Scotus Academicus, Tomus primus: De Deo in se subsistente

A la Divina Inmensidad sigue, en orden recto, su compañera individual y socia la Eternidad, pues ambas perfecciones de Dios proceden con iguales medidas, como canta S. Próspero en sus Sentencias:

Y así como precede y sobrepasa los espacios y números del tiempo, así el Inmenso no se ve contenido por límite alguno de lugares.

Pues así como por la Inmensidad Dios penetra y excede todos los espacios, así por la eternidad está presente en todos los tiempos y abraza cualquier duración concebible. Pero cuán lejos del alcance humano huye el conocimiento de la eternidad se ha de colegir de lo que Agustín, Águila de los Doctores, experimentó siempre: aun la momentánea duración del tiempo le fue como enigma oscurísimo; pues como habla en lib. 11. Confessionum, cap. 14. Qué sea el tiempo, dice, si nadie me lo pregunta, lo sé; si quisiera explicárselo a quien pregunta, no lo sé, ¿cuánto más se debilitará nuestro espíritu débil al investigar y desvelar la divina eternidad? No obstante, previa y resplandeciente la doctrina de los SS. Padres, e iluminada asimismo la sutileza de nuestro Doctor Escoto, abriremos en las siguientes Cuestiones cuanto nos ha sido concedido saber acerca de esta eternidad divina.

Notandum 1. Que entre los antiguos, tanto sagrados como profanos, fue variado y múltiple el uso del término Eternidad. — Pues primero, Eterno significa lo mismo que Antiguo, Génesis 49.¹ donde Jacob, prediciendo la venida del Mesías, lo llama desiderium collium aeternorum, esto es, de los antiguos Santos; por esa razón también David, en el Salmo 75.² llama montes eternos a los santos Ángeles, o a los antiguos Patriarcas, diciendo: Illuminans tu mirabiliter a montibus aeternis, uso de eternidad que el mismo confirma en el Sal. 76., donde llama eternos los años ya pasados, diciendo: Cogitavi dies antiquos, et annos aeternos in mente habui. — Segundo, a veces se usa eternidad por siglo, o por el período de una cosa cualquiera y por su longeva duración. Así, en Éxodo 15.³ se dice: Dominus regnabit in aeternum, et ultra, donde otra versión lee: regnabit in saeculum, et ultra; por esa misma razón Dios prometió a Abraham una posteridad longeva y un dominio estable, Génesis 17., diciendo: Dabo tibi, et semini tuo omnem terram Chanaam in possessionem aeternam. — Tercero, se dice Eterno aquello que ciertamente tiene comienzo de su duración, pero carecerá de fin. Así, en Mateo 25., los réprobos Ibunt in supplicium aeternum, iusti vero in vitam aeternam. — Cuarto, la eternidad puede usarse por aquella cosa que no tendría ni principio ni fin de su duración, aunque dependería sin embargo de un principio productor, por cuya razón algunos filósofos juzgaron que el mundo había sido producido desde toda la eternidad y duraría eternamente. — Quinto y finalmente, propiamente se usa la eternidad por la duración de aquel que no reconoce ni fin, ni principio, ni causa alguna productiva de sí, según la cual la eternidad se dice propia solo de Dios.

Notandum 2. Que esta es la diferencia entre los varios siguientes modos de duración: a saber, el tiempo, la eviternidad, la sempiternidad y la eternidad: que el Tiempo sea la duración de una cosa sucesiva según el antes y el después, la cual tiene principio y fin: la Eviternidad, en cambio, es la duración de una cosa permanente e incorruptible por su interior, que ciertamente tiene principio, pero no tendrá fin, cual es la duración de los Ángeles y del alma racional. La Sempiternidad, empero, puede decirse de aquellas cosas que carecerían de principio y de fin según la duración, pero tendrían sin embargo dependencia de un principio extrínseco productor, cual sería la duración del mundo, o de alguna criatura especial, si hubiera sido producida desde toda la eternidad; o como dice Ricardo de San Víctor, lib. 2. De Trinitate, cap. 4.: Sempiternum esse videtur, inquit, quod caret initio et fine; aeternum autem quod caret utroque, et omni mutabilitate; et quamvis forsitan neutrum sine altero inveniatur, recte tamen inter nominum significationem distinguitur. De donde infiere: Quid itaque aliud est Aeternitas, quam diuturnitas sine initio et fine, et carens omni mutabilitate?

Notandum 3. Que la duración suele decirse medida de la cosa que persevera en su ser; para que esta descripción se conozca bien, debe distinguirse un triple género de medida. Primero, está la medida de Perfección, conforme a aquello de Aristóteles, lib. 1. Metaphysicorum, cap. 3.: In unoquoque genere est unum, quod est mensura ceterorum sub eodem genere. Segundo, la medida de Notificación: así la ulna notifica la cantidad del paño. Tercero, está la medida de Duración: así el tiempo se dice medida del movimiento, la eviternidad medida de los Ángeles, y la eternidad es llamada por algunos medida de Dios. Predichas estas cosas, en la presente Cuestión se proponen tres puntos que resolver. Primero, cuál sea la genuina definición o descripción de la eternidad; segundo, si la eternidad puede verdaderamente decirse duración; tercero, si tiene razón de medida respecto de Dios, o respecto de las criaturas.

Conclusio prima. — La eternidad es rectamente descrita por Boecio, lib. 5. De Consolatione, Prosa sexta: Interminabilis vitae tota simul, et perfecta possessio; a la que concuerda aquella que antes había transmitido Anselmo, cap. 21. Monologii diciendo: Quid aliud est aeternitas, quae soli illi Deo convenit, quam interminabilis vita, simul, et perfecta tota existens? Ahora bien, cada una de las palabras de la antedicha descripción boeciana debe sopesarse, pues cada una de ellas aporta un sentido variado y múltiple. Primero, en efecto, se dice Posesión para designar su firmeza, certeza e indefectibilidad; pues poseer decimos aquello que tenemos firmemente e inamisible, y de lo que de ningún modo podemos ser apartados.

Segundo, la posesión se dice vida; pues la vida, siendo el grado excelentísimo de la Divinidad, no sin razón se usa por los demás predicados divinos, tanto esenciales como atributivos, como observa el Doctor, Quodlibeto 6.: Qua de causa (inquit) Christus volens indicare se totam Divinitatem a Patre accepisse per aeternam generationem, solius vitae meminit, dicendo Ioannis 5.: Sicut Pater habet vitam in semetipso, sic dedit et Filio vitam habere in semetipso. Tercero, interminable, esto es, carente de todo principio y fin, no solo en acto, sino también de potencia absoluta. Cuarto, toda junta y a la vez (tota simul), para distinguirse del tiempo, cuyas partes en ningún lugar están a la vez, sino que se adquieren por sucesión, de modo que, ante la presencia de una, las demás se desvanecen. Por estas partículas se excluye también de la eternidad una doble imperfección del tiempo: a saber, la imperfección de división, que se excluye por la partícula toda (tota), y la imperfección de sucesión, que se elimina por la partícula a la vez (simul). Quinto, finalmente, se dice perfecta posesión: tanto para excluirse el ahora del tiempo, que aunque sea todo entero a la vez y no tenga partes, sin embargo absolutamente no es algo perfecto, ni en él se tiene y posee alguna cosa perfectamente; como para notar que aquella posesión es independiente, inamisible y absolutamente necesaria. O bien (como observa el Doctor en el lugar citado) se dice interminable, porque excluye la cesación; toda a la vez, porque excluye la sucesión; y perfecta posesión, porque excluye la dependencia y la participación. O, como observa el Seráfico Buenaventura, lib. 1. Compendii Theologici, cap. 18.:

En esta definición se ponen tres condiciones inseparables de la eternidad increada, la cual es Dios: a saber, la interminabilidad, allí donde dice interminabilis vitae possessio; asimismo la invariabilidad, allí donde dice tota simul; pues nada variable hay en Dios, sino todo junto a la vez; asimismo la simplicidad, allí donde dice perfecta; pues sumamente perfecto es aquello a lo que no es posible adición alguna. Por la primera se separa Dios de todo corruptible; por la segunda, de todo variable; por la tercera, de todo compuesto.

