate, cap. 3., diciendo:

toda mutación, o es hacia estado mejor, o peor, o igual: pero de ninguno de estos modos se muda la naturaleza divina: no hacia mejor, porque es verísimamente y perfectísimamente; no hacia peor, porque es de sí misma; no hacia igual, porque es perfecta: luego de ningún modo conviene a Dios la mutabilidad.

Dirás. Dios se dice Sabiduría eterna: pero según el lib. de la Sabiduría, cap. 7., Omnibus mobilibus mobilior est sapientia: luego Dios es móvil y mutable.

Distingue la menor S. Buenaventura, en el lugar alabado, a la primera. La Sabiduría divina es más móvil activa y eficazmente, pues atribuye y concede el movimiento, la virtud de obrar y de mover a todas las criaturas; pasiva y sucesivamente, como si recibiese movimiento en sí, lo niega: y así aquella Sabiduría divina se dice móvil, casi moviente y motriz, no casi movida y agitada.

Dirás 2. Aquél verdaderamente puede decirse mudado cuanto a la entidad, que pasa a otra naturaleza, y despojándose de la propia, reviste otra: mas así es de Dios, pues el Verbo divino, que verdaderamente es Dios, Verbum caro factum est, dice Juan Evangelista en el primer capítulo; y como dice S. Pablo, Cum in forma Dei esset, non rapinam arbitratus est esse se aequalem Deo, sed semetipsum exinanivit, formam servi accipiens in similitudinem hominum factus, et habitu inventus ut homo: luego Dios verdaderamente se muda entitativamente.

Niego la menor. Porque el Verbo divino se hizo carne no por conversión de la Divinidad en carne, sino por asunción de la humanidad en Dios, dice S. Atanasio en el Símbolo: similiter humana suscipiens, Divina non amisit, dice S. Agustín, ni hecho hombre dejó de ser Dios. De donde Tertuliano contra Praxeas:

Videmos doble estado no confuso, sino conjunto en una persona, a Dios y al hombre Jesús. Y tan salvada está la propiedad de cada una de las dos sustancias, que el Espíritu ejerció en él sus cosas; esto es, las virtudes, las obras y las señales: y la carne ejecutó sus pasiones.

De aquí nota sotilmente S. Agustín, lib. 83. Quaestionum, q. 73., que el Apóstol dice que el Verbo divino fue hallado en hábito como hombre, porque, dice, non transfiguratione in hominem; sed habitu factus est, cum indutus est hominem, quem sibi uniens quodammodo atque conformans, immortalitati, aeternitatique sociaret. Bajo cuyo nombre de hábito debe entenderse que el Verbo no fue mudado con la asunción del hombre; como tampoco se mudan los miembros vestidos con la ropa; aunque aquella asunción unió ineffablemente lo asumido a quien asumía. Pero, en cuanto pueden acomodarse las palabras humanas a cosas ineffables, para que no se entendiese mudado a Dios por la asunción de la fragilidad humana, se eligió que en griego se dijese σχῆμα, y en latín habitus aquella asunción. Que empero por esta asunción de la humanidad el Verbo divino nada padeció de su majestad y divinidad, lo enseñan todos los Concilios Ecuménicos, especialmente el de Éfeso; y asimismo los santos Padres, principalmente Cirilo Alejandrino, lib. De recta fide, y Epístola a Nestorio.

Debe concluirse, pues, con S. Agustín, Epist. 102.: Hoc, dice, maxime cavendum est, ne cuiquam Dei natura commutabilis, et convertibilis esse dicatur. Y Crisóstomo, Homil. 10. in cap. 1. Ioann.: Longe ab immortali illa natura est transmutatio. Y Orígenes, lib. 1. Periarchon, cap. 2., entre el medio y el fin: In omnibus inconvertibilis est, et incommutabilis: et substantiale in eo omne bonum est, quod utique mutari, atque converti numquam potest. Y Crisólogo, Serm. 23.: Qui sibi numquam, tibi toties immutatur, propter te varius monstratur in servili habitu, ut aeternae suae immensitatis in forma carnis plura daret.

Conclusión segunda. — Dios no es mutable ad formam. Esta Conclusión la prueba egregiamente Hugo de San Víctor, lib. 7. Eruditionis Theologicae, cap. 20.:

Todo lo que, dice, se muda según la forma, sucede o según aumento, o según disminución, o según alteración: pero por ninguno de estos modos Dios es mudable. En efecto, no según aumento; pues todo lo que, dice, crece por incremento, recibe más de sí mismo: mas todo lo que recibe algo fuera de aquello que tiene en sí mismo, necesariamente ha de recibirlo de otro, porque ninguna cosa puede darse a sí misma lo que no tiene. Pero el Creador de las cosas no puede recibir de otro nada que no tenga, ya que todo lo que es procede de Él: no puede, pues, crecer quien de sí mismo nada más puede recibir. Y tampoco según disminución; pues todo lo que, dice, puede hacerse menor que sí mismo, verdaderamente no es uno: porque aquello que en la separación se divide, en la unión no fue lo mismo. Dios, por tanto, para quien ser uno todo lo que es, de ningún modo puede hacerse menor que sí mismo. Ni finalmente según alteración: la alteración > en efecto, de los espíritus, dice, se hace por el conocimiento y el afecto: según el afecto ciertamente mudan los espíritus, ora tristes, ora alegres; y según el conocimiento, ora menos, ora más sabios:

Dios empero es inmutable por ambos modos, como patentizará la siguiente Conclusión: luego es del todo inmutable según la forma.

Se prueba 2. Para la verdadera mutación se requieren tres cosas: Primero, ciertamente, una potencialidad, o privación, y carencia de alguna forma, que sea como término a quo; segundo, se requiere un sujeto mudable, y susceptible de diversas formas; Tercero, es necesario un término ad quem, o forma que haya de producirse de nuevo, que afija tal sujeto: mas ninguna de estas cosas puede hallarse en Dios. No ciertamente la potencialidad, porque Dios es acto puro, y por tanto carece de privación de forma, que se sitúa de parte del término a quo: tampoco lo segundo, porque es simplicísimo, y desde luego rechaza toda composición con la forma, y por ende todo movimiento hacia la forma. Tampoco lo tercero, pues siendo infinito, contiene en sí todas las perfecciones deseables, y no puede recibir ninguna que antes no hubiera tenido. — Todo esto expone y confirma con menos palabras S. Hilario en el Salmo segundo:

Dios, dice, bienaventurado y perfecto, no carece de progreso, a quien nada falta; no es nuevo por mutación, quien carece de origen. Él es, quien es, no de otro es: en sí está, consigo está, a sí tiende, suyo es para sí, y él mismo se es todo, careciendo de toda mutación de novedad.

Concuerda con esto S. Agustín en el Tratado 1. sobre la 1. Epístola de Juan, no solo Dios es llamado est, dice, sino verdaderamente es: es inmutable: permanece siempre: no sabe mudarse, por ninguna parte se corrompe; ni progresa, porque es perfecto; ni decae, porque es eterno.

Dirás 1. Debe tenerse por mudado según la forma quien es agitado por varios afectos y pasiones, ira, venganza, celo y demás movimientos: y así es respecto de Dios, puesto que la Sagrada Escritura no raramente le atribuye estos afectos: así en el Salmo 37. Señor, no me reprendas en tu furor, ni me castigues en tu ira. — Responde Orígenes, Homilía 23. sobre los Números: Todo esto debe entenderse tropológicamente y al modo humano cuando lo dice la Escritura: ajena es además la Naturaleza divina de todo afecto de pasión y de mudanza, perseverando inmóvil e inconmovible en aquel álgido de beatitud siempre. Por tanto, respecto de la forma distingo la menor: a Dios se le atribuyen los mencionados movimientos de ira y demás pasiones, según el efecto, porque ciertamente su voluntad tranquila e inmutada produce aquellos efectos que en nosotros nacen de las conmociones de tales pasiones, concedo: según el afecto, como si en sí sintiese estos movimientos pasionales, niego. Esto pondera luminosamente S. Agustín, capítulo 29. de las Meditaciones, donde así se dirige a Dios:

Amas, y no te abrasas; tienes celos, y estás seguro: te arrepientes, y no te dueles: te airas, y eres tranquilo: cambias las obras, pero no el consejo: recibes lo que no buscabas, y nunca perdiste: jamás indigente, y te gozas en las ganancias; jamás avaro, y exiges usuras: se te sobreabona para que debas, ¿y quién tiene algo que no sea tuyo? Pagas lo debido sin deber a nadie; donas lo debido sin perder nada.

Insistirás. Que no ya según el efecto y la metáfora, sino también en verdad según el afecto y el movimiento de la voluntad, la ira y la indignación y demás movimientos mencionados se atribuyen a Dios: luego ninguna solución.

Se prueba el antecedente. Por Lactancio, capítulo 12. del libro De ira Dei, a quien S. Jerónimo llama bellísimo, donde, habiendo dicho que la sociedad y vida de los hombres se sostiene, protege y gobierna por el temor de Dios, añade: Pero este temor les será quitado, si se persuadiere al hombre de que Dios carece de ira, cosa que no solo persuade la utilidad común de que Dios se mueva e indigne cuando se cometen injusticias, sino también la razón misma y la verdad. Y que esto no debe entenderse tropológicamente, sino literalmente, él mismo lo indica en el capítulo 16., donde, exponiendo su opinión, dice:

Vanos y falsos se hallan los argumentos, o de quienes, no queriendo que Dios se irasciba, desean congraciarse: porque ni aun esto puede hacerse sin ira; y de quienes piensan que ningún movimiento anímico hay en Dios. Y puesto que hay algunos afectos que no caben en Dios, como la lujuria, el temor, la avaricia, la envidia: dijeron que Él está vacío de todo afecto en absoluto. Pues de éstos carece, porque son afectos de vicios. Mas aquellos que son de virtud, es decir, la ira contra los malos, la caridad hacia los buenos, la misericordia con los afligidos, puesto que son dignos de la potestad divina, los tiene propios, y justos, y verdaderos;

con lo cual enseña abiertamente que algunos afectos están en Dios solo metafóricamente, otros empero verdadera y propiamente. En la misma sentencia parece haber ido Tertuliano, libro 2. contra Marcionem, capítulo 26., donde, arremetiendo contra él porque decía a Dios ajeno de la ira, así escribe:

Estupidísimo es, por tanto, quien no se ofende por un hecho que no ama que se realice, cuando la ofensa sea compañera de una voluntad frustrada. Pero si se ofende, debe irritarse; si se irrita, debe vengarse: pues la venganza es efecto de la ira, la ira es debida a la ofensa, y la ofensa, como dije, es compañera de la voluntad frustrada.

Respondo. Cuanto hayan sentenciado Tertuliano y Lactancio, no solo la ira, sino también los demás movimientos del alma —no ya en cuanto son perturbaciones, sino incluso en cuanto son afectos pacatos y tranquilos— conviene del todo a Dios; por cuanto Dios nada nuevo admite, ni nada que no sea eterno; de donde con razón Arnobio, lib. 7. Contra Gentes, se burla de aquellos porque predicaban que había dioses airados contra los cristianos:

Pues todos los afectos del ánimo, dice, son desconocidos para los Dioses: es conforme a la razón creer que los Dioses jamás se irritan. Antes bien, ningún afecto está más lejos de ellos que el cual, próximo a fieras y bestias, turba con tempestades a los pacientes, y los induce al peligro y a la ruina. Pues todo lo que es agitado por el movimiento de alguna cosa consta que es pasible y frágil; lo que está sometido a la pasión y a la fragilidad, necesariamente ha de ser mortal: mas la ira agita y atormenta a los pacientes: luego debe decirse mortal aquello que está sometido a las pasiones de la ira.

De donde los santos Padres interpretan de varias maneras esta ira de Dios usada metafóricamente. Santo Hilario, ciertamente, en el Salmo 2., dice que la ira de Dios no es otra cosa que la venganza y el castigo del pecado establecido por otro. El castigo, dice, del que padece se cree que es la ira del que decreta. Y así se irrita Dios, cuando por el dolor del castigo sienten en sí mismos los castigados la ira del decreto. San Agustín, empero, en el mismo Salmo, La ira de Dios, dice, es el movimiento que se produce en el alma que conoce la ley de Dios, cuando ve que esa misma ley es transgredida por el pecador: pues mediante este movimiento son vindicadas muchas cosas las almas de los justos. Aunque la ira de Dios pueda también entenderse rectamente como la misma oscuración de la mente, que sigue a quienes transgreden la ley de Dios.

Dirás 2. Dios recibe en el tiempo nuevas apelaciones, de Señor, de Creador y de Redentor, etc., las cuales no tuvo desde la eternidad: luego también recibe algunas formas, de las cuales surjan aquellas apelaciones, y por consiguiente se muda en cuanto a la forma.

Respondo 1. Este argumento parece haber sido en otro tiempo insoluble para San Agustín, como él mismo confiesa, lib. 12. De Civitate Dei, cap. 15., donde dice:

¿Cómo fue siempre Señor el Creador, si > la criatura servidora no siempre fue? o ¿cómo fue creada, y no es más bien coeterna con el Creador, si siempre fue? Temo ser juzgado más fácilmente por afirmar lo que no sé, que por enseñar lo que sé. Vuelvo, por tanto, a aquello que nuestro Creador quiso que supiéramos; pero aquellas cosas que, o permitió saberlas en esta vida a los más sabios, o reservó para ser sabidas por los perfectísimos en la otra vida, profeso que están más allá de mis fuerzas.

Sin embargo, en el lib. 5. De Trinit. cap. 16., tratando la misma cuestión, prueba expresamente que Dios, por las prefijadas apelaciones, no es mutable. Pues habiendo distinguido dos géneros de relaciones, de las cuales algunas acontecen junto con la mutación de las cosas de que se dicen: Así como amigo, dice, se dice relativamente, pues no comienza a ser sino cuando comienza a amar; se produce, por tanto, alguna mutación de la voluntad, para que sea llamado amigo. Otras, empero, son relaciones que no importan mutación: Mas la moneda, dice, cuando se dice precio, se dice relativamente, y sin embargo no fue mudada cuando comenzó a ser precio; ni tampoco cuando se dice prenda, y otras cosas semejantes a éstas. De donde concluye primero: si, pues, la moneda puede ser dicha tantas veces relativamente sin mutación alguna suya, de modo que ni cuando comienza a decirse, ni cuando cesa, se produzca algo de mutación en su naturaleza o en su forma, en cuanto que es moneda; cuánto más fácilmente debemos aceptar de aquella inmutable sustancia de Dios, que así se diga algo relativamente respecto de la criatura, que, aunque temporalmente comience a decirse, no se entienda, sin embargo, que le haya acontecido algo a la sustancia misma de Dios, sino a aquella criatura respecto de la cual se dice? Concluye 2.: Por tanto, lo que Dios comienza a decirse temporalmente, lo que antes no se decía, manifiesto es que se dice relativamente; no, sin embargo, según accidente de Dios, que le haya acontecido algo, sino claramente según accidente de aquello respecto de lo cual Dios comienza a decirse algo relativamente, de donde en la forma distingo el antecedente: que Dios recibe estas apelaciones por razón de alguna forma intrínseca que le adviene en el tiempo, niego el antecedente: por razón de la mutación, que acontece a la criatura que procede de Él y depende de Él, concedo; y niego la consecuencia.

Conclusión tercera. — Dios es del todo inmutable también según las operaciones de la voluntad y del entendimiento. Se prueba primero por la Escritura sagrada, Núm. 23.: No es Dios como hombre, para que mienta, ni como hijo de hombre, para que se mude: ¿dijo, pues, y no hará? ¿Habló, y no cumplirá? 1. Regum 15.: El Triunfador en Israel no perdonará y no se doblegará a arrepentimiento, pues no es hombre, para que haga penitencia; esto es, para que le pese de su decreto y lo mude y lo retracte. Y Santiago 1.: En el cual no hay transmutación, ni sombra de variación. Lo cual se dijo principalmente de la libre voluntad de Dios de generarnos por la palabra de verdad, para que seamos algún principio de sus criaturas; como manifiesto es del mismo texto. — Otro tanto se colegió no oscuramente del Salmo 32.: El consejo del Señor permanece eternamente: los pensamientos de su corazón de generación en generación, esto es, permanecen siempre los mismos e invariables de eterno en eterno. Y Prov. 19. v. 21.: Muchos pensamientos hay en el corazón del varón, la voluntad del Señor permanecerá. Y Efes. 1. v. 11. Pablo afirma que Dios obra todas las cosas según el consejo de su voluntad. Consejo, digo, no temporáneo, sino eterno, conforme a aquello que poco antes había dicho, vers. 1.: Nos eligió en Él antes de la constitución del mundo para que fuésemos santos.

Se prueba 2. Por los santos Padres, que propugnan la misma inmutabilidad del entendimiento y de la voluntad de Dios. Así San Fulgencio, lib. 1. *Ad Monimum, cap. 12.; Gregorio Magno, lib. 16. Moralium, c. 17.; Bernardo, en la sermón 81. sobre las Cánticas; pero principalmente Agustín, quien pondera así la inmutabilidad del conocimiento divino, lib. 11. De Civitate Dei, cap. 21.:

Allí, dice, no mudada la cogitación de esto a aquello, sino ve del todo inconmutablemente: de modo que aquellas cosas que temporalmente se hacen, y aún no son futuras, ya son presentes, y las pasadas ya no son. Mas Él mismo comprenda todas estas cosas con presencia estable y sempiterna, etc., ni de otra manera ahora, ni de otra manera antes, y de otra después. Porque no como la nuestra, así también su ciencia es mudada por la variedad de los tres tiempos, a saber, del presente, pasado o futuro, en el cual no hay transmutación, ni sombra de momento. Pues tampoco su intención pasa de cogitación en cogitación, en cuyo incorpóreo intuito están simultáneamente presentes todas las cosas que sabe.

— Lo mismo dice de la voluntad divina, lib. 12. De Civit. cap. 17. En Dios, dice, no cambió ni quitó una voluntad precedida por otra que le seguía: sino que con una misma y sempiterna e inmutable voluntad hizo las cosas que creó, y que no fuesen antes de existir, mientras no fueron: y que fuesen después, cuando comenzaron a ser. Y en tract. 23. in Ioann. n. 9. así afirma:

Pasa más allá de todo espíritu mudable, pasa más allá del espíritu que ora sabe, ora no sabe; ora recuerda, y olvida; quiere lo que no quería, no quiere lo que quería: ya sufra estas mutabilidades, ya pueda sufrirlas: pasa más allá de todo esto. No hallarás en Dios nada de mutabilidad: nada que ahora sea de un modo y poco antes haya sido de otro.

Se prueba 3. Esta misma conclusión, deducida por razón de la eternidad de Dios; la cual San Agustín pondera así, lib. 12. Conf. 15.:

¿Acaso diréis que son falsas las cosas que la verdad con voz fuerte me dice al oído interior acerca de la verdadera eternidad del Creador: que de ningún modo su sustancia se varía por los tiempos, ni su voluntad está fuera de su sustancia? De donde no quiere Él ahora esto, ahora aquello, sino que una sola vez, y a un mismo tiempo, y siempre quiere todas las cosas que quiere: no de nuevo y de nuevo; ni ahora éstas, ahora aquéllas; ni quiere después lo que no quería, o no quiere lo que antes quería. Porque tal voluntad es mudable: y todo lo mudable no es eterno: mas nuestro Dios es eterno.

— Lo mismo prosigue acerca del conocimiento:

Lo que a mí, dice, se me dice al oído interior; la expectación de las cosas futuras se hace contemplación cuando han venido: y esa misma contemplación se hace memoria cuando han pasado: además toda intención, que así se varía, es mudable: y todo lo mudable no es eterno. Mas nuestro Dios es eternidad. Esto concluyo, y conjunto, y hallo que mi Dios, Dios eterno, no ha creado la criatura con alguna tal voluntad ahora, ni su ciencia padece algo transitorio.

— Esta misma verdad la prueba de modo egregio Hugo de San Víctor, lib. 7. Eruditionis Theologicae, cap. 20. de esta manera:

Primero ciertamente, en cuanto a la inmutabilidad de la voluntad divina, hay dos, dice, cosas principales que suelen mudar el afecto del operante; es decir, o porque hubiere hecho en el pasado algo de que arrepentirse, o porque proponga algo desordenado sobre el futuro. Mas que Dios de hecho no se arrepiente, lo muestra suficientemente evidente este curso inmutable de todas las cosas, el cual así no abandona el modo de la primera institución por ley perpetua. Y que nada desordenado propone, lo prueba el evento racional, el cual en tan gran cuerpo de la naturaleza en ninguna parte se contradice a sí mismo. Es pues siempre inmutable la voluntad de Dios, quien ni muda el consejo sobre el pasado, ni el propósito sobre el futuro.

— Lo mismo prueba respecto de la inmutabilidad del conocimiento.

Pues de tres maneras, dice, está sometido a mutabilidad el conocimiento humano: por aumento, por disminu> ción, por vicisitud. Por aumento, como cuando aprendemos lo que no sabemos. Por disminución, cuando olvidamos lo que sabemos. La vicisitud empero es cuadrupartita: en la esencia, en la forma, en el lugar, en el tiempo. En la esencia padece vicisitud el conocimiento humano, cuando ora pensamos esto, ora aquello, porque no podemos comprender juntamente todas las cosas con nuestro sentido. En la forma, cuando atendemos a lo mismo ora de tal manera, ora de otra: porque no somos capaces de ambas a un tiempo. En el lugar, cuando ora conducimos acá, ora allá el pensamiento: porque no somos capaces de estar en todas partes a un tiempo con el pensamiento. En el tiempo, cuando consideramos ora las cosas pasadas, ora las presentes, ora las futuras. Entonces también en el tiempo se varía el conocimiento, cuando ora interrumpimos el conocimiento adquirido, ora reasumimos de nuevo el interrumpido, pues no podemos retenerlo sin intermisión. Mas a todas estas mutabilidades no las admite la divina ciencia. No aumenta, porque es plena. Ni puede ignorar las cosas quien creó todas, quien gobierna todas, quien penetra todas, quien lleva todas. Y quien por su Deidad está presente en todas, ausente no puede estar por la visión. No puede disminuir aquel fuera del cual no es nada cuanto es; sino que lo mismo cuanto es, de Él es, de uno, y uno es todo lo que es. ¿Qué diré de la vicisitud? ¿Cómo podría recibir vicisitud la Sabiduría, la cual comprende todas las cosas junta y una sola vez bajo un solo rayo de visión? Juntas, porque toda esencia, toda forma, todos los lugares, todos los tiempos. Una sola vez, porque ni recibe la visión interrumpida, ni interrumpe la poseída: sino que lo que es una sola vez, siempre es; y lo que siempre es, todo es. Ve todas las cosas, y de todas ve todas, y siempre ve, y en todas partes ve. Nada nuevo, nada ajeno le sobreviene, nada suyo. Cuando lo futuro ha de ser, lo prevé; cuando es presente, lo ve; cuando es pasado, lo retiene. Ni prevé, ve, y retiene otra cosa distinta de la que está en Él mismo: sino que lo que sobreviene en el tiempo, estuvo en la visión, y lo que pasa en el tiempo, permanece también en la visio...

A esto puede añadirse que si en Dios hubiera alguna mutación de intelección y de volición, habría igualmente en Él ignorancia e inconstancia. Ignorancia ciertamente, pues si Dios conociera algo de nuevo, o de otro modo, sin duda alguna antes lo habría ignorado, o no lo habría conocido perfectísimamente. Igualmente, si dejara de conocer algo del todo, o de otro modo, ya estaría en Él, o lo habría estado antes, la ignorancia de esa cosa, o un conocimiento imperfecto de ella. Habría igualmente en Él ligereza e inconstancia, si su voluntad se hallara de otro modo que antes respecto de un objeto conocido desde la eternidad tan perfectamente, que no pudo tener de él un mayor y más perfecto conocimiento; pues se tiene por inconstante en la voluntad quien se halla de otro modo que antes en el querer, o en el no querer; o en el no querer, o en el no querer no querer, sin presuponerse nueva razón alguna por la cual así quiera o no quiera. Mas la ignorancia y la inconstancia desdicen sumamente a Dios, ente perfectísimo entre todos los entes: luego también a Él repugna la mutación de la volición y de la intelección.

Dirás 1. Ciertamente se muda según su intelección y volición quien ahora conoce y quiere el objeto de otro modo que antes: pero Dios conoce ahora de otro modo la encarnación del Verbo, v. g., que desde el principio del mundo, pues entonces la contemplaba como futura, y ahora como pasada. Asimismo ama a Pedro mientras está en estado de gracia, mas lo tiene en odio cuando está en estado de pecado mortal: luego hay sucesión y variación temporal entre los actos de conocimiento y de voluntad divinos. Es patente la menor en cuanto al acto de la voluntad; pues de otro modo, si en Dios no hubiese variación ni sucesión de amor y odio, se seguiría que Dios amaría y odiaría a un mismo tiempo al mismo; y sería verdadero decir que ahora odia a los Bienaventurados que alguna vez pecaron mortalmente, y viceversa que ahora ama excelentísimamente a muchísimos condenados, que en otro tiempo fueron inocentes y estuvieron en estado preeminente de gracia.

Distingo la mayor. Si esta variedad de volición e intelección procede de la diversidad de actos, concedo; si solo de la diversa terminación y hábito respecto del objeto de un mismo acto infinito e indistinto, conforme a la varia y diversa disposición del tiempo y de la relación del objeto, niego: pues toda esta mutación debe refundirse en la criatura, y no en el mismo Dios, que desde la eternidad quiso e intelectó todas las cosas con un único acto simplicísimo e invariado. De donde conoció siempre la encarnación futura mientras realmente era futura, y pasada una vez cumplida. Lo mismo ha de decirse de la voluntad de Dios: pues el amor y el odio divinos, por la diversidad de motivos existentes en varios tiempos, no son actos contrarios, sino un acto único enteramente e indivisible según la entidad, el cual, conforme a su varia relación y terminación al objeto grato, se dice amor, y al ingrato se le llama odio: pues amó a Judas considerado en aquel tiempo en que era justo; mas odia a quien es mirado en aquel tiempo en que era pecador. Ni por eso se sigue que ahora Dios odie a los Bienaventurados en cuanto Bienaventurados, o ame a los condenados en cuanto condenados y malos: sino solo que el acto, que se decía odio, y con el cual Dios ab aeterno odia a los que alguna vez fueron pecadores, por aquel estado en que eran pecadores y en cuanto pecadores, persevere hasta ahora y por toda la eternidad. Aunque no se llame odio, sino amor, porque ya ellos fueron mudados de pecadores en Santos y Bienaventurados, y por eso se dicen amados por Dios como tales con amor igualmente eterno; en cuanto, por otra diferencia de tiempo, son amables y están en estado de gracia. Lo mismo, viceversa, ha de decirse de los condenados que alguna vez fueron inocentes.

— De aquí expone luminosamente S. Agustín, lib. 5. De Trinitate, cap. 16.:

Por tanto, lo que temporalmente Dios comienza a decir, que antes no decía, es manifiesto que se dice relativamente. Y cuando el amigo de Dios comienza a ser justo, él mismo se muda. Mas de Dios lejos esté que ame alguna vez temporalmente, como con dile>cción nueva, que antes no estaba en Él, ante quien no han pasado las cosas pasadas, y las futuras ya han sido hechas. Así amó a todos sus Santos antes de la constitución del mundo, así como los predestinó. Pero cuando se convierten y le encuentran, entonces se dice que comienzan a ser amados por Él, de tal modo que se diga, como puede ser comprendido por afecto humano lo que se dice. Así también cuando se dice airado con los malos y apacible con los buenos, aquellos se mudan, no Él. Como la luz es áspera para los ojos débiles, y suave para los firmes; ciertamente por la mutación de ellos, no por la suya.

Dirás 2. Dios crea, conserva y rige el mundo en el tiempo, lo cual ab aeterno no prestó: luego tiene algunas operaciones en el tiempo que ab aeterno no tuvo, y por consiguiente se muda.

Distingo el antecedente. Que esto lo presta con volición o acto real que ab aeterno no hubiera tenido, niego; que con nueva terminación extrínseca del mismo acto de la voluntad divina al mismo mundo producido, conservado y regido, concedo: así, dice el Doctor en la segunda distinción 1. q. 2. n. 7., la volición con la que Dios crea, sustenta y gobierna el mundo es ciertamente ab aeterno; mas no pro aeterno, sino pro determinata temporis differentia. Es decir, Dios quiere ciertamente ab aeterno producir y regir el mundo; no que el mundo deba ser producido ab aeterno, sino tan solo en el exordio y sucesión de los tiempos.

Instarás. La volición de Dios eficaz obtiene su efecto: luego si la volición de Dios es eficaz ab aeterno, el efecto querido será igualmente ab aeterno.

Distingue del mismo modo. Si es eficaz, o eficiente, ab aeterno y pro aeterno; esto es, si Dios quiere que el efecto sea producido ab aeterno, tal efecto será eterno, concede; si es eficaz ab aeterno, pero pro tempore, no pro aeterno, el efecto será eterno, niega. Pues el agente libre (dice) puede con la misma antigua volición producir un efecto nuevo, para entonces, para cuando quiere que el efecto nuevo sea: pues no se sigue: quiere sempiternamente, y no puede querer de nuevo: luego quiere pro sempiterno. Así como no es necesario en mí que, si ahora quiero algo, lo quiera pro nunc: sino que puedo querer que eso sea para mañana; y sin mutación alguna de parte de mi voluntad, puedo causarlo mañana, para cuando quiero que sea.

Apurarás. Implica haber acción actual, y no haber término de la acción, que es el efecto: luego implica haber creación actual, v. g., ab aeterno, y no haber cosa creada ab aeterno.

Distingo el antecedente. Que implica haber acción actual, connotando actualmente un término presente, cuando no hay tal término, concedo; que implica haber acción actual, connotando un término no presente, sino futuro, niego: mas aquella volición connota el efecto, no ciertamente presente, sino futuro: y por eso de esto solo se sigue que ese efecto sea ciertamente actualiter futuro, mas no actualiter existente y presente.

Apurarás de nuevo. De Arist. 2. De generatione 56. Lo mismo permaneciendo lo mismo, siempre está inclinado a hacer lo mismo: luego si la creación es eterna, tendrá su efecto ab aeterno; o si solo lo tiene en el tiempo, no será la misma que era ab aeterno.

Responde el Doctor citado n. 9. Esta sentencia aristotélica debe entenderse solamente del agente natural; y no del agente que obra de modo sobrenatural, cual es Dios cuando crea.

Insistirás, finalmente. No se puede comprender cómo Dios pueda obrar en el tiempo mediante su eterna volición, sin una nueva y actual aplicación de la potencia ejecutiva, es decir, de la omnipotencia divina; la cual aplicación debe hacerse mediante algún acto nuevo de la misma voluntad. Pues así como nada obramos libremente por la potencia ejecutiva en virtud del solo decreto pasado y de la voluntad precedente, sino que se requiere además un acto nuevo de la voluntad que aplique la potencia a operar aquí y ahora: así también en Dios parece requerirse tal acto nuevo, que determine y aplique la voluntad eterna a producir esto o aquello: luego en Dios debe haber variedad de actos.

Niego el antecedente. Pues Dios no necesita de un nuevo acto de voluntad para aplicar la potencia ejecutiva a operar aquí y ahora; sino que basta el decreto eterno, por el cual siempre quiso producir, aquí y ahora, esto o aquello: ya que, como aquel decreto divino persevera invariable hasta este o aquel instante, es suficiente para aplicar la omnipotencia divina a producir esto o aquello. De donde aquel decreto divino, que dura siempre, equivale a dos actos de nuestra voluntad, por uno de los cuales decidimos y determinamos obrar y producir algo en el futuro, y por el otro queremos obrar eficazmente aquí y ahora, y aplicamos actualmente las potencias ejecutivas a la operación. Ni importa que aquel decreto haya sido eficaz desde la eternidad, pues no por eso debió aplicar con acto la omnipotencia a operar desde la eternidad, porque no fue decreto de una operación hecha desde la eternidad, sino en aquel tiempo o instante en que Dios libremente determinó obrar y decretó producir algo.

Dirás 3. Quien retracta su sentencia, y se arrepiente de lo que hizo, ése es verdaderamente mutable en cuanto a sus operaciones: pero así sucede con Dios, pues Génesis 6: Borraré, dice, al hombre que he creado ....... porque me pesa haberlos hecho. Asimismo 1 Reyes cap. 15: Me pesa haber constituido rey a Saúl. Y Jeremías 18: Si esa gente se convirtiere de su mal, del cual he hablado contra ella, también yo me arrepentiré del mal que pensaba hacerle. De donde aquella sentencia vulgarizada de san Ambrosio sobre Lucas: Sabe Dios mudar de parecer, si tú sabes enmendar tu culpa: luego, etc.

Respondo. Este arrepentimiento de Dios se usa sólo metafóricamente, de modo que signifique una mutación en el efecto producido, y no en el afecto del que produce. Lo explica egregiamente S. Agustín lib. 2 ad Simplicianum q. 2., donde, habiendo probado que Dios, que prescinde de todas las cosas, no puede arrepentirse, explica de qué manera se dice en la Escritura que Dios se arrepiente por comparación con los hombres arrepentidos, removiendo no obstante de Él aquellas cosas que en la penitencia de los hombres suenan a imperfección, tales como la retractación de la sentencia y del afecto, con dolor del alma.

En los hombres, dice, hay necesidad de penitencia cuando sin duda se halla la voluntad de mudar. Pero en el hombre ello va acompañado del dolor del alma, pues reprueba en sí lo que temerariamente hizo. Quitémonos, pues, estas cosas, que provienen de la flaqueza e ignorancia humanas, y quede solamente el querer, para que no sea algo como era: así puede intimarse algo a nuestra mente, según la regla por la cual se entienda que Dios se arrepiente. Pues cuando se dice que se arrepiente, quiere que algo no sea, como lo había hecho para que fuese. Pero sin embargo, aun siendo así, así debía ser, y cuando ya se acabó que fuese así, ya no debe ser así, según un perpetuo y tranquilo juicio de equidad, por el cual Dios dispone todas las cosas mutables con voluntad inmutable.

Lo mismo inculca, pero más brevemente, en 83. Quaestionum q. 52.

Porque, dice, solemos mudar algo comenzado y transferirlo a otra cosa no fácilmente sino arrepintiéndonos; mientras que a la divina providencia, que contempla con mente serena, le aparece administrar todas las cosas en orden certísimo; con todo, acomodadísimamente a la humilde inteligencia humana, aquellas cosas que comienzan a ser y no perseveran cuanto se esperaba que perseverarían, se dicen quitadas como por arrepentimiento de Dios.

Así, pues, Dios realmente no retracta su interno decreto, el cual es un acto enteramente invariable según la entidad: sino que solamente retracta aquellas cosas que había hecho, y que había previsto y decretado desde la eternidad que debían ser retractadas, según tal diferencia de tiempo y de estado.

Dirás 4. Dios es libre intrínsecamente: luego también intrínsecamente mutable. El antecedente consta. Se prueba la consecuencia. Cualquiera que es libre puede querer y no querer, igualmente puede querer y no querer: pero esta potencia, o indiferencia, importa mutabilidad: luego es necesario, o que Dios no sea libre, o que Él sea mutable.

Respondo. Que esta concordia de la libertad divina con la inmutabilidad haya parecido siempre inescrutable al ingenio humano, incluso al más sabio, es cosa cierta; sin embargo, puesto que intentaremos conciliar ambas según nuestro modo, tratando de la libertad de la voluntad divina, aquí tan sólo distingo brevemente el antecedente con el Doctor in primum dist. 39.: que Dios es libre intrínsecamente, respecto de los actos opuestos, lo niego; respecto de los objetos opuestos a los cuales se termina, y que tiene diversa hábito y determinación extrínseca, lo concedo.

La voluntad divina, dice el Doctor, no es indiferente respecto de diversos actos de no querer y de querer, porque esto en mi voluntad no habría sido sin imperfección de la voluntad: pues nuestra voluntad era libre respecto de actos opuestos, para que fuese libre respecto de objetos opuestos, y esto a causa de la limitación de ambos actos respecto de su objeto: por tanto, puesta la ilimitación de la misma voluntad respecto de diversos objetos, no es necesario, a causa de la libertad respecto de objetos opuestos, postular la libertad respecto de actos opuestos.

La misma voluntad divina también es libre respecto de efectos opuestos, pero esta no es la libertad primera, como tampoco lo es en nosotros. Permanece, pues, aquella libertad que es por sí perfección, y sin imperfección, a saber, respecto de objetos opuestos, de modo que, así como nuestra voluntad puede tender con diversas voliciones hacia diversos objetos amables, así aquella voluntad puede tender con una única volición simple e ilimitada hacia cualesquiera objetos amables; de suerte que si aquella voluntad, o aquella volición, fuese solo de un objeto amable, y no pudiese ser del opuesto, siendo este amable de suyo, ello sería imperfección en la voluntad, como antes se dedujo de nuestra voluntad.

Ante lo cual el Doctor Sutil enseña tres cosas. Primero, que la voluntad divina no es libre respecto de actos opuestos, por cuanto esto señala una imperfección en nosotros, en cuanto que somos mudados de acto en acto, evidentemente por la limitación de nuestra facultad, la cual con un acto único y simple no puede percibir todos los objetos. Segundo, enseña que la libertad divina consiste en la libre tendencia, o terminación, de la misma volición necesaria hacia varios objetos creados. Tercero, que puesto que el acto de la volición divina es infinito e ilimitado, y no es medido ni especificado por ningún objeto determinado, puede terminarse hacia varios objetos: hacia lo necesario, ciertamente, necesariamente; hacia lo contingente, empero, contingentemente; por donde toda esta mutación debe concebirse respecto de la sola variada terminación del mismo acto, mas no respecto del acto mismo.

Insistirás. Pero no solo respecto de aquella diversa terminación extrínseca, sino también según los actos intrínsecos, la voluntad divina es libre: luego es también intrínsecamente mutable. Se prueba el antecedente. Quien puede querer o no querer algo es intrínsecamente libre: pero Dios pudo querer y decretar desde la eternidad que el mundo había de ser creado, o no quererlo: luego fue intrínsecamente libre, y capaz de formar aquel decreto o de no formarlo.

Niego el antecedente. Y a su prueba distingo: libre fue, y capaz de formar aquel decreto o de no formarlo, entitativamente, y en cuanto es acto intrínseco de la voluntad divina, niego; terminativamente, y en cuanto es tendencia hacia el objeto, que es contingente y que puede existir o no existir, concedo. Así, el acto de la voluntad divina, en cuanto está en la misma voluntad divina, es necesario e invariable, como la mismísima voluntad divina y esencia, con la cual se identifica realiter.

Pero la tendencia de ésta hacia el objeto extrínseco es contingente, y absolutamente tomada no se conecta con el acto mismo de la voluntad divina; pues la voluntad divina pudo tener aquella tendencia hacia este mundo por crear, o no tenerla. Es más, pudo incluso tener la opuesta, si hubiera querido, porque ciertamente tender o no tender hacia esta fábrica del mundo no conviene por necesidad absoluta a la misma voluntad divina: sino que, por libre elección, se determinó a esta o aquella tendencia, o no tendencia, según quiso; por donde toda aquella mutación es extrínseca, y reside en la diversa tendencia y habitud, mas no intrínseca, ni según diversos actos.

Apurarás. Dios fue intrínsecamente indiferente y libre para formar el decreto de crear el mundo o para no formarlo: luego no solo respecto de la tendencia hacia el objeto extrínseco, sino también respecto del decreto mismo fue libre, y consecuentemente mutable intrínsecamente.

Distingo el antecedente. Fue libre para formar el decreto, es decir, para producir un acto de volición intrínseca acerca de la creación del mundo, o para no producir tal acto entitativamente, niego; para tener el respeto y tendencia, o denominación extrínseca, que aquel acto infinito de la voluntad divina recibe de la futurición del mundo o de su no futurición, concedo.

Insistirás, finalmente. Dios era desde la eternidad libre para poner aquel decreto de crear el mundo o para no ponerlo; pero donde se ha formado tal decreto, y donde el mundo ya está creado, ya no es libre ni indiferente respecto de este decreto, sino que está absolutamente determinado: luego al menos por esta razón ha sido mudado.

Respondo. Que así como la posición o no posición de este decreto se considera extrínseca, y mediante el respeto al mundo que contingentemente ha de ser producido, así esta determinación y mutación de Dios es extrínseca, mas no intrínseca; y por tanto, por esta razón Dios no debe ser considerado intrínsecamente mutable.

Ya hemos dicho en la primera nota de la cuestión precedente que una cosa puede ser mudada extrínsecamente de tres maneras, a saber: por terminación de conversión, o de operación, o de relación; ahora debe resolverse si Dios es mutable o inmutable según alguno o ambos de estos modos.

Nota 1. Que como sea máximamente triple la conversión de las cosas, a saber: o por cesación total, cual es la aniquilación; o por transmutación, que se realiza mediante la corrupción de una forma y la generación de otra permaneciendo el mismo sujeto, a saber, la materia; o finalmente por transubstanciación, cuando la cosa según toda su sustancia, a saber, la materia o la forma, pasa a la sustancia de otra. Así también puede ser triple el término de la conversión: el término de la aniquilación es ciertamente el no-ente; el de la transmutación es la parte o forma adquirida, v. gr. la forma del fuego es el término de la transmutación de la leña en fuego; pero el término de la transubstanciación es toda la entidad de la cosa en la cual otra se dice transubstanciarse; así puede decirse que el cuerpo adorable de Cristo es el término de la conversión que se hace de toda la sustancia del pan y del vino en él mismo por la consagración Eucarística.

Es cierto empero que Dios no puede tener razón de término por aniquilación, ni por transformación, puesto que ni puede dejar de ser, porque es ente absolutamente necesario, ni puede recibir alguna forma, porque es totalmente simple. Pero es dudoso si algo puede convertirse en él a modo de transubstanciación, la cual no efectúa ninguna mutación sustancial en su término; pues el cuerpo adorable de Cristo no se muda real y sustancialmente por la conversión del pan y del vino en él, aunque se muda según el lugar, porque comienza a estar donde antes no estaba presente.

Nota 2. Que las criaturas pueden ser llamadas término del entendimiento y de la voluntad divina de dos maneras, a saber: o según el ser ideal, en cuanto desde la eternidad son y se representan en la Esencia divina; o según el ser real, y en cuanto existen de parte de la cosa y en sí mismas en el tiempo. Del primer modo se dicen término eterno e intrínseco; del segundo modo, empero, son llamadas término extrínseco y temporáneo. La primera terminación es invariable y eterna; la posterior es contingente y temporal. Es cierto que la intelección y la volición divinas son inmutables e invariadas respecto del primer término; la dificultad, pues, consiste solo en si algo de mutación de estas les sobreviene por su terminación a las Criaturas existentes en sí mismas.

Nota 3. Que las relaciones de doble género y orden pueden distinguirse en Dios: unas ciertamente Notionales y constitutivas de las Personas divinas, cuales son la Paternidad, la Filiación y la Espiración pasiva; otras empero Temporáneas, y por orden a las criaturas, cuales se conciben ser las relaciones de Creador, Señor, Redentor, etc. Las primeras son enteramente invariables e imposibles de mutar, así como la mismísima Esencia divina a la cual convienen desde la eternidad. Pero si las posteriores infieren en Dios alguna mutación temporal por su acceso o retroceso, esto será lo que ha de resolverse en esta cuestión.

Conclusión primera. — Dios no es mutable por conversión de sí en otra cosa, ni de otra cosa en sí. Esta parece ser certísima, y los SS. Padres la inculcan con frecuencia, y especialmente san Agustín en el lib. 3. contra Maximinum, cap. 12.: Por esto, dice, solo Dios tiene inmortalidad, porque ni pudo ni puede ser mudado por alguna conversión. Y en el lib. 1. De moribus Ecclesiae, cap. 10.: Si alguno opinare que la sustancia o naturaleza divina puede padecer alguna vez mutación o conversión, será condenado por una demencia y impiedad admirables. Semejantemente Orígenes, 1. Periarchon, cap. 2.: La Sabiduría de Dios, dice, que es su Hijo unigénito, puesto que es inconversible e inmutable en todo, y todo bien en ella es sustancial, lo cual en manera alguna puede ser mudado y convertido.

De donde Cirilo Alejandrino, en el lib. De Fide ad Theodosium poco después del comienzo, llama al error contrario delirio e ignorancia.

La misma sentencia sostienen y prueban los Teólogos de mejor nota, y ciertamente Santo Tomás quien, en la 3. p., cuest. 2., art. 1., hablando de la divina Esencia, dice: Ni ella misma puede convertirse en otra cosa, por ser incorruptible, ni otra cosa en ella, por ser ingénita.

Lo mismo prueba el Doctor Sutil en la q. 10. quodlibética, exponiendo el lugar de Boecio, disputando contra Eutiques: La Divinidad, dice el Doctor, no menos excede la potencia activa causal cualquiera en razón de término, cuanto un ente natural excede cualquier potencia natural, comparado con otro ente natural.

Pátase esta proposición, porque como la Divinidad sea infinita e incausable, de ningún modo puede ser término de la potencia causativa; mas cualquier cosa creada puede ser término de la potencia causativa, y esto no solo absolutamente, sino comparada con cualquier otro ente creado, como sucediéndole.

Entonces hágase el argumento de Boecio por el lugar a maiore. Si por toda potencia creada no puede una cosa ser mudada inmediatamente en piedra: luego mucho más, o igualmente, no puede por cualquier potencia activa la naturaleza creada convertirse en Divinidad.

Con este argumento el Doctor sostiene que la Naturaleza divina no puede estar sujeta a ninguna conversión, porque es improducible, tanto según el ser simplemente, como según el quid, ya que es ente por esencia y necesariamente existente.

Toda acción conversiva, en efecto, es productiva del término ad quem según el ser simplemente, o según el quid; pero Dios no es producible ni según el ser simplemente, ni según el quid: luego tampoco es convertible. La mayor es evidente. Pues así como para una verdadera conversión es necesario que el término a quo, que se convierte en otra cosa, deje de ser según aquella razón por la cual se dice que se convierte, así también es necesario que el término ad quem empiece a ser bajo aquella razón según la cual otra cosa se dice convertirse en él, v. g. para que la leña se convierta en fuego, debe dejar de ser leña según la propia razón de leña, y el fuego debe hacerse según la propia razón de fuego; pues la conversión propiamente dicha es la acción por la cual una cosa se transforma en otra y pasa a otro ser; pero una cosa no puede pasar a otra, ni ésta hacerse de aquélla, si no deja de ser lo que es, y si no se hace lo que no era aquella otra.

La menor igualmente consta; de otro modo Dios no sería ente por esencia y necesariamente existente, si según la entidad, o algo de la entidad, pudiera ser producido.

Dirás 1. Puede hacerse una conversión sin toda producción y mutación intrínseca de la cosa en la cual la otra se convierte: luego Dios puede ser término de la conversión sin imperfección alguna suya. Se prueba el antecedente por el Doctor en el lugar citado n. 9., donde distingue triple conversión: por la cual algo se convierte en un preexistente. La primera, ciertamente, se hace sin mutación real en el ser substancial e intrínseco, sino tan sólo en el ser accidental y extrínseco, así v. g. el cuerpo de Cristo se dice término de la conversión de la substancia del pan y del vino, porque sucede y tiene un nuevo ubi, si bien no del mismo modo en que antes lo tenía aquélla substancia, y aunque no sea producido según el esse hoc, sin embargo es producido según el esse hic, o sea, en este lugar. Segunda, por la cual algo que antes era, pero después no es, se convierte en otro, así la leña se convierte en fuego. Tercera, finalmente, por la cual algo se convierte en otro, tanto según el ser simplemente como según el quid, sin toda novedad y mutación, tanto intrínseca como extrínseca, en el término ad quem se hace la conversión.

Que esta conversión pueda hacerse, además, es patente; pues si la substancia pudiese ser término de la conversión sin su mutación intrínseca, sino tan sólo por mutación del accidente, también podrá ser término de tal conversión aunque no intervenga mutación alguna del accidente; pues no recibe la substancia del ser accidental que pueda ser término de la conversión, porque el accidente es posterior a la substancia, y lo primero no recibe su razón y virtud de lo posterior.

Se confirma con el ejemplo de la acción conservativa, la cual termina en el mismo ser absolutamente formado por la primera producción, sin producción nueva alguna o mutación real, tanto substancial como accidental, en la cosa conservada.

Niego el antecedente. Ninguna, en efecto, como se ha dicho, puede hacerse verdadera conversión sin cesación, o total, o parcial, del término a quo, y producción del término ad quem, o según el ser total, o según el ser parcial, substancial o accidental de éste.

Al Doctor digo que él allí no habla resolutivamente, sino dubitativamente y a modo de disputación; pues no juzga absolutamente que pueda hacerse una verdadera conversión sin novedad alguna substancial o accidental en el término ad quem de la misma conversión; allí mismo, en efecto, n. 7. exige que aquel término se conserve dependientemente de la cesación del término a quo.

Mas Dios, puesto que no puede ser producido, así tampoco puede ser conservado, ni dependiente ni independientemente, de la cesación de algún ente.

Añádase que el mismo Doctor en 4. dist. 11. q. 3. n. 22. afirma expresamente que la transubstanciación hace necesariamente algo nuevo en el término, a saber, en el cuerpo de Cristo, videlicet un nuevo ubi, que antes no tenía aquel cuerpo adorable; nada hay, dice, que sea término propio de la acción, scilicet del género de la acción, que no reciba por esa acción el ser, y esto al menos según aquel ser según el cual es término formal de aquella acción. De donde también el Hijo de Dios, que es término de la generación activa del Padre, por aquella generación recibe el ser, y el ser Persona, y el ser Dios. De otro modo, si nada recibe por ella, no parece inteligible cómo haya allí algo que termine la generación, que es acción del género de la acción.

A la confirmación. Digo que no hay paridad; pues la conservación no es per se acción nueva alguna, sino continuación de la producción anterior: de donde no debe tener un término nuevo distinto del término producido; la conversión, empero, es acción real, y por eso no puede hacerse ni entenderse sin otro término nuevo igualmente real.

Dirás 2. El Verbo divino termina la acción unitiva de la humanidad consigo mismo, sin mutación ni imperfección alguna suya: por tanto, a pari, podrá terminar la acción conversiva de alguna criatura hacia Él.

Niego la consecuencia. Pues aquella terminación de la unión de la naturaleza humana con el Verbo no se hace a modo de término de una acción verdadera y real: sino a modo de término de una relación, o en cuanto termina el respeto real que la humanidad tiene hacia Él, sin que en Él resulte respeto alguno hacia la criatura, sino solo de razón.

Insistirás. Por ello no podría Dios ser término de la conversión de algo hacia Él, máxime porque no puede terminar acción real productiva alguna: pero esto es falso, pues la Persona procedente en lo divino es término de la acción productiva: ergo, terminar una acción productiva no repugna al Ente divino, ni por consiguiente le repugnará ser término de una acción conversiva.

Distingo la menor. Es término de acción productiva por verdadera causalidad, la cual es emanación de uno desde otro con dependencia, niego; la cual es comunicación de la misma naturaleza y de las mismas perfecciones, desde otro distinto ciertamente realmente, pero por la relación por la cual la misma naturaleza comunicada se identifica realmente con él, y la cual comunicación se hace sin dependencia alguna del productor y sin mutación alguna en el término a quo, concedo: mas la conversión importa necesariamente dependencia del que convierte y desistimiento respecto del término a quo, pues convertirse en otro nada es, sino volverse y mudarse hacia él, respecto del cual comienza a existir por su desistimiento y mutación: pero estas cosas no pueden convenir a Dios, como ya se ha dicho, y por tanto Dios ni puede convertirse en otro, ni algo puede convertirse hacia Él.

Dirás 3. De Tertuliano, lib. De carne Christi, cap. 3., Dios puede mudarse en cualquier cosa sin imperfección alguna suya: ergo es convertible en otro. El antecedente es claro, pues cuando Tertuliano le había objetado de parte de Marción, que negaba que el Verbo divino hubiese revestido verdaderamente la naturaleza humana en la Encarnación;

Niego —dice— que Dios se haya verdaderamente convertido en hombre, de modo que naciera y fuera encarnado en carne, porque quien no tiene fin necesariamente ha de ser inconvertible; pues convertirse en otro es el fin de lo primero. No conviene, pues, la conversión a quien no le conviene el fin. Claramente la naturaleza de los convertibles está bajo esa ley: no permanecer en aquello en que se convierten, y así, no permaneciendo, perecen, mientras pierden al convertirse lo que fueron.

Responde:

Nada hay igual a Dios; su naturaleza dista de la condición de todas las cosas; si, pues, las cosas que distan de Dios y de las cuales Dios dista, al convertirse pierden lo que fueron, ¿dónde estará la diversidad de la Divinidad respecto de las demás cosas, sino en que contiene lo contrario, es decir, en que Dios puede convertirse también en todas las cosas y perseverar tal como es? De otro modo serán iguales las cosas que, convertidas, pierden lo que fueron, de las cuales ciertamente Dios no es igual en todas, si no lo es en el transcurso de la conversión:

Luego Tertuliano opina que Dios, aunque inmutable, puede mudarse en todas las cosas.

Distingo. Opina que Dios puede mudarse en todas las cosas por terminación de la dependencia y por unión hipostática, concedo; por verdadera acción conversiva, de la cual hablamos, niego; añade en efecto que los Ángeles asumieron figura humana, para demostrar de ahí que Dios puede asumir la misma contra Marción, quien negaba que el Hijo de Dios hubiera revestido carne verdadera, de donde concluye: Lo que, pues, lícito fue a los Ángeles inferiores a Dios, que convertidos en corporeidad humana no obstante permanecieron ángeles, eso tú lo quitas a Dios más poderoso, como si Cristo, revestido verdaderamente hombre, no hubiera podido perseverar Dios.

Conclusión segunda. — Dios no es mutable por acceso o retroceso de relación alguna. Así el Doctor en 1. d. 30. q. 2.¹, y la prueba por la perfecta simplicidad de Dios y su sumísima necesidad de ser. En efecto, por la perfecta simplicidad: pues, dice, como Dios es perfectamente simple, nada hay en Él que no sea Él mismo, según Agustín, lib. 11. De Civit. Dei, cap. 10., Deus simplex est, quia hoc est, quod habet, es decir, en Dios no hay distinción real alguna, ciertamente entre lo esencial y lo absoluto, porque la Esencia divina, por su infinitud, se identifica realmente consigo todo cuanto en ella hay: pero esto sería falso si alguna relación real partiera de Dios: ergo, etc. También por la perfecta necesidad de ser se demuestra lo mismo, pues del hecho de que Dios sea ente sumamente necesario tiene de sí, en acto desde la eternidad e independientemente de cualquiera, todo cuanto puede tener: de donde nada hay en Él identificado realmente que no sea independiente de la existencia de cualquier criatura, de suerte que, aunque por imposible ninguna criatura posible existiera, Dios no por eso contendría en sí menor toda perfección que la que de hecho abraza: pero esto sería falso si en Él hubiera alguna relación real terminada hacia la criatura, porque es imposible que exista tal relación si la criatura no fuere posible o existente en acto.

Dirás 1. A Dios le sobrevienen en el tiempo varias relaciones, a saber, las de Creador, Señor, Redentor, etc., las cuales verdaderamente son reales, puesto que siguen a fundamentos reales actualmente existentes y distintos entre sí.

Respondo. A esta objeción ya se ha respondido suficientemente en la cuestión precedente, donde dijimos que estas relaciones no importan en Dios ningún cambio real, sino solo en la criatura, como lo prueba y explica expresamente San Agustín con las palabras por nosotros citadas.

Dirás 2. Si la mutabilidad en orden a la repugnase a Dios, máxime porque esta ofendería su real inmutabilidad; pero no es así: luego puede ser mutable. Se prueba la menor, tanto por Boecio, lib. De Trinitate, donde prueba expresamente que la relación no produce ningún cambio real, como por san Anselmo cap. 44. Monologii, donde, después de haber distinguido dos géneros de accidentes —de los cuales unos producen mutación en aquellas cosas que afectan, tales son la cantidad y la cualidad, otros que no importan semejante variación, tales son las relaciones—, concluye:

Claramente, pues, se ve que de aquellas cosas que se llaman accidentes, unas atraen de algún modo la conmutabilidad, otras en modo alguno sustraen la inmutabilidad. Así como, pues, la suma naturaleza nunca da lugar a los accidentes productores de mutación en su simplicidad, así, según aquellas cosas que en nada repugnan a la suma inmutabilidad, no desdeña decirse a veces algo, y sin embargo nada de su esencia, de donde pueda ser entendida como variable, les acontece.

Se confirma. La esencia divina, que en el signo anterior de la razón es preinteligida por las relaciones de origen, por ellas no se muda en el signo posterior, sino que tan solo se determina para constituir las divinas personas: luego, por semejanza, no se mudaría por la llegada de alguna relación real respecto de la criatura.

Niego la menor. Pues cualquier cosa se considera verdadera y realmente mudada cuantas veces recibe o pierde alguna entidad real, sea absoluta, porque por el acceso o retroceso de aquella tiene verdaderamente o no tiene lo que antes tenía o no tenía. En cuanto a Boecio y a Anselmo, digo que deben entenderse así: que las relaciones no producen ninguna mutación sensible y física, cual la produce la cantidad, sino tan solo insensible y metafísica, a saber, a causa de su tenísima entidad. En cuanto a la confirmación, niego la paridad, porque así las relaciones de origen producen mutación en la Esencia divina, ya que no son formas realmente distintas de ella, ni ésta puede existir sin aquéllas, aunque puede ser concebida; pero otra cosa es de las relaciones que Dios tendría de nuevo respecto de las criaturas; éstas, en efecto, quedarían realmente distinguidas de su esencia, al sobrevenirle de nuevo, y aquélla habría existido desde la eternidad sin ellas.

Conclusión tercera. — Dios es inmutable terminativamente según las operaciones del entendimiento y de la voluntad. Constata la verdad de esta conclusión por lo que dijimos en la prueba de la última conclusión de la cuestión precedente, donde probamos sobradamente la inmutabilidad del entendimiento y de la voluntad de Dios, y más ampliamente se manifestará esta misma verdad en el tratado del entendimiento y de la voluntad divina.

Preguntas. ¿Es solo Dios inmutable?

Afirmo. Tanto porque Él solo es acto puro, enteramente simple e infinito, que son las tres razones principales de su divina inmutabilidad, mientras que la criatura, por el contrario, tiene una triple razón opuesta de mutabilidad. Primero, en efecto, se hace de la nada y tiende a la nada. Segundo, porque está compuesta de materia y forma, de sujeto y accidente, de esencia y existencia, que pueden separarse entre sí. Tercero finalmente, como es finita e imperfecta, siempre puede añadírsele o quitársele algo de perfección.

En prueba de esto basta contemplar al hombre mismo, quien jamás permanece en el mismo estado. Cada día, dice Zenón de Verona, serm. De Patientia, se complace en los movimientos, se aplica a las variedades, se tiene por miserable si él mismo es para sí el mismo. De donde Jorge de Venecia, lib. 1. Harmoniae, llama ingeniosamente al hombre esférico y voluble. Le cuadra igualmente aquel verso de Horacio, epist. 1. Lo que pide desprecia, vuelve a pedir lo que hace poco dejó: Hierve, y discrepa de todo el orden de la vida, Derruye, edifica, muda los cuadrados en redondos.