Scotus Academicus, Tomus primus: De Deo in se subsistente

Tres son las cuestiones que han de resolverse en esta Cuestión: primero, si la suma eternidad conviene a Dios; segundo, si sólo a Él; tercero, si debe atribuírsele por modo de perfección especial y distinta de las demás excelencias divinas.

Nótese 1. No fue la misma la opinión entre los filósofos Gentiles acerca de la duración de la Divinidad. Pues algunos fabularon que los Dioses habían sido engendrados en el tiempo; así, como refiere Hesíodo en la Teogonía, fingieron que Júpiter, padre de los dioses y de los hombres, había sido engendrado de Saturno, y Saturno hijo del cielo, y el cielo producido de la tierra.

De los cuales se burla con razón y los reprueba Tertuliano, lib. 1. Contra Marcionem, cap. 8.:

Ésta será la novedad, dice, que también parió dioses a los Gentiles, siempre nueva, y con nuevo título de consagración cada uno. ¿Qué dios nuevo sino falso? Ni aun a Saturno lo aprobará tanta antigüedad como dios, porque también él una vez lo produjo la novedad cuando primero lo consagró. Mas la Divinidad viva y genuina no se juzga por la novedad ni por la vetustez, sino por su propia verdad... Dios, si es viejo, no será; si es nuevo, no fue. La novedad atestigua un comienzo, la vejez amenaza un fin: mas Dios es tan ajeno al comienzo y al fin cuanto al tiempo, árbitro y medidor del comienzo y del fin.

Eternos, pues, tuvieron algunos a los dioses sólo por esta parte, en que en ninguna parte habían de perecer.

Pero los más prudentes juzgaron que los dioses eran verdaderamente eternos, como puede colegirse de Platón en el Timeo, donde arguye contra aquellos que, arrastrados por el error, trasladan imprudentemente aquellas partes del tiempo, era y será, a la sustancia eterna.

Lo mismo sostiene Numenio Pitagórico según Eusebio, lib. 11. De Praeparatione Evangelica: Dios, dice, es ente eterno y estable, perseverando siempre en el mismo estado.

Nótese 2. Que puede distinguirse una doble eternidad: una anterior y posterior a la vez, otra sólo posterior; la primera niega el principio y el fin de la duración, la segunda sólo el fin. Aquélla se llama simplemente eternidad, ésta en cambio inmortalidad o incorruptibilidad. Pues, como nota Isidoro Pelusiota Epist. 11t.,

Eternidad suele usarse como una vitalidad sempiterna, respecto de aquella sola naturaleza que carece de principio y se comporta siempre del mismo modo. En efecto, de lo inmortal puede predicarse de aquello que tuvo origen, pero de ningún modo muere, esto es, del ángel y del alma; asimismo incorruptible de aquellas cosas que fueron hechas, pero superan toda corrupción: mas eterno conviene propiamente a la Esencia divina.

Nótese 3. Del Doctor 7.6. Quodlibetica, que en la eternidad han de distinguirse tres cosas: Primera, que sea posesión perfecta de la vida; Segunda, que esta posesión tenga una triple adjunta negación expresada en las palabras de la antedicha descripción de la eternidad; se dice en efecto interminable, porque niega la cesación; toda junto, porque excluye la sucesión; y perfecta posesión, porque rechaza toda dependencia y participación; Tercera, que además de esta triple negación envuelva una doble relación, una ciertamente negativa, por la negación de la terminación, la negación de la sucesión y la negación de la dependencia; otra empero positiva, que es un respeto virtual y aptitudinal que tiene Dios para poder coexistir con cualquiera duración creada. Esta doble relación es de razón, pero no real: la primera, por cuanto consiste en la negación; la segunda, porque es un respeto ad extra, que en Dios no puede ser real, de otro modo se diría mutable. Pero si además de estas tres cosas la eternidad importa formalmente algo positivo, no lo resuelve el Doctor, sino que pondera esta Cuestión en ambos sentidos.