O finalmente, como explica Alejandro de Hales, q. 12. art. 2. miembro 2.:

En la antedicha definición se tocan tres condiciones inseparables de la eternidad increada, cuales son la interminabilidad, la invariabilidad y la simplicidad. Hay en efecto cierto ser que es terminable tanto ex parte ante como ex parte post, como los generables y corruptibles, en diferencia de los cuales se dice que la eternidad es interminabilis vitae possessio. Asimismo, hay cosas interminables como perpetuas, y sin embargo mudables o variables, en diferencia de las cuales se añade tota simul; pues nada variable es todo entero a la vez, antes algunas cosas tienen en acto lo que otras aún no tienen. Asimismo, cierto ser es interminable e invariable, pero compuesto sin embargo de suyo, como el ser angélico, que tiene composición (como dice Boecio) de aquello que es y por lo que es, en diferencia de lo cual se añade perfecta; pues sumamente perfecto es aquello a lo que no es posible adición alguna, y donde no hay parte alguna posible respecto del todo; y con esta simplicidad solo Dios es perfecto, quien es él mismo cuanto hay en él. Por lo primero, pues, se separa el ser de la eternidad de todo corruptible; por lo segundo, de todo variable; por lo tercero, de todo compuesto, sea compuesto de materia y forma, sea de aquello que es y por lo que es, sea de diferencias.

Observandum. — Sin embargo, con Smisingo, quest. 1. de Aeternitate, num. 3., la simplicidad se asume impropiamente para describir la eternidad, porque, dice, respecto de la duración de la cosa, parece referirse a ella per accidens o materialmente el que sea simple, hablando de la simplicidad que excluye la composición de sujeto y forma; pues así como algunos entes más simples no participan más de la eternidad, sino más bien del tiempo, como los accidentes, que se adquieren sucesivamente, en cuanto así son producidos son medidos por el tiempo, pues su producción es sucesiva; en cambio las sustancias que son compuestas son medidas por el evo, que conviene más con la eternidad. A no ser que usen la simplicidad en cuanto, evidentemente, niega la composición de acto de existencia y potencia objetiva, con cuya simplicidad coincide la negación de la dependencia, o la sigue de cerca; pues en cuanto algo es totalmente independiente, no tiene potencia objetiva alguna, sino que es ente necesario y en simple acto, y por consiguiente eterno e invariable.

Conclusio secunda. — La eternidad verdadera y esencialmente se dice duración. Esta es la común entre los Teólogos contra Aureolo en 1. dist. 9. q. 2. art. 2., donde afirma que la eternidad no es propiamente duración de la Divinidad, sino que es la misma naturaleza divina, en cuanto tiene la virtud de coexistir con el tiempo infinito e imaginario, así como la inmensidad se dice virtud divina, por la cual Dios puede presentarse presente en todo lugar imaginable.

Se prueba primero la Conclusión: Del mismo modo se comporta la eternidad respecto de Dios, como el evum y el tiempo respecto de las criaturas, pues la eternidad, el evum y el tiempo son tres especies puestas bajo un mismo género: pero el evum y el tiempo están bajo el género de la duración, pues el tiempo se dice duración de las cosas sucesivas y mudables, el evum, duración de las cosas incorruptibles y permanentes: luego a paridad de razón también la eternidad debe decirse duración del ente inmutable y necesario.

Segundo: La duración no es otra cosa que la permanencia de una cosa en su ser, con negación de la cesación de la misma: pero en realidad Dios permanece en su ser, y tiene negación de cesación y de mutabilidad en razón de su eternidad; pues la eternidad, como se ha dicho, es interminabilis vitae, tota simul, ac perfecta possessio. Luego es también verdadera duración de Dios.

Tercero: Si algo impidiera que la eternidad sea verdadera duración, máxime porque, dice Aureolo, toda duración importa de suyo formalmente sucesión, o extensión al antes y al después: pero esto es abiertamente falso, antes bien la sucesión formal menoscaba la duración, pues se dice que algo dura mientras permanece en el ser; pero cuando pierde la permanencia, pierde también la duración: luego cuanto menos pierde su ser, tanto más perfectamente se considera que dura: pero en la sucesión se pierde el ser, pues no persevera una cosa del mismo modo, ni tenaz y perseverantemente está en acto, sino que continuamente pasa de potencia a acto: luego la sucesión no es formalmente del concepto de duración, en cuanto precisamente es duración, sino que la duración según sí prescinde de la sucesión, y sólo importa la cosa existente en acto y perseverante: luego como la eternidad significa la perseverancia de Dios en su existencia actual sin fin, principio, y mutabilidad ni dependencia alguna, verdaderamente debe decirse duración.

Dices 1. — con Aureolo: toda duración es divisible según el antes y el después: pero a la existencia divina no le compete semejante divisibilidad: luego tampoco duración. La menor consta por la inmutabilidad divina: Se prueba la Mayor. Toda duración comparada con otra, o es mayor, o menor, o igual; pues cuando se pregunta cuánto tiempo ha durado algo, se responde tanto tiempo, porque o fue antes, o después de otra, o simultáneamente con otra: pero esto es existir, o según el antes y el después, o según coexistencia divisible: luego la duración es divisible.

Niego la mayor. — y a su prueba digo, que cuando dos duraciones se comparan entre sí según magnitud y divisibilidad, esa comparación no se hace según la existencia absoluta de las cosas que duran, sino según la coexistencia, en lo cual puede encontrarse sucesión, aunque su existencia no sea sucesiva. Así, cuando se dice que la eternidad es mayor o más larga que el evum o el tiempo; y cuando se dice que Dios existió antes que la criatura, no se entiende otra cosa, sino que el evum y el tiempo y la criatura no coexistieron con Dios y su eternidad, pero ni en Dios, ni en la eternidad se significa sucesión alguna, como probaremos más extensamente en la cuestión siguiente.

Dices 2. — Toda duración se entiende a modo de cierta extensión y demora que tiene la cosa que dura: pero esa extensión y demora no puede concebirse según existencia permanente y simultánea: luego debe ser sucesiva y divisible. La mayor consta por nuestra propia experiencia; pues nadie puede concebir de otro modo la duración. Se prueba la menor: Las partes de la extensión no pueden hacer mayor o menor cantidad en la duración, sino según su sucesión; pues un madero de tres pies, v. g., no se considera que dura más que uno de dos pies, porque tiene mayor extensión perseverante: luego para que la duración de las cosas sea mayor o menor, debe ser sucesiva.

Distingo la mayor. — entendida según nuestro modo imperfecto de concebir, concedo: según la verdad de la cosa, niego: pues así como las realidades espirituales no pueden aprehenderse positivamente, sino a modo de las cosas corpóreas que se presentan a nuestros sentidos, así tampoco concebimos en este estado las realidades eternas, sino a modo de las cosas temporales, que tienen divisibilidad en su existencia, aunque las eternas y eviternas no tengan tal divisibilidad, sino que existan indivisiblemente y simultáneamente.

Dices 3. — Del mismo modo se comporta la eternidad divina respecto de la duración, como la inmensidad divina respecto del lugar: mas la inmensidad no pone en Dios alguna extensión y magnitud permanente, sino que sólo dice la virtud, por la cual Dios puede alcanzar y penetrar todo lugar: luego también la eternidad no pone en Dios alguna duración, o demora del ser divino formalmente, sino que sólo significa la virtud, por la cual Dios alcanza toda duración imaginable, sin sucesión alguna.

Respondo distinguiendo la mayor. — Del mismo modo se comporta la eternidad respecto del tiempo y de la duración, como se comporta la inmensidad respecto del lugar y del ubi; en cuanto a esto, a saber: que así como la inmensidad no infiere en Dios ninguna divisibilidad intrínseca actual, sino solo virtual y extrínseca, como hemos explicado, así la eternidad se comporta respecto del tiempo, concedo; de otro modo, niego: pues la eternidad, aunque no dice una extensión y sucesión formal e intrínseca, sin embargo importa y supone una virtual, y significa aquella perfección de Dios por razón de la cual puede coexistir divisiblemente con toda cosa sucesiva y divisible.

Conclusión tercera. — La eternidad divina no tiene razón de medida, ni respecto de Dios, ni respecto de las criaturas. Esto va contra los modernos tomistas.

