Scotus Academicus, Tomus primus: De Deo in se subsistente

Ya se ha dicho en el tercer notable de la Cuestión cuarta sobre la Esencia divina que el Doctor Sutil, en 4. d. 3. q. 1. n. 32., distingue en Dios una doble infinitud, a saber: la fundamental y la formal. Dijimos asimismo que la primera es lo constitutivo y distintivo formal de la Esencia Divina; y que la segunda es el modo de la misma Esencia, la cual, tanto en sí como en todas sus perfecciones, no está limitada ni restringida a determinados grados de perfección, sino que es omnímodamente infinita e interminada. De la primera se ha dicho ya suficientemente al tratar de la Esencia Divina; de la segunda, en cambio, deben examinarse aquí algunas cuestiones en este artículo.

Nótese 1. Cuando nuestro Bassoli, en 1. d. 2. q. 2. a. 1., dice que infinito es aquello que carece de término: lo cual ocurre de dos modos, ciertamente privativo y negativo. Del primer modo se dice infinito aquello que de sí no tiene término, pero puede tenerlo. Así la materia prima es dicha infinita por los platónicos, porque de sí no tiene forma alguna por la que sea terminada y actuada; sino que está en potencia respecto de cuantas formas puedan recibirla, por las que sea informada y determinada. Del segundo modo se dice infinito aquello que ni es finito de sí, ni finitizable por otro; sino que abraza en sí formal o eminentemente toda perfección concebible. Lo primero se llama infinito imperfectísimo, porque vecino de la nada, y es pura potencia física; lo segundo, en cambio, es perfectísimo, porque es acto purísimo, excluyendo toda imperfección y toda potencia. Lo primero es llamado malignidad, tinieblas, etc., por Filolao el pitagórico; lo segundo, en cambio, por el mismo es llamado benignidad y resplandor de Dios. Y Orfeo llama al primer infinito confusión y caos; al segundo, en cambio, distinción y ornato.

Nótese 2. El infinito llamado negativo, a su vez, es doble: uno según algo, otro absolutamente y sin más. El primero es aquello que puede ser dicho infinito en cierto género determinado de entes. Así, por ejemplo, el continuo puede ser dicho infinito en cantidad, porque no pueden asignarse tantas partes suyas que no queden otras más por numerar y asignar; así también, si el sol tuviera luz infinita y el fuego calor infinito, aquel sería dicho infinito según la luz, y este según el calor; lo segundo, en cambio, es lo que es infinito en todo género de perfección, porque contiene en sí formal o eminentemente toda la amplitud del ente; de modo que ninguna especie ni perfección alguna pueda concebirse en el universo de los entes que no resplandezca en Él.

Nótese 3. En Aristóteles, lib. 3. Physicorum cap. 6., se encuentra una doble definición de infinito: la primera transmitida por los Antiguos, quienes querían que fuese infinito aquello fuera de lo cual nada hay, esto es, lo que abraza en sí todas las cosas de tal modo que no haya perfección ni entidad de cosa alguna que no contenga en sí de modo noble; la segunda la transmite el propio Aristóteles, como opuesta a la primera, diciendo que infinito es aquello de lo que siempre hay algo fuera; esto es, lo que nunca puede agotarse dividiéndolo. Ambas definiciones convienen a la infinitud de Dios. Pues Él es tan infinito que no puede ser comprendido, y por tanto siempre queda algo Suyo que aún no es captado ni conocido; así también contiene en sí todas las cosas de modo que no deja nada fuera de sí; pues como habla Justino Mártir, Quaestione ad Orthodoxos, Summamente perfecto es aquello que nada puede recibir de adición o incremento. Pero si esta infinitud puede demostrarse con razón eficazmente y persuadirse con autoridad que conviene a Dios, he aquí lo que ha de resolverse.

Conclusión primera. — Con razón natural puede demostrarse que Dios es infinito.

Esta conclusión la prueba el Doctor con las suyas en 1. d. 2. q. 2. n. 2, con cuatro razones tomadas: 1. de su virtud efectiva, 2. de su virtud intelectiva, 3. de su apetecibilidad, 4. de su eminente dignidad.