Conclusión primera. — La suma y perfecta eternidad conviene a Dios. Esto es de fe, como consta tanto por varios textos de la Escritura, en que Dios se celebra sin ningún principio y fin, y eterno: así especialmente Hebreos 1 aduce aquel oráculo del Salmista 101. En el principio tú, Señor, fundaste la tierra, y los cielos son obra de tus manos: ellos perecerán, mas tú permaneces, y todos se envejecerán como un vestido, y como un paño los mudarás, y serán mudados; mas tú eres el mismo, y tus años no faltarán, profetizado de Cristo, como nota propria de la verdadera divinidad: tanto por el Concilio Lateranense; cuanto finalmente por el Símbolo de Atanasio, donde se afirma Aeternus Pater, aeternus Filius, aeternus Spiritus sanctus.

También esta verdad es evidente por la luz que la naturaleza ha infundido a cada uno: pues que Dios es eterno, dice Boecio en el libro 5 De Consolatione, Prosa 6., «viviente según la razón de todas las cosas», es un juicio común. Lo mismo afirma Tertuliano, lib. 1. Contra Marcionem, cap. 3.: En cuanto puede la condición humana definir algo sobre Dios, esto defino, y lo reconoce la conciencia de todos: que Dios, sumo, está constituido en la eternidad, innato, no hecho, sin principio, sin fin: pues tal estado debe atribuirse a aquella eternidad que hace a alguien sumo y gran Dios. Y en efecto, puesto que Dios es aquello mayor que lo cual ni aun fingirse puede algo más grande o más perfecto, de ningún modo sería tal si no fuese eterno.

A esta misma verdad la convence una razón múltiple. Primero, en efecto; si Dios no fuese eterno, se sigue que habría recibido su origen de otro, y así no sería la primera causa de todas las cosas, sumamente independiente; ni por tanto Dios. — Además, si Dios no fue desde la eternidad, o existió otra cosa antes de Él, o nada. Si existió otra cosa, ésta es mejor y más excelente que Dios, lo cual repugna a la Deidad; si absolutamente nada hubo, se sigue que tampoco nada habrá de ser futuro. Porque, dice Ricardo de San Víctor, lib. De Trinit., cap. 8., quien diera o pudiera darse a sí mismo o a otro el comienzo del existir, entonces absolutamente no fue, cuán falso sea lo muestra la evidencia misma, y lo convence la experiencia de las cosas existentes. — Finalmente, la divina eternidad misma se demuestra por la plenitud de la esencia divina, o por su razón de existir por esencia; pues nada puede ser de sí mismo y contener en sí toda la plenitud del ente, a no ser que sea desde la eternidad, como demuestra excelentemente Anselmo en el Prosol. cap. 22., donde, dirigiéndose a Dios, así dice: Tú empero eres lo que eres, porque todo lo que alguna vez o ahora eres, lo eres todo entero y siempre; y como propiamente y simplemente eres, no tienes haber sido o haber de ser, sino tan sólo presente ser, ni puedes ser pensado alguna vez no siendo. Pues, como añade Hugo de San Víctor,

Por consiguiente, para quien es lo mismo ser, y aquello que es, es necesario que siempre sea, porque nada puede separarse de sí mismo. Si, pues, a todo aquello que es de sí mismo le es lo mismo ser, y aquello que es, quien de otro no recibió el ser, se sigue necesariamente que siempre sea, y que no pueda quitársele de otro aquello que de otro no recibió.

Se confirma. A aquél conviene la suma y perfecta eternidad, al cual son propias las tres condiciones requeridas para la verdadera eternidad, a saber: la interminabilidad de vida, la simultaneidad, y la perfecta posesión: pero éstas competen summamente a Dios. La primera ciertamente; porque, dice Novaciano, lib. De Trinit., cap. 4.,

Dios es inmortal e incorruptible, sintiendo absolutamente ni detrimento ni fin: pues también porque es incorruptible, por eso mismo es inmortal; y porque es inmortal, por cierto también incorruptible, estando ambos recíprocamente entre sí, y en sí, entretejidos por mutua conexión, y producidos hacia el estado de eternidad por concatenación vicaria: descendiendo la inmortalidad de la incorrupción, y viniendo la incorrupción de la inmortalidad.

— Igualmente la segunda, pues dice Plutarco en el libro De Esse:

Sólo Dios es quien verdaderamente es, y no está en tiempo alguno, sino en la eternidad inmóvil e interminable; en la cual nada hay antes, nada después, ni futuro ni pasado: y es tan sólo per se realmente ente, el cual ni fue ni será futuro, ni comenzó, ni dejará de ser.

O bien, como habla el Nazianceno, Oratione 3. et 80.,

Dios, dice, y era siempre, y es, y será, o, para hablar con más rectitud, siempre es; pues era y serán son ficciones de nuestro tiempo y naturaleza fluyente; mas Él siempre es, y de este modo se nombra a sí mismo, cuando en el monte Horeb pronuncia el oráculo: yo soy el que soy.

De donde concluye elegantemente Pedro Damián en el opúsculo 36. cap. 8.,

Para el Dios omnipotente no hay ayer ni mañana, sino un hoy sempiterno, a quien nada fluye, nada se añade; para quien nada es variable, nada diverso de sí. Este hoy es la eternidad inmutable, indefectible, inaccesible... es decir, en aquel hoy permanece aún inmóvil aquel día en el que este mundo tomó origen, en aquél ya y sin embargo está también aquél en el cual ha de ser juzgado según la equidad del juicio eterno.

— Finalmente, a Dios conviene la tercera condición de la eternidad; pues, como dice Gregorio de Nisa, lib. 1. contra Eunomium:

aquella, carente de todo y eterna, que abraza por su naturaleza todas las cosas que son, no está en lugar alguno ni en tiempo alguno, sino que, antes y por encima de estas cosas, es contemplada por una cierta razón inexplicable en sí misma sola mediante la fe; no circunscrita por los siglos, ni discurriendo con los tiempos, sino consistiendo en sí misma, fundada y estabilizada en sí misma.

Poco más abajo. A aquella virtud sublime y bienaventurada, a la cual todas las cosas están siempre presentes según el presente, se considera que le pertenece incluso lo que ha de ser, a causa de su infinita fuerza de comprensión. Por tanto, como a Dios convienen las tres condiciones que han de desearse para la eternidad perfecta, no hay duda de que Él es verdaderamente eterno.

Conclusión segunda. — La eternidad propiamente dicha conviene solo a Dios. Esto consta suficientemente por la conclusión precedente: pues las tres condiciones antedichas, que han de desearse para la eternidad perfecta, no pueden convenir a nadie fuera de Dios. Sin embargo, los santos Padres la prueban ulteriormente de varias maneras. En efecto, san Gregorio Magno afirma, a partir de la inmutabilidad, que solo Dios es eterno, lib. 12. Moralium, cap. 17.:

Pues ¿qué es la mutabilidad —dice— sino una cierta muerte? La cual, mientras muda cualquier cosa en otra, mata por así decirlo lo que era, para que empiece a ser lo que no era; y está escrito del autor de todas las cosas, que solo Él tiene inmortalidad, porque evidentemente solo Él es inmutable en sí mismo.

Concuerda con esto san Agustín en el Tratado 23. in Ioannem: ¿qué es —dice— lo que afirma el Apóstol de Dios, que solo Él tiene inmortalidad, sino que dice claramente que solo tiene inmutabilidad, porque solo tiene verdadera eternidad? Y san Hilario, lib. 3., muestra que la eternidad es propia solo de Dios a partir de su suma necesidad de ser:

No creo —dice— que Dios sea mudable, ni que en su eternidad pueda caer vicio, ni enmienda, ni progreso, ni pérdida; sino que lo que es, siempre es; pues esto es peculiar de Dios: que lo que siempre es, no podrá tener nunca en su naturaleza el dejar de ser.

San Próspero, en cambio, en las Sententiae n. 183.: Verdadera es la eternidad de Dios, —dice— que solo tiene la inmortalidad: porque no se muda por ninguna especie ni movimiento, ni su voluntad es temporal.

Dirás. Los ángeles y el alma racional se dicen vivir en la eternidad: luego la eternidad no es propia solo de Dios.

Distingo el consecuente. Una eternidad parcial y participada, o sea a parte post, la concedo: simple y absoluta, que no tenga ningún principio de duración ni haya de tener fin, cual conviene solo a Dios, la niego. Añade. que nada se dice perfectamente eterno, sino lo que del todo es inmortal e inmutable. De donde Agustín, lib. 3. contra Maximinum, cap. 12.:

Se dice que solo Dios tiene la inmortalidad, porque solo Él es inmutable; pues en toda naturaleza mudable hay alguna muerte en la misma mutación, porque hace que en ella algo no sea lo que era. Por eso también la misma alma humana, que precisamente por eso se dice inmortal, porque de cualquier manera, según su modo, nunca deja de vivir, tiene sin embargo, por su mismo modo, una cierta muerte propia; porque si vivía justamente y perece, muere a la justicia; si era pecadora y se justifica, muere al pecado; sin mencionar aquí otras mutaciones suyas, sobre las cuales sería largo disputar, y pudo morir la naturaleza de las criaturas celestes. Pues también los ángeles pecaron y se hicieron demonios, cuyo príncipe es el diablo; y los que no pecaron, pudieron pecar.

De donde lib. 83. q. 19. recoge que esta es la diferencia entre lo inmortal y lo eterno; a saber, que todo lo eterno es inmortal, pero no todo lo inmortal se dice con suficiente propiedad eterno: porque aunque viva siempre de algún modo, sin embargo, si padece mutabilidad, no se llama propiamente eterno; porque no es siempre del mismo modo; aunque inmortal, porque vive siempre, puede rectamente decirse. Ha de concluirse, pues, que la eternidad propia conviene solo a Dios, y es llamada con sutileza y erudición por Tertuliano el censo de Dios, lib. contra Hermogenem, cap. 1.: ¿Quién, dice, es otro el censo de Dios sino la eternidad? ¿quién otro el estado de la eternidad sino haber sido siempre, y haber de ser, por prerrogativa de ningún principio ni ningún fin?

Objigarás. S. Basilio, Homilía 1. sobre el Hexaemeron, afirma que antes de la creación del mundo hubo un estado eterno de las criaturas y una luz inteligible:

Era, dice, antes de la constitución del mundo cierto estado más antiguo conveniente a las virtudes supermundanas, anterior a los tiempos, eterno, perpetuo, en el cual el creador y artífice perfeccionó las criaturas: la luz inteligible acomodada a la bienaventuranza de aquellos que aman al Señor, las naturalezas dotadas de razón, invisibles, y toda la ordenación de los inteligibles, superando cualquier capacidad de nuestra mente; de los cuales ni siquiera podemos investigar las apelaciones. Pues estas llenan la sustancia del mundo invisible.

Luego no solo a parte posteriori, sino también anteriori hay algo eterno además de Dios. — Respondo. S. Basilio por el estado más antiguo no entiende nada otro que las ideas de todas las cosas, que Dios tuvo desde la eternidad, llevando en su mente el mundo, y formándolo en el tiempo semejante a su imagen, dice Boecio; a quien cuadra aquello de san Juan 1.: Lo que fue hecho, en él era la vida. Por la luz, empero, inteligible y eterna, S. Basilio expresa el Verbo eterno, que es llamado resplandor de la divinidad; pues es vapor de la virtud de Dios, y emanación de cierta claridad sincera de Dios, etc. Es esplendor de la luz eterna, dice el Sabio cap. 7.; de donde S. Ambrosio, lib. 1. sobre el Hexaemeron, c. 5.: Si buscas el resplandor de Dios, el Hijo es imagen del Dios invisible. Tal, pues, como es Dios, tal es la imagen; invisible Dios, también invisible la imagen. Es asimismo resplandor de la gloria paterna, y su imagen de la sustancia.

Instarás. Pero las criaturas no solo según el ser ideal, sino también según el ser real son verdaderamente desde la eternidad: luego ninguna solución. Se prueba el antecedente: las criaturas posibles no son puro nada, ni entes de razón: luego son algo real. El antecedente es claro: las criaturas posibles tienen algo que no tiene la quimera; pues a esta le repugna existir alguna vez, mas no a aquellas: pero la quimera es ente de razón, y no puro nada: luego las criaturas posibles no son puro nada, ni ente de razón, y por consiguiente son algo real desde la eternidad.

Respondo 1. Las cosas posibles pueden decirse tener ser de tres maneras. Primero en el entendimiento divino, que las conoce. Segundo en la omnipotencia divina, por la cual puede producirlas. Tercero en sí mismas. La primera se dice ser objetiva o conocida: pues el entendimiento divino, como infinito, conoció distintamente desde la eternidad todas las criaturas posibles, según la propia entidad de cada una que habrá de tener en el tiempo si se produce. La segunda se dice ser virtual, que tienen en la omnipotencia divina que puede producirlas. La tercera se dice ser entitativa, que pueden concebirse tener en sí mismas. Ciertamente los dos primeros son reales desde la eternidad; pues realmente Dios conoce las criaturas, y tiene virtud de producirlas. Mas el tercero no es real más que la quimera, como afirma el Doctor en 1. dist. 36. q. un. n. 14. diciendo:

La primera, pues, enteramente primera razón, y no reducible a otra, por la cual al hombre le repugna ser, es que formalmente es hombre, y esto sea en la cosa realiter, sea en el entendimiento conceptibiliter; y la primera razón por la cual a la quimera le repugna ser, es la quimera en cuanto quimera. De otra suerte, pues, está esa negación de nihilidad al hombre en la eternidad, y a la quimera; y sin embargo no por eso es uno más nada que otro.

Había antepuesto a esta respuesta la razón n. 13. diciendo: la negación de algo inhiere a otro, o bien por el solo defecto de la causa productora de aquello; o bien por la repugnancia que tiene para recibirlo. Del primer modo se niega la blancura de una pared no blanca; del segundo, de un Ángel, y en este caso la pared no blanca no es menos nada de blancura que el Ángel. Y la razón (dice) por la cual no más es esta negación que aquélla, es porque cada negación niega toda la afirmación a ella opuesta, sea cual fuere la razón por la que sea tal; pues tan verdadero es decir la pared negra no es blanca, como el Ángel no es blanco: lo mismo debe decirse por semejanza de las criaturas posibles, y de la quimera; porque el ente real de ambas desde la eternidad verdaderamente se niega.

Respondo 2. Que las esencias de las cosas creadas puedan llamarse de su modo eternas, y las proposiciones esenciales, en cuanto objetivamente consideradas, sean de eterna verdad; empero esta eternidad no es de algún ente positivo y verdadero fuera de Dios; sino tan solo de cierta negación o no repugnancia de que tales esencias existan alguna vez, y sean verdaderos entes: por eso esta eternidad no es verdadera y perfecta, cual es aquella que se tributa solo a Dios.

Conclusión tercera. — Es probable que la eternidad no sea una perfección especial de Dios distinta de la inmutabilidad.

Esta es del Doctor, q. 6. Quodlib., el cual, aunque pondera esta cuestión por ambos lados, y concluye con estas palabras: sobre aquella eternidad, si insita ex natura rei, téngase aquella de las dos partes dichas que parezca al que indaga más probable; con todo inclina más hacia nuestra parte, y la confirma más ampliamente, y dejando intactos sus fundamentos, disuelve enteramente las razones de la sentencia opuesta, y después de haber examinado la definición de la eternidad expresada arriba en el tercer notable concluye:

Si, pues, ésta es la descripción propiísima de la eternidad que hallamos, y si sólo esto uno hay por naturaleza de la cosa, a saber, la vida, mientras que las tres cosas que completan su razón no están allí por naturaleza de la cosa, como parece, porque importan por sí mismas o bien la negación de alguna > imperfección extrínseca, o bien alguna relación aptitudinal, o bien una potencia hacia algo intrínseco: ni de un modo ni de otro hay algo de ello allí por naturaleza de la cosa; y por consiguiente, tampoco la eternidad en cuanto eternidad estará allí por naturaleza de la cosa.

Se prueba, pues, la conclusión. Primeramente por los santos Padres, quienes, como arriba dijimos, de la inmutabilidad no sólo colligen la eternidad divina, sino que incluso la confunden con ella; pues, como habla Tertuliano adversus Hermogenem, cap. 37. Leges aeternitatis sunt ut demutationem pati non possit; y S. Agustín, lib. 4. De Trinit., cap. 18., habiendo dicho: In quantum mutabiles sumus in tantum ab aeternitate distamus, añade: Vera autem immortalitas, vera incorruptibilitas, vera incommutabilitas, ipsa est aeternitas; de donde Ricardo de San Víctor, lib. 2. De Trinit., cap. 4.: Quid aliud est, inquit, aeternitas quam diuturnitas sine initio, et fine, et carens omni mutabilitate?

Se prueba en segundo lugar por razón. Primero porque, dice Smisingo Disput. de aeternitate, n. 11., concebida la inmutabilidad de la existencia divina sumamente necesaria, y que de sí niega toda potencia al ser y al no ser, y significa el ente simplísimo y actualísimo, suficientemente se tiene el concepto de vida interminable, toda a la vez, y perfectamente existente, que es la misma descripción de la eternidad; pues implica que el ente simplísimo, actualísimo y sumamente necesario tenga principio, fin y sucesión de su vida; por lo cual Dios, en cuanto es inmutable, tiene una vida interminable y toda a la vez, y así la eternidad no se distingue positivamente de la inmutabilidad. Segundo, porque no más se distingue la duración de Dios de su existencia que la creada de la existencia de lo creado; pero la duración creada no añade nada positivo real a la existencia creada por lo cual se distinga de ella: luego tampoco la divina de la existencia de Dios. La mayor es evidente; pues si la duración creada añadiera algo positivo real a la existencia creada, mucho menos la duración de aquel ente simplísimo e increado añadiría algo positivo real a la existencia increada; pues las perfecciones divinas, más que las creadas, se identifican entre sí. Se prueba, pues, la menor: si la duración creada añadiera a la existencia creada algo positivo real, máximamente o una cosa nueva, o una nueva formalidad, después del primer instante en que la cosa creada comenzó a existir; pero nada de eso puede decirse, porque aquella cosa, como tendría su propia existencia, debería también reivindicar para sí su propia duración, y así habría duración de duración, y por ende proceso al infinito. Lo mismo debe decirse de la formalidad; pues como cada formalidad tiene su propio ser formal por naturaleza de la cosa distinto del ser formal de otra, también tiene su propia duración, que sería nueva formalidad, y por consiguiente que también tendría su propia duración; y así al infinito.

Dirás 1. Como la infinitud se comporta respecto de la esencia divina, así la eternidad respecto de la existencia: pero la infinitud es perfección positiva de la esencia divina: luego también la eternidad será perfección positiva de la existencia.

Niega la mayor el Doctor loado: Pues la infinitud, dice, es ciertamente un modo intrínseco de la esencia divina, que la perfecciona y atinge positivamente, cual no es la eternidad respecto de la existencia; pues si, por imposibilidad, dice, la esencia divina pasara rápidamente, esto es, subsistiera sólo por un momento, todavía tendría tanto la esencia como la existencia un modo intrínseco, a saber, la infinitud intensiva; pero no tendría aquella existencia la eternidad por la cual entendemos la infinitud durativa: la cual, más allá de la infinitud intensiva, no añade sino la negación de defraudar, o la relación de potencialidad, a saber, coexistir con cualquier posible, relación que no es sino de razón. Lo cual prueba así; porque si un Ángel fuese aniquilado mañana, no tendría otro modo intrínseco en su naturaleza que si permaneciese eternamente, como permanecerá, y según algunos sin sucesión. De donde concluye: Verum est igitur quod existentia habet modum sibi intrinsecum sicut essentia, sed illud non est nisi infinitas intensiva; aeternitas autem ut aeternitas, sive interminabilis duratio ut interminabilis duratio, non est infinitas. Añádase que, como la existencia divina está en el concepto formal e intrínseco de la esencia divina, no tiene otro modo intrínseco que la misma esencia.

Dirás 2. La eternidad divina se prueba por la inmutabilidad: luego no es formalmente idéntica con la inmutabilidad, pues nada se prueba por sí mismo.

Distingo. Se prueba mediante la prueba expositiva, la cual, claro está, se hace por mayor explicación de la cosa o por diversa connotación hacia algo extrínseco, concedo: mediante la prueba formal, por la cual algo ignorado se demuestra y conoce por otra cosa más conocida, niego. Así, pues, la inmutabilidad divina, en cuanto niega en universal toda variación absolutamente en el ser divino, se llama específicamente eternidad por la especial connotación de sucesión, dependencia, principio y fin, todo lo cual niega en particular del ser divino.

Dirás 3. Toda duración es algún modo positivo de la cosa que dura: pero la eternidad es la duración de la existencia divina: luego será modo positivo de ella, y no simple negación.

Niego la mayor. Pues la duración, como consta de la prueba de la Conclusión, no añade ninguna realidad ni formalidad a la existencia de la cosa que dura, sino que sólo connota la perseverancia de aquella existencia, como también ampliamente probamos en nuestra Physica, tratando de la duración.