Se prueba la primera parte. — Si fuese medida respecto de Dios, o sería medida pasiva, o más bien la mensurabilidad de la Esencia divina, o bien medida activa de la misma; pero nada de esto puede decirse. Ciertamente no lo primero, pues la medida pasiva solo se dice respecto de una activa; pero no hay medida activa fuera de Dios que pueda medir su esencia según la duración. Si hubiera en efecto tal medida, sería máximamente la duración creada; pero esta no puede serlo, porque la duración creada mediría la Esencia divina, ya por simple aplicación, como la vara mide una sola vara de paño, ya por repetición, como los días repetidos muchas veces miden un año, y la vara aplicada muchas veces mide el paño entero; pero de ninguno de los dos modos puede la duración creada medir la duración de la Esencia divina: ciertamente no por simple aplicación, porque la duración creada es finita, mientras que la increada es infinita, y consecuentemente, puesto que no son iguales, una no puede medir a la otra por simple aplicación. Tampoco por repetición, pues las cosas que así se miden tienen principio y fin; pero la Esencia divina ni tiene principio ni fin de su existencia y duración: luego tampoco puede ser medida por una duración creada y finita. — Tampoco tiene razón de medida activa, porque, o mediría precisamente el ser divino, o solamente la duración de este: no lo primero, porque la medida debe ser homogénea, o semejante a lo medido, como enseña Aristóteles en el libro 10 de la Metafísica, cap. 3.; pues el peso lo medimos con peso, no con extensión, y la duración la medimos con duración, mas no con peso ni con longitud; pero la eternidad no es de razón semejante al ser divino en cuanto tal: porque la magnitud de aquel ser divino se considera según la intensión virtual, ciertamente en cuanto abraza virtualmente infinitos grados de perfección en número, mientras que la duración se atiende según la extensión virtual, en cuanto ciertamente puede coexistir con un tiempo infinito si se diera. Añádase que la duración creada no mide el ser creado en cuanto tal, pues hay cosas que duran más largo tiempo que otras, aunque tengan un ser menos perfecto. — Tampoco puede decirse que la eternidad mida la duración del ser divino, porque la medida debe distinguirse de lo medido. Es, dice Aristóteles en el cap. 2 citado, aquello por lo cual conocemos cuánto, o la medida nos conduce al conocimiento de la cantidad de otra cosa; pero la eternidad es la mismísima duración del ser divino: luego no puede medir esta duración, pues de otro modo se diría medida de sí misma, y conduciría al conocimiento de sí misma. — Debe concluirse, pues, con Santo Tomás en 1 dist. 19, quest. 1, art. 1, ad quartum, que la magnitud divina de ningún modo es mesurable ni medida, ni por otro, ni por sí.

Se prueba la segunda parte. — A saber: que la Eternidad no pueda ser medida de la duración de las cosas creadas. Porque, o mediría aquella duración por adecuación o simple aplicación, o por repetición; pero nada de esto puede decirse. Ciertamente no lo primero, puesto que la duración creada no es igual a la eternidad; aquella es finita y limitada; esta infinita, ilimitada e independiente; mas entre lo finito y lo infinito no hay igualdad. Tampoco lo segundo, pues la medida por repetición es menor que lo medido; así el día es menor que el año, y la vara más corta que un paño de muchas varas; pero la eternidad no es menor que la duración creada; antes, infinitamente mayor: luego de ningún modo puede ser medida de ella.

Se confirma. — Si la eternidad pudiera decirse medida de las cosas creadas sucesivas, o las mediría según una parte del movimiento y del tiempo antes que otra, o alcanzaría simultánea e indivisiblemente todas las partes del tiempo y del movimiento; pero nada de esto puede decirse: luego no puede ser medida de las cosas creadas, al menos de las temporales y sucesivas. La consecuencia es evidente; la menor también es evidente. Pues lo primero va contra la razón de la eternidad, la cual, siendo toda juntamente y posesión perfecta, no puede tener sucesión alguna, ni en sí, ni en la medición. Pero lo segundo va contra la naturaleza del tiempo, cuyas partes están en continuo flujo, ni pueden existir simultáneamente, ni por consiguiente coexistir simultánea y permanentemente con otro permanente e indivisible, para ser medidas por él.

Dirás. — La medida es aquello por lo cual conocemos cuánta sea la duración de una cosa, o cuántas sean las partes de la cosa que dura; pero por la eternidad conocemos cuánta sea, y cuán extensa la duración de Dios: luego la eternidad tiene verdadera razón de medida respecto de Dios.

Distingo la mayor. — Por la medida conocemos la cantidad de una cosa de modo definido y distinto, concedo; de modo indefinido y confuso, niego: pues la medida, como ya dijimos siguiendo a Aristóteles, debe conducir al conocimiento distinto y determinado de la cantidad de otra cosa, pues para esto se toma. Semejantemente distingo la menor: que por la eternidad conocemos la duración de Dios distinta y definidamente, de suerte que podamos decir evidentemente: tanta es, y no mayor ni menor, la duración de Dios, como se dice de cualquiera cosa creada que tenga tantos días, o meses, o años, o siglos, niego; que la conocemos indistinta, confusa e indefinidamente, de suerte que podamos decir: la duración de Dios no tiene principio, ni ha de tener fin, concedo; pero esto no basta para la razón de perfecta medida, la cual debe notificar distintamente la extensión de lo medido.

Tres son las cuestiones que han de resolverse en esta Cuestión: primero, si la suma eternidad conviene a Dios; segundo, si sólo a Él; tercero, si debe atribuírsele por modo de perfección especial y distinta de las demás excelencias divinas.

Nótese 1. No fue la misma la opinión entre los filósofos Gentiles acerca de la duración de la Divinidad. Pues algunos fabularon que los Dioses habían sido engendrados en el tiempo; así, como refiere Hesíodo en la Teogonía, fingieron que Júpiter, padre de los dioses y de los hombres, había sido engendrado de Saturno, y Saturno hijo del cielo, y el cielo producido de la tierra.

De los cuales se burla con razón y los reprueba Tertuliano, lib. 1. Contra Marcionem, cap. 8.:

Ésta será la novedad, dice, que también parió dioses a los Gentiles, siempre nueva, y con nuevo título de consagración cada uno. ¿Qué dios nuevo sino falso? Ni aun a Saturno lo aprobará tanta antigüedad como dios, porque también él una vez lo produjo la novedad cuando primero lo consagró. Mas la Divinidad viva y genuina no se juzga por la novedad ni por la vetustez, sino por su propia verdad... Dios, si es viejo, no será; si es nuevo, no fue. La novedad atestigua un comienzo, la vejez amenaza un fin: mas Dios es tan ajeno al comienzo y al fin cuanto al tiempo, árbitro y medidor del comienzo y del fin.

Eternos, pues, tuvieron algunos a los dioses sólo por esta parte, en que en ninguna parte habían de perecer.

Pero los más prudentes juzgaron que los dioses eran verdaderamente eternos, como puede colegirse de Platón en el Timeo, donde arguye contra aquellos que, arrastrados por el error, trasladan imprudentemente aquellas partes del tiempo, era y será, a la sustancia eterna.

Lo mismo sostiene Numenio Pitagórico según Eusebio, lib. 11. De Praeparatione Evangelica: Dios, dice, es ente eterno y estable, perseverando siempre en el mismo estado.

Nótese 2. Que puede distinguirse una doble eternidad: una anterior y posterior a la vez, otra sólo posterior; la primera niega el principio y el fin de la duración, la segunda sólo el fin. Aquélla se llama simplemente eternidad, ésta en cambio inmortalidad o incorruptibilidad. Pues, como nota Isidoro Pelusiota Epist. 11t.,

Eternidad suele usarse como una vitalidad sempiterna, respecto de aquella sola naturaleza que carece de principio y se comporta siempre del mismo modo. En efecto, de lo inmortal puede predicarse de aquello que tuvo origen, pero de ningún modo muere, esto es, del ángel y del alma; asimismo incorruptible de aquellas cosas que fueron hechas, pero superan toda corrupción: mas eterno conviene propiamente a la Esencia divina.

Nótese 3. Del Doctor 7.6. Quodlibetica, que en la eternidad han de distinguirse tres cosas: Primera, que sea posesión perfecta de la vida; Segunda, que esta posesión tenga una triple adjunta negación expresada en las palabras de la antedicha descripción de la eternidad; se dice en efecto interminable, porque niega la cesación; toda junto, porque excluye la sucesión; y perfecta posesión, porque rechaza toda dependencia y participación; Tercera, que además de esta triple negación envuelva una doble relación, una ciertamente negativa, por la negación de la terminación, la negación de la sucesión y la negación de la dependencia; otra empero positiva, que es un respeto virtual y aptitudinal que tiene Dios para poder coexistir con cualquiera duración creada. Esta doble relación es de razón, pero no real: la primera, por cuanto consiste en la negación; la segunda, porque es un respeto ad extra, que en Dios no puede ser real, de otro modo se diría mutable. Pero si además de estas tres cosas la eternidad importa formalmente algo positivo, no lo resuelve el Doctor, sino que pondera esta Cuestión en ambos sentidos.

Conclusión primera. — La suma y perfecta eternidad conviene a Dios. Esto es de fe, como consta tanto por varios textos de la Escritura, en que Dios se celebra sin ningún principio y fin, y eterno: así especialmente Hebreos 1 aduce aquel oráculo del Salmista 101. En el principio tú, Señor, fundaste la tierra, y los cielos son obra de tus manos: ellos perecerán, mas tú permaneces, y todos se envejecerán como un vestido, y como un paño los mudarás, y serán mudados; mas tú eres el mismo, y tus años no faltarán, profetizado de Cristo, como nota propria de la verdadera divinidad: tanto por el Concilio Lateranense; cuanto finalmente por el Símbolo de Atanasio, donde se afirma Aeternus Pater, aeternus Filius, aeternus Spiritus sanctus.

También esta verdad es evidente por la luz que la naturaleza ha infundido a cada uno: pues que Dios es eterno, dice Boecio en el libro 5 De Consolatione, Prosa 6., «viviente según la razón de todas las cosas», es un juicio común. Lo mismo afirma Tertuliano, lib. 1. Contra Marcionem, cap. 3.: En cuanto puede la condición humana definir algo sobre Dios, esto defino, y lo reconoce la conciencia de todos: que Dios, sumo, está constituido en la eternidad, innato, no hecho, sin principio, sin fin: pues tal estado debe atribuirse a aquella eternidad que hace a alguien sumo y gran Dios. Y en efecto, puesto que Dios es aquello mayor que lo cual ni aun fingirse puede algo más grande o más perfecto, de ningún modo sería tal si no fuese eterno.

A esta misma verdad la convence una razón múltiple. Primero, en efecto; si Dios no fuese eterno, se sigue que habría recibido su origen de otro, y así no sería la primera causa de todas las cosas, sumamente independiente; ni por tanto Dios. — Además, si Dios no fue desde la eternidad, o existió otra cosa antes de Él, o nada. Si existió otra cosa, ésta es mejor y más excelente que Dios, lo cual repugna a la Deidad; si absolutamente nada hubo, se sigue que tampoco nada habrá de ser futuro. Porque, dice Ricardo de San Víctor, lib. De Trinit., cap. 8., quien diera o pudiera darse a sí mismo o a otro el comienzo del existir, entonces absolutamente no fue, cuán falso sea lo muestra la evidencia misma, y lo convence la experiencia de las cosas existentes. — Finalmente, la divina eternidad misma se demuestra por la plenitud de la esencia divina, o por su razón de existir por esencia; pues nada puede ser de sí mismo y contener en sí toda la plenitud del ente, a no ser que sea desde la eternidad, como demuestra excelentemente Anselmo en el Prosol. cap. 22., donde, dirigiéndose a Dios, así dice: Tú empero eres lo que eres, porque todo lo que alguna vez o ahora eres, lo eres todo entero y siempre; y como propiamente y simplemente eres, no tienes haber sido o haber de ser, sino tan sólo presente ser, ni puedes ser pensado alguna vez no siendo. Pues, como añade Hugo de San Víctor,

Por consiguiente, para quien es lo mismo ser, y aquello que es, es necesario que siempre sea, porque nada puede separarse de sí mismo. Si, pues, a todo aquello que es de sí mismo le es lo mismo ser, y aquello que es, quien de otro no recibió el ser, se sigue necesariamente que siempre sea, y que no pueda quitársele de otro aquello que de otro no recibió.

Se confirma. A aquél conviene la suma y perfecta eternidad, al cual son propias las tres condiciones requeridas para la verdadera eternidad, a saber: la interminabilidad de vida, la simultaneidad, y la perfecta posesión: pero éstas competen summamente a Dios. La primera ciertamente; porque, dice Novaciano, lib. De Trinit., cap. 4.,

Dios es inmortal e incorruptible, sintiendo absolutamente ni detrimento ni fin: pues también porque es incorruptible, por eso mismo es inmortal; y porque es inmortal, por cierto también incorruptible, estando ambos recíprocamente entre sí, y en sí, entretejidos por mutua conexión, y producidos hacia el estado de eternidad por concatenación vicaria: descendiendo la inmortalidad de la incorrupción, y viniendo la incorrupción de la inmortalidad.

— Igualmente la segunda, pues dice Plutarco en el libro De Esse:

Sólo Dios es quien verdaderamente es, y no está en tiempo alguno, sino en la eternidad inmóvil e interminable; en la cual nada hay antes, nada después, ni futuro ni pasado: y es tan sólo per se realmente ente, el cual ni fue ni será futuro, ni comenzó, ni dejará de ser.

O bien, como habla el Nazianceno, Oratione 3. et 80.,

Dios, dice, y era siempre, y es, y será, o, para hablar con más rectitud, siempre es; pues era y serán son ficciones de nuestro tiempo y naturaleza fluyente; mas Él siempre es, y de este modo se nombra a sí mismo, cuando en el monte Horeb pronuncia el oráculo: yo soy el que soy.

De donde concluye elegantemente Pedro Damián en el opúsculo 36. cap. 8.,

Para el Dios omnipotente no hay ayer ni mañana, sino un hoy sempiterno, a quien nada fluye, nada se añade; para quien nada es variable, nada diverso de sí. Este hoy es la eternidad inmutable, indefectible, inaccesible... es decir, en aquel hoy permanece aún inmóvil aquel día en el que este mundo tomó origen, en aquél ya y sin embargo está también aquél en el cual ha de ser juzgado según la equidad del juicio eterno.

— Finalmente, a Dios conviene la tercera condición de la eternidad; pues, como dice Gregorio de Nisa, lib. 1. contra Eunomium:

aquella, carente de todo y eterna, que abraza por su naturaleza todas las cosas que son, no está en lugar alguno ni en tiempo alguno, sino que, antes y por encima de estas cosas, es contemplada por una cierta razón inexplicable en sí misma sola mediante la fe; no circunscrita por los siglos, ni discurriendo con los tiempos, sino consistiendo en sí misma, fundada y estabilizada en sí misma.

Poco más abajo. A aquella virtud sublime y bienaventurada, a la cual todas las cosas están siempre presentes según el presente, se considera que le pertenece incluso lo que ha de ser, a causa de su infinita fuerza de comprensión. Por tanto, como a Dios convienen las tres condiciones que han de desearse para la eternidad perfecta, no hay duda de que Él es verdaderamente eterno.

Conclusión segunda. — La eternidad propiamente dicha conviene solo a Dios. Esto consta suficientemente por la conclusión precedente: pues las tres condiciones antedichas, que han de desearse para la eternidad perfecta, no pueden convenir a nadie fuera de Dios. Sin embargo, los santos Padres la prueban ulteriormente de varias maneras. En efecto, san Gregorio Magno afirma, a partir de la inmutabilidad, que solo Dios es eterno, lib. 12. Moralium, cap. 17.:

Pues ¿qué es la mutabilidad —dice— sino una cierta muerte? La cual, mientras muda cualquier cosa en otra, mata por así decirlo lo que era, para que empiece a ser lo que no era; y está escrito del autor de todas las cosas, que solo Él tiene inmortalidad, porque evidentemente solo Él es inmutable en sí mismo.

Concuerda con esto san Agustín en el Tratado 23. in Ioannem: ¿qué es —dice— lo que afirma el Apóstol de Dios, que solo Él tiene inmortalidad, sino que dice claramente que solo tiene inmutabilidad, porque solo tiene verdadera eternidad? Y san Hilario, lib. 3., muestra que la eternidad es propia solo de Dios a partir de su suma necesidad de ser:

No creo —dice— que Dios sea mudable, ni que en su eternidad pueda caer vicio, ni enmienda, ni progreso, ni pérdida; sino que lo que es, siempre es; pues esto es peculiar de Dios: que lo que siempre es, no podrá tener nunca en su naturaleza el dejar de ser.

San Próspero, en cambio, en las Sententiae n. 183.: Verdadera es la eternidad de Dios, —dice— que solo tiene la inmortalidad: porque no se muda por ninguna especie ni movimiento, ni su voluntad es temporal.

Dirás. Los ángeles y el alma racional se dicen vivir en la eternidad: luego la eternidad no es propia solo de Dios.

Distingo el consecuente. Una eternidad parcial y participada, o sea a parte post, la concedo: simple y absoluta, que no tenga ningún principio de duración ni haya de tener fin, cual conviene solo a Dios, la niego. Añade. que nada se dice perfectamente eterno, sino lo que del todo es inmortal e inmutable. De donde Agustín, lib. 3. contra Maximinum, cap. 12.:

Se dice que solo Dios tiene la inmortalidad, porque solo Él es inmutable; pues en toda naturaleza mudable hay alguna muerte en la misma mutación, porque hace que en ella algo no sea lo que era. Por eso también la misma alma humana, que precisamente por eso se dice inmortal, porque de cualquier manera, según su modo, nunca deja de vivir, tiene sin embargo, por su mismo modo, una cierta muerte propia; porque si vivía justamente y perece, muere a la justicia; si era pecadora y se justifica, muere al pecado; sin mencionar aquí otras mutaciones suyas, sobre las cuales sería largo disputar, y pudo morir la naturaleza de las criaturas celestes. Pues también los ángeles pecaron y se hicieron demonios, cuyo príncipe es el diablo; y los que no pecaron, pudieron pecar.

De donde lib. 83. q. 19. recoge que esta es la diferencia entre lo inmortal y lo eterno; a saber, que todo lo eterno es inmortal, pero no todo lo inmortal se dice con suficiente propiedad eterno: porque aunque viva siempre de algún modo, sin embargo, si padece mutabilidad, no se llama propiamente eterno; porque no es siempre del mismo modo; aunque inmortal, porque vive siempre, puede rectamente decirse. Ha de concluirse, pues, que la eternidad propia conviene solo a Dios, y es llamada con sutileza y erudición por Tertuliano el censo de Dios, lib. contra Hermogenem, cap. 1.: ¿Quién, dice, es otro el censo de Dios sino la eternidad? ¿quién otro el estado de la eternidad sino haber sido siempre, y haber de ser, por prerrogativa de ningún principio ni ningún fin?

Objigarás. S. Basilio, Homilía 1. sobre el Hexaemeron, afirma que antes de la creación del mundo hubo un estado eterno de las criaturas y una luz inteligible:

Era, dice, antes de la constitución del mundo cierto estado más antiguo conveniente a las virtudes supermundanas, anterior a los tiempos, eterno, perpetuo, en el cual el creador y artífice perfeccionó las criaturas: la luz inteligible acomodada a la bienaventuranza de aquellos que aman al Señor, las naturalezas dotadas de razón, invisibles, y toda la ordenación de los inteligibles, superando cualquier capacidad de nuestra mente; de los cuales ni siquiera podemos investigar las apelaciones. Pues estas llenan la sustancia del mundo invisible.

Luego no solo a parte posteriori, sino también anteriori hay algo eterno además de Dios. — Respondo. S. Basilio por el estado más antiguo no entiende nada otro que las ideas de todas las cosas, que Dios tuvo desde la eternidad, llevando en su mente el mundo, y formándolo en el tiempo semejante a su imagen, dice Boecio; a quien cuadra aquello de san Juan 1.: Lo que fue hecho, en él era la vida. Por la luz, empero, inteligible y eterna, S. Basilio expresa el Verbo eterno, que es llamado resplandor de la divinidad; pues es vapor de la virtud de Dios, y emanación de cierta claridad sincera de Dios, etc. Es esplendor de la luz eterna, dice el Sabio cap. 7.; de donde S. Ambrosio, lib. 1. sobre el Hexaemeron, c. 5.: Si buscas el resplandor de Dios, el Hijo es imagen del Dios invisible. Tal, pues, como es Dios, tal es la imagen; invisible Dios, también invisible la imagen. Es asimismo resplandor de la gloria paterna, y su imagen de la sustancia.

Instarás. Pero las criaturas no solo según el ser ideal, sino también según el ser real son verdaderamente desde la eternidad: luego ninguna solución. Se prueba el antecedente: las criaturas posibles no son puro nada, ni entes de razón: luego son algo real. El antecedente es claro: las criaturas posibles tienen algo que no tiene la quimera; pues a esta le repugna existir alguna vez, mas no a aquellas: pero la quimera es ente de razón, y no puro nada: luego las criaturas posibles no son puro nada, ni ente de razón, y por consiguiente son algo real desde la eternidad.

Respondo 1. Las cosas posibles pueden decirse tener ser de tres maneras. Primero en el entendimiento divino, que las conoce. Segundo en la omnipotencia divina, por la cual puede producirlas. Tercero en sí mismas. La primera se dice ser objetiva o conocida: pues el entendimiento divino, como infinito, conoció distintamente desde la eternidad todas las criaturas posibles, según la propia entidad de cada una que habrá de tener en el tiempo si se produce. La segunda se dice ser virtual, que tienen en la omnipotencia divina que puede producirlas. La tercera se dice ser entitativa, que pueden concebirse tener en sí mismas. Ciertamente los dos primeros son reales desde la eternidad; pues realmente Dios conoce las criaturas, y tiene virtud de producirlas. Mas el tercero no es real más que la quimera, como afirma el Doctor en 1. dist. 36. q. un. n. 14. diciendo:

La primera, pues, enteramente primera razón, y no reducible a otra, por la cual al hombre le repugna ser, es que formalmente es hombre, y esto sea en la cosa realiter, sea en el entendimiento conceptibiliter; y la primera razón por la cual a la quimera le repugna ser, es la quimera en cuanto quimera. De otra suerte, pues, está esa negación de nihilidad al hombre en la eternidad, y a la quimera; y sin embargo no por eso es uno más nada que otro.

Había antepuesto a esta respuesta la razón n. 13. diciendo: la negación de algo inhiere a otro, o bien por el solo defecto de la causa productora de aquello; o bien por la repugnancia que tiene para recibirlo. Del primer modo se niega la blancura de una pared no blanca; del segundo, de un Ángel, y en este caso la pared no blanca no es menos nada de blancura que el Ángel. Y la razón (dice) por la cual no más es esta negación que aquélla, es porque cada negación niega toda la afirmación a ella opuesta, sea cual fuere la razón por la que sea tal; pues tan verdadero es decir la pared negra no es blanca, como el Ángel no es blanco: lo mismo debe decirse por semejanza de las criaturas posibles, y de la quimera; porque el ente real de ambas desde la eternidad verdaderamente se niega.

Respondo 2. Que las esencias de las cosas creadas puedan llamarse de su modo eternas, y las proposiciones esenciales, en cuanto objetivamente consideradas, sean de eterna verdad; empero esta eternidad no es de algún ente positivo y verdadero fuera de Dios; sino tan solo de cierta negación o no repugnancia de que tales esencias existan alguna vez, y sean verdaderos entes: por eso esta eternidad no es verdadera y perfecta, cual es aquella que se tributa solo a Dios.

Conclusión tercera. — Es probable que la eternidad no sea una perfección especial de Dios distinta de la inmutabilidad.

Esta es del Doctor, q. 6. Quodlib., el cual, aunque pondera esta cuestión por ambos lados, y concluye con estas palabras: sobre aquella eternidad, si insita ex natura rei, téngase aquella de las dos partes dichas que parezca al que indaga más probable; con todo inclina más hacia nuestra parte, y la confirma más ampliamente, y dejando intactos sus fundamentos, disuelve enteramente las razones de la sentencia opuesta, y después de haber examinado la definición de la eternidad expresada arriba en el tercer notable concluye:

Si, pues, ésta es la descripción propiísima de la eternidad que hallamos, y si sólo esto uno hay por naturaleza de la cosa, a saber, la vida, mientras que las tres cosas que completan su razón no están allí por naturaleza de la cosa, como parece, porque importan por sí mismas o bien la negación de alguna > imperfección extrínseca, o bien alguna relación aptitudinal, o bien una potencia hacia algo intrínseco: ni de un modo ni de otro hay algo de ello allí por naturaleza de la cosa; y por consiguiente, tampoco la eternidad en cuanto eternidad estará allí por naturaleza de la cosa.

Se prueba, pues, la conclusión. Primeramente por los santos Padres, quienes, como arriba dijimos, de la inmutabilidad no sólo colligen la eternidad divina, sino que incluso la confunden con ella; pues, como habla Tertuliano adversus Hermogenem, cap. 37. Leges aeternitatis sunt ut demutationem pati non possit; y S. Agustín, lib. 4. De Trinit., cap. 18., habiendo dicho: In quantum mutabiles sumus in tantum ab aeternitate distamus, añade: Vera autem immortalitas, vera incorruptibilitas, vera incommutabilitas, ipsa est aeternitas; de donde Ricardo de San Víctor, lib. 2. De Trinit., cap. 4.: Quid aliud est, inquit, aeternitas quam diuturnitas sine initio, et fine, et carens omni mutabilitate?

Se prueba en segundo lugar por razón. Primero porque, dice Smisingo Disput. de aeternitate, n. 11., concebida la inmutabilidad de la existencia divina sumamente necesaria, y que de sí niega toda potencia al ser y al no ser, y significa el ente simplísimo y actualísimo, suficientemente se tiene el concepto de vida interminable, toda a la vez, y perfectamente existente, que es la misma descripción de la eternidad; pues implica que el ente simplísimo, actualísimo y sumamente necesario tenga principio, fin y sucesión de su vida; por lo cual Dios, en cuanto es inmutable, tiene una vida interminable y toda a la vez, y así la eternidad no se distingue positivamente de la inmutabilidad. Segundo, porque no más se distingue la duración de Dios de su existencia que la creada de la existencia de lo creado; pero la duración creada no añade nada positivo real a la existencia creada por lo cual se distinga de ella: luego tampoco la divina de la existencia de Dios. La mayor es evidente; pues si la duración creada añadiera algo positivo real a la existencia creada, mucho menos la duración de aquel ente simplísimo e increado añadiría algo positivo real a la existencia increada; pues las perfecciones divinas, más que las creadas, se identifican entre sí. Se prueba, pues, la menor: si la duración creada añadiera a la existencia creada algo positivo real, máximamente o una cosa nueva, o una nueva formalidad, después del primer instante en que la cosa creada comenzó a existir; pero nada de eso puede decirse, porque aquella cosa, como tendría su propia existencia, debería también reivindicar para sí su propia duración, y así habría duración de duración, y por ende proceso al infinito. Lo mismo debe decirse de la formalidad; pues como cada formalidad tiene su propio ser formal por naturaleza de la cosa distinto del ser formal de otra, también tiene su propia duración, que sería nueva formalidad, y por consiguiente que también tendría su propia duración; y así al infinito.

Dirás 1. Como la infinitud se comporta respecto de la esencia divina, así la eternidad respecto de la existencia: pero la infinitud es perfección positiva de la esencia divina: luego también la eternidad será perfección positiva de la existencia.

Niega la mayor el Doctor loado: Pues la infinitud, dice, es ciertamente un modo intrínseco de la esencia divina, que la perfecciona y atinge positivamente, cual no es la eternidad respecto de la existencia; pues si, por imposibilidad, dice, la esencia divina pasara rápidamente, esto es, subsistiera sólo por un momento, todavía tendría tanto la esencia como la existencia un modo intrínseco, a saber, la infinitud intensiva; pero no tendría aquella existencia la eternidad por la cual entendemos la infinitud durativa: la cual, más allá de la infinitud intensiva, no añade sino la negación de defraudar, o la relación de potencialidad, a saber, coexistir con cualquier posible, relación que no es sino de razón. Lo cual prueba así; porque si un Ángel fuese aniquilado mañana, no tendría otro modo intrínseco en su naturaleza que si permaneciese eternamente, como permanecerá, y según algunos sin sucesión. De donde concluye: Verum est igitur quod existentia habet modum sibi intrinsecum sicut essentia, sed illud non est nisi infinitas intensiva; aeternitas autem ut aeternitas, sive interminabilis duratio ut interminabilis duratio, non est infinitas. Añádase que, como la existencia divina está en el concepto formal e intrínseco de la esencia divina, no tiene otro modo intrínseco que la misma esencia.

Dirás 2. La eternidad divina se prueba por la inmutabilidad: luego no es formalmente idéntica con la inmutabilidad, pues nada se prueba por sí mismo.

Distingo. Se prueba mediante la prueba expositiva, la cual, claro está, se hace por mayor explicación de la cosa o por diversa connotación hacia algo extrínseco, concedo: mediante la prueba formal, por la cual algo ignorado se demuestra y conoce por otra cosa más conocida, niego. Así, pues, la inmutabilidad divina, en cuanto niega en universal toda variación absolutamente en el ser divino, se llama específicamente eternidad por la especial connotación de sucesión, dependencia, principio y fin, todo lo cual niega en particular del ser divino.

Dirás 3. Toda duración es algún modo positivo de la cosa que dura: pero la eternidad es la duración de la existencia divina: luego será modo positivo de ella, y no simple negación.

Niego la mayor. Pues la duración, como consta de la prueba de la Conclusión, no añade ninguna realidad ni formalidad a la existencia de la cosa que dura, sino que sólo connota la perseverancia de aquella existencia, como también ampliamente probamos en nuestra Physica, tratando de la duración.

Tres cosas se proponen en esta Cuestión para ser discutidas: Primera, si realmente se dice que Dios coexiste con la criatura, y la eternidad con el tiempo. Segunda, si esta coexistencia es divisible como el tiempo, o del todo indivisible como la eternidad. Tercera, si el tiempo y las realidades temporales coexisten así con la eternidad, que le sean siempre y desde la eternidad presentes, de modo que, comparadas con la eternidad, nada tengan de futuro ni de pasado, sino solo presente: lo cual, para que se discuta y resuelva con mayor claridad

Nota 1. Que el discrimen entre la eternidad y el tiempo es variado, pero máximamente triple. Pues primero, la eternidad es una duración increada, del todo independiente; el tiempo en cambio es una duración creada y dependiente, puesto que es duración del movimiento, que depende de quien mueve. Segundo, la eternidad es una duración interminable e infinita tanto a priori como a posteriori; el tiempo en cambio es una duración finita y limitada, al menos por la parte anterior, porque tiene su inicio, aunque acaso no habrá de tener fin, según la hipótesis de que las circunnavegaciones de los cielos hayan de durar eternamente. Tercero, la eternidad, igual que el evum, es formalmente indivisible y toda a la vez; la duración del tiempo en cambio es esencialmente fluida y sucesiva, de modo que sus partes no pueden existir juntas de ningún modo real; pues el pasado ya no es, y el futuro aún no existe.

Nota 2. Que algo puede decirse divisible máximamente de tres maneras: Primero, formalmente, aquello cuyas partes existentes en acto pueden separarse entre sí en acto: así la cantidad de dos pies es divisible en dos pies. Segundo, virtualmente, aquello cuyas partes no están divididas ni existen en acto, sino solo virtualmente y en potencia: así se dice que lo continuo es divisible al infinito, no porque tenga en acto infinitas partes, sino porque puede tenerlas, si ciertamente se dividiera siempre y siempre. Tercero, eminentemente, cuando sin duda algo indivisible posee por su perfección y excelencia, pero de un modo más noble, toda aquella perfección que comprenden las cosas divisibles o divididas.

Nota 3. Que las criaturas pueden decirse presentes a Dios de tres modos; a saber: o objetiva e idealmente, en cuanto que son conocidas siempre y desde la eternidad por Él. Segundo, virtualmente, porque tiene virtud para producirlas, conservarlas y reproducirlas cuando han dejado de ser. Tercero, realmente, cuando ciertamente coexisten con Dios existente mediante su existencia actual y real.

Conclusión primera. — Dios realmente coexiste con la criatura, y la eternidad con el tiempo.

Esta es la sentencia expresa del Doctor Sutil; pues en q. 6. Quodlib. art. 6. afirma que la eternidad es aquella perfección divina por la cual Dios puede coexistir con cualquier diferencia del tiempo: y en 1. d. 9. quaest. única n. 6., enseñando de qué modo puede decirse del Verbo divino que es generado y que se genera, y abriendo cómo los verbos de diversos tiempos se atribuyen a Dios, dice:

Respondo: más propiamente pueden decirse consignificar un ahora de eternidad que diferencias del tiempo; no empero ese ahora absolutamente, porque entonces no habría variación en los diversos modos de significar el tiempo, sino en cuanto coexiste con las partes del tiempo, como cuando se dice: Dios engendró, entonces se significa el ahora de eternidad, de modo que sea el sentido: Dios tiene el acto de generación en el ahora de eternidad, en cuanto ese ahora coexistía con el pasado; Dios engendra, esto es, tiene el acto en el ahora de eternidad, en cuanto el ahora de eternidad coexiste con el presente; y de aquí consta que, como ese ahora verdaderamente coexiste con cualquier diferencia del tiempo, verdaderamente decimos de Dios las diferencias de todos los tiempos.

Similarmente d. 10 q. única, resolviendo de qué modo puede decirse que el predestinado puede ser condenado, dice: Que la predestinación es un acto siempre presente, y que así libremente puede Dios querer en el ahora de eternidad lo que quiere, como si su voluntad no estuviera determinada a nada: de donde concluye: la predestinación de este no pasa al pasado; pues aunque ella coexistió con las cosas pasadas que transcurrieron, sin embargo ella misma no pasó, aunque otras pasaron que coexistieron con ella, etc.

Se prueba esta verdad. Primero ciertamente por la Sagrada Escritura, la cual afirma frecuentemente que Dios está con el tiempo y reina por los siglos de los siglos. Lo mismo consta por los Padres. Pues S. Anselmo, después de haber enseñado, cap. 19. Monologii, que Dios no está propiamente en el tiempo ni en el lugar, en cuanto esto significa estar contenido y definido por el tiempo o el lugar; añade sin embargo que Dios está en el tiempo y en el lugar, en cuanto está presente a ambos: mas esta presencia no es otra cosa que la coexistencia. De donde dice en el cap. 22: De la suma esencia toda exige inevitable necesidad que no falte a ningún lugar ni tiempo, siendo necesario que ella esté simultáneamente toda presente en todos los lugares y tiempos. A esto acompaña Ricardo de San Víctor, lib. 2. De Trinit. c. 23.

Así como, dice, Dios está presencialmente en todo lugar, así está eternalmente en todo tiempo, temporalmente en ninguno; pues así como no se distingue por los lugares Aquel que es summamente simple e incomplejo, tampoco se varía por los tiempos Aquel que es eterno e inmutable.

Consta también por la razón misma esta verdad; pues coexistir con otro no es otra cosa que estar presente a otro según la existencia, y tener junto con él duración: pero es verdad que el tiempo junto con la eternidad, y Dios con la criatura, tienen duración y existencia: luego también coexistencia.

Dirás 1. — Dios y su eternidad prescinden de todo tiempo y lo superan con exceso: luego no coexisten con él. Consta el antecedente por la autoridad de S. Agustín, lib. De vera Relig. cap. 19. La vida eterna, dice, supera en su misma veracidad la vida temporal; ni qué sea la eternidad la contemplo entendiendo: pues con el aspecto de la mente separo de la eternidad toda mutabilidad, y en la misma eternidad no contemplo espacios de tiempo. Y 5. De Trinit. cap. 1.: Entendamos a Dios sin situación presidiente … sin tiempo sempiterno. Anselmo en el Prosol. cap. 19.: No fuiste ayer ni serás mañana: sino que ayer y hoy y mañana eres, pero simplemente eres fuera de todo tiempo.

Distingo el antecedente. — Dios en cuanto existe, absolutamente prescinde del tiempo y lo trasciende por entero, concedo: en cuanto coexiste y le es presente, niego. Es cierto, en efecto, que Dios, por razón de su eterna duración, trasciende la duración de cualquier criatura y del tiempo, pues existió a través de toda la eternidad, no existiendo aún criatura ni tiempo: sin embargo, en cuanto su duración y eternidad se conciben como presente, no prescinde de la criatura ni del tiempo existente, sino que coexiste con ambos. De lo primero hablan los Santos Padres, pero no de lo segundo.

Dirás 2. — La coexistencia es una relación real por parte de ambos términos, porque es una relación de equiparancia: pero ni a Dios ni a su eternidad puede convenir una relación real con respecto a la criatura y al tiempo, pues de otro modo sería mudable: luego tampoco la coexistencia.

Distingo la mayor. — Que la coexistencia es una relación en su concepto formal, niego: que lo sea en concepto concomitante, pásese. En efecto, la coexistencia, como tal, no significa formalmente respeto real, o precisamente de razón; sino solamente la negación de distancia entre dos cosas; aunque concomitantemente importe un respeto real o de razón, según las cosas coexistentes sean capaces de recibir aquel respeto. De donde la coexistencia en la criatura es una relación real, y además trascendental, porque es inseparable de su fundamento, que es la misma existencia de la criatura: así como absolutamente repugna ser criatura sin dependencia del Creador, así repugna ser sin coexistencia con el Creador; mas por parte de Dios esta relación es solo un respeto de razón, ya que a Dios nada real se añade por la existencia de la criatura.

Dirás 3.¹ — Lo presente no puede coexistir con lo pasado y lo futuro, así como el punto no coexiste con toda la línea, porque lo indivisible no se coextiende con lo divisible: pero la eternidad siempre es presente: luego no coexiste ni con el tiempo pasado ni con el futuro.

Distingo la mayor. — Que lo que es presente y totalmente indivisible tanto virtual como formalmente, como el punto respecto de la línea, no puede coexistir con lo divisible, concedo: que lo que es presente e indivisible formalmente, pero divisible virtualmente, no pueda coexistir con lo divisible, niego. En efecto, el Ángel, aunque sea indivisible formalmente de suyo, puede tener presencia local divisible; asimismo el alma racional, que aunque es indivisible en su sustancia, sin embargo actualiza e informa un cuerpo divisible. De donde, aunque la eternidad sea formal y absolutamente indivisible, no obstante, como es divisible virtualmente, podrá coexistir con varias partes del tiempo, como más extensamente se expondrá

Conclusión segunda. — La coexistencia de Dios y de su eternidad con el tiempo es sucesiva y divisible como el mismo tiempo.

Consta esta Conclusión y se confirma con todos aquellos lugares de la Escritura en que a la existencia divina se atribuyen diferencias de tiempo según lo antes y lo después. Así Proverbios 8.: Antes de todos los collados yo era engendrada. Salmo 73.: Dios nuestro Rey ante los siglos. Éxodo 10.: El Señor reinará en la eternidad, y más allá; esto es, más allá de todo tiempo determinado, como explica San Anselmo en el Prosologion, cap. 20. Y consta esta exposición, pues más allá de la eternidad propiamente tomada no puede fingirse duración alguna en la cual se entienda que Dios reina. Lo mismo Efesios 1.: Nos eligió en él antes de la constitución del mundo, etc., lugares en los que se atribuye a Dios un tiempo pasado imaginario, que se finge haber precedido a la constitución del mundo.

La razón misma confirma evidentemente lo mismo; pues la coexistencia, siendo una existencia simultánea de dos, no puede permanecer si no subsiste la existencia de cada uno: mas la existencia del tiempo coexistente con la eternidad no subsiste, sino que está en perpetuo flujo, de modo que, yéndose una parte, suceda otra: luego no puede dejar de ser que la coexistencia de la eternidad con aquella cese, y otra suceda de nuevo con la parte sucediente del tiempo: y por tanto deben ser tantas las partes de esta coexistencia que suceden entre sí cuantas son las partes fluentes en el tiempo.

De donde San Agustín confirma y explica todo esto egregiamente, Tract. 99. in Ioannem, donde, ponderando aquello de Juan, cap. 16.: Cualquier cosa que oyere, ésa hablará, añade:

En la eternidad es sempiterno sin comienzo y sin fin. Pónese el verbo de cualquier tiempo, sea pasado, sea presente, sea futuro, y no se pone falsamente. Aunque aquella naturaleza inmutable e inefable no recibe fue, y será, sino solamente es: porque ella verdaderamente es, la cual no puede mudarse; … sin embargo, por la mutabilidad de los tiempos en los que se debate nuestra mortalidad, … no decimos falsamente y fue, y será, y es; fue en los siglos pasados, es en el presente, será en los futuros: fue porque nunca faltó: será porque nunca faltará: es porque siempre es: ni tampoco, como quien ya no es, cae con los pasados; o se desliza con los presentes, como quien no permanece; o nacerá con los futuros, como quien aún no era. Por tanto, como según los volúmenes de los tiempos se muda el pensamiento humano, de aquel que por ningún tiempo pudo faltar ni puede ni podrá, verdaderamente se dicen las palabras de cualquier tiempo.

De cuyas palabras, como doctamente advierte nuestro Smisingo, quaest. De Aeternitate, n. 81., pueden colegirse tres cosas: Primero, que la eternidad divina coexiste verdaderamente con las diferencias de los tiempos, puesto que, dice Agustín, no faltó a ellas, esto es, no está indistante de ellas. Segundo, que la misma eternidad coexiste sucesivamente con esas varias diferencias de los tiempos, ya que de ella se pronuncia que fue, que es, y que será. Tercero, que esta sucesión no atañe a la naturaleza, ni por consiguiente a la existencia divina, la cual es totalmente inmutable e invariable, y subsiste toda junta simultáneamente: sino solamente a la coexistencia, la cual aunque por parte de la criatura sea consecuentemente una relación real, por parte de Dios es solo un respeto de razón que nuestro entendimiento finge, para percibir y explicar más fácilmente aquella presencia divina y existencia simultánea con la criatura.

Dirás 1. — Allí no hay sucesión, donde no hay pasado ni futuro, sino solamente presente: y así es en Dios. Se prueba por San Agustín, 5. De Trinitate: Ante Dios, dice, lo pasado y lo futuro están firmes. Y de nuevo: Así, dice, aquellas cosas que se dicen pasadas allí no han pasado, ni aquellas que se dicen futuras están ausentes esperando venir; sino que todas son pensadas como presentes. Lo mismo tienen todos los demás Padres: luego la coexistencia no es divisible.

Niego la menor. — Pues aunque la existencia de Dios no padezca sucesión ni división alguna, siendo ella la misma coexistencia de Él con las criaturas fluidas y sucesivas, es, no obstante, divisible y fluida.

Al santo Agustín respondo. — que ha de entenderse de él —como asimismo de los demás Padres que afirman lo mismo— de la presencia objetiva de Dios, por la cual acontece lo que el mismo Agustín, explicando aquel versículo del Salmo 49: La hermosura del campo está conmigo, dice: Todas las cosas están con Él constituidas en el Verbo por cierta cognición de la inefable sabiduría de Dios; de donde pregunta: ¿por qué todas las cosas están junto a Él? Y responde después: porque aun antes de que existieran o fueran creadas todas las cosas, todas le eran conocidas. Concuerda con él S. Gregorio, lib. 4 Moralium, cap. 27, diciendo: Lo futuro la eternidad no lo tiene, a la cual, sin duda, ni los pasados transcurren, ni los futuros llegan, porque todo lo contempla por su presente. Como si dijera: Dios desde toda la eternidad, por su infinita virtud de entender, como tiene ante sí los futuros y los pasados, los contempla tan abiertamente como si de hecho existieran en la naturaleza de las cosas.

Dirás 2. — La eternidad es una posesión o existencia de la vida toda simultánea y perfecta: luego no padece sucesión.

Distingo la consecuencia. — Que no padece sucesión en su concepto formal de eternidad, y en cuanto es duración de la esencia divina, lo concedo; que en cuanto significa la relación de coexistencia suya con las criaturas sea toda simultánea, lo niego. Pues como la coexistencia no puede subsistir sin la existencia mutua de los extremos que entre sí coexisten, es necesario que si uno fluye, fluya también el otro; y por consiguiente la coexistencia de la eternidad con el tiempo es necesariamente sucesiva.

Dirás 3. — Todo lo que hay en Dios es acto puro, inmutable y eterno; y por consiguiente excluye la potencia hacia la privación de la forma habida y hacia la adquisición de una nueva, y consecuentemente no implica sucesión; pero la coexistencia de Dios con las criaturas y de la eternidad con el tiempo está en Dios: luego la coexistencia de Dios y de la eternidad con el tiempo no puede ser sucesiva.

Distingo la mayor. — Todo lo que hay en Dios intrínseca y realmente a modo de predicado esencial o atributal es acto puro, lo concedo; que todo lo que hay en Él sólo extrínsecamente, y por sola denominación externa y relación de razón, sea acto puro invariable y eterno, lo niego. Ciertamente las apelaciones de Señor, Creador, etc., que se atribuyen a Dios, las cuales sólo importan una relación de razón, no se conciben a modo de acto puro y eterno, pues se atribuyen a Dios sólo en el tiempo y desde el tiempo. Ahora bien, la coexistencia no es algo intrínseco a Dios, sino que se concibe a modo de relación de razón, que se forma en Dios por su misma presencia y existencia simultánea con la criatura.

Conclusión tercera. — Las cosas temporales no coexisten con Dios desde toda la eternidad, ni con su eternidad: Primeramente, porque coexistir supone existir por parte de ambos términos; pero las criaturas no existen siempre en la eternidad; cierto es, en efecto, que jamás han sido verdadera y realmente desde toda la eternidad, ni pueden decirse existir en la eternidad, pues de otro modo ni el pasado ni el futuro les convendrían: luego no coexisten con la eternidad. En segundo lugar, porque la coexistencia del ente creado con otro es una relación real: luego no puede competir a la cosa creada antes de que ella misma exista según sí; porque la relación real exige un fundamento real, y consecuentemente la relación real de coexistencia requiere la existencia real de la cosa que coexiste con otra; pero la criatura no tiene existencia real antes de que ella misma sea de hecho producida y exista en sí verdadera y propiamente. Finalmente, porque, como lo finito no puede adecuarse a lo infinito, el tiempo, que es finito, tanto a parte ante como a parte post, no puede adecuarse a la eternidad, la cual es infinita de ambos modos y excluye todo término de duración. Luego tampoco puede adecuadamente coexistir con la eternidad, puesto que esta adecuación implica una duración igual.

Dirás 1. La eternidad es una duración indivisible y toda simultánea: luego aquello que coexiste con ella alguna vez, coexiste con toda ella, y por consiguiente siempre y desde toda la eternidad coexiste; pues no hay nada distinto entre coexistir con toda la eternidad y existir desde toda la eternidad.

Niego la consecuencia. — Porque grande es la diferencia entre coexistir con toda la eternidad y coexistir con ella totalmente: lo primero, en efecto, sólo significa presencia y permanencia indivisible por parte de la eternidad, la cual permanencia conviene verdaderamente a la eternidad; lo segundo significa también una permanencia indivisible por parte del tiempo, y una duración de éste sin término, según la cual se diría que el tiempo coexiste adecuadamente con la eternidad interminable; pero esta interminabilidad e indivisibilidad de ningún modo pueden competir al tiempo; y así el tiempo no puede coexistir totalmente con la eternidad, aunque coexista con toda ella. Así, v. g., el pie, aunque coexiste con toda el alma racional, la cual es toda en todo y toda en cualquier parte del todo, sin embargo no coexiste con ella totalmente, porque no coexiste con ella donde está la cabeza y donde están las demás partes del cuerpo.

Dirás 2. De Anselmo, lib. De Concordia praescientiae divinae, et libero arbitrio, cap. 1.: Así como el mismo instante de tiempo encierra todo lugar, por mucho que los lugares disten entre sí, pues todos están presentes a este indivisible ahora; así al eterno presente se encierra en él todo el tiempo, de suerte que aunque los tiempos disten entre sí, están sin embargo todos presentes simultáneamente a la eternidad: luego S. Anselmo opina que las cosas temporales verdaderamente coexisten siempre con la eternidad. — Lo cual puede confirmarse, porque así como todo lugar está presente a toda la inmensidad, así todo el tiempo a toda la eternidad.

Niego la consecuencia. — Porque S. Anselmo no opina que los tiempos estén presentes a la eternidad por verdadera permanencia de ellos con ella y real coexistencia; tal permanencia, en efecto, es contra la naturaleza del tiempo, que de suyo es sucesivo; sino que sólo pretende que todos los tiempos, o cosas temporales, estén objetivamente presentes a Dios desde toda la eternidad; pues es propio de Él conocer los tiempos o momentos que puso en su potestad. — O bien su sentir es que todas las partes del tiempo estén presentes a este ahora de la eternidad; no que ellas subsistan de facto, o hayan existido desde toda la eternidad; sino que ese ahora de la eternidad, sin mutación, ha coexistido con el tiempo pasado, coexiste con el presente y coexistirá con el futuro. — A la Confirmación respondo que el ejemplo nada urge; pues así como todos los lugares no están verdaderamente presentes a la divina inmensidad desde toda la eternidad, sino sólo en el tiempo y cuando existen; así tampoco las cosas temporales están presentes a Dios realmente desde toda la eternidad, sino sólo cuando de facto existen.