La primera la formo así: Aquel ente que de sí pudiera producir especies distintas infinitas si ellas fueran posibles, tiene necesariamente virtud infinita, y por tanto esencia infinita: pero Dios puede producir especies infinitas, si ellas fueran posibles: luego tiene virtud, y por ello esencia infinita. La mayor patece, primero en cuanto a la ilación de la esencia infinita desde la infinitud de la virtud; puesto que la virtud operativa se funda en la esencia y de ella emana —de donde el axioma vulgarizado: Operari sequitur esse—, es evidente que cuanto mayor es la virtud, más perfecta sea la esencia, y consecuentemente que una virtud infinita arguye una perfección y esencia infinitas. Patece asimismo la misma mayor en cuanto a la ilación de la virtud infinita desde efectos infinitos específicamente distintos, que aquella podría producir si tales efectos fuesen posibles; pues como cada especie producible tenga una perfección distinta de otra especie, es evidente que si las especies producibles fuesen infinitas, infinitas serían igualmente las perfecciones producibles; y consecuentemente, como la causa es tanto más perfecta cuanto más perfecciones puede producir, rectamente se sigue que aquella causa es infinitamente perfecta que puede producir perfecciones infinitas. La menor también es evidente, porque como Dios sea primera causa, y por tanto teniendo en sí la causalidad de todas las causas inferiores, y pudiendo producir cualquier cosa producible, se sigue que si las especies infinitas de las cosas fuesen posibles, también podría producirlas; pues no más sería determinada su virtud a un número que a otro, y por tanto podría extenderse al infinito. Porque si fuese limitada, ello sería o de sí, o de otro; no de otro, pues no sería entonces primera y suprema: tampoco de sí, porque así como sería totalmente independiente en el ser, así también su virtud sería totalmente ilimitada, y por tanto infinita.

Replicarás 1. Parecer imposible la multiplicación de las especies al infinito, ya que en cada género hay alguna tan perfecta, que no pueda asignarse otra más perfecta: luego de aquellas especies infinitas imposibles no se colige rectamente una virtud infinita en Dios. — Respondo 1. Poderse negar el antecedente, aunque el Doctor parezca afirmarlo probablemente; pues no aparece razón alguna para limitar las especies de las criaturas a algún número determinado y cierta perfección, ultra de la cual no pueda ser producida otra mayor y mayor. ¿Quién, en efecto, negará que puedan producirse de nuevo muchas otras especies siempre más perfectas de flores, plantas u otras criaturas? ¿Quién negará que pueda añadirse otro cielo sobre el Empíreo, así como el Empíreo fue añadido sobre el Firmamento, y así sucesivamente hasta el infinito? Respondo 2. Negando la consecuencia, porque el objeto de la Potencia divina no es solo el efecto posible absolutamente, sino también el posible bajo cualquier condición. De aquí es verdad decir que si la quimera fuese ente verdadero, Dios podría producirla; y así de las demás cosas condicionadas, que no pueden ser producidas, no ciertamente por defecto de virtud en la causa productiva, sino por repugnancia y defecto de posibilidad en el efecto por producir. Por tanto, sean las especies infinitamente diversas absolutamente posibles, o solo hipotéticamente, siempre se infiere rectamente de su presupuesta posibilidad hipotética o absoluta, que la virtud que pudiese producirlas verdaderamente sería infinita.

Replicarás 2. No es lícito inferir la infinitud de la causa desde efectos infinitos distintos solo numéricamente: luego tampoco desde especies infinitas. La consecuencia patece por paridad de razón. El antecedente lo prueba el Doctor ibidem n. 26: No mayor virtud se requiere para producir dos efectos sucesivamente que para producir uno en un instante: pero para producir un fuego, por ejemplo, en un instante, no se requiere virtud infinita: luego tampoco para producir dos fuegos sucesivamente se exigiría tal virtud. La consecuencia patece, pues el fuego infernal, que será conservado eternamente, produciría calores infinitos sucesivamente en infinitos cuerpos, si le fuesen aplicados sucesivos infinitos, y sin embargo aquel fuego no será de virtud infinita; semejantemente el Sol y el cielo, si perseverasen eternamente, causarían efectos infinitos de iluminación e influjo, y sin embargo de ahí no se seguiría que aquellos tengan virtud infinita. — Nego la consecuencia, y la razón de la disparidad es, que para producir efectos diversos solo numéricamente no se requiere otra virtud y perfección en el agente, sino solo la aplicación de la misma virtud en aquellas producciones sucesivas: otra cosa es, en cambio, en la producción de especies infinitas, porque como cada especie tenga una perfección diversa de otra, presupone también una perfección diversa en la causa de la que es producida; pues toda la perfección del efecto pende de la perfección de la causa, porque nadie da lo que no tiene, y consecuentemente la causa no podría dar alguna virtud al efecto si antes no la tuviese: luego rectamente se sigue que si los efectos producibles tienen perfecciones infinitas, diversas también, debe contener su causa productiva perfecciones infinitas.

2. La razón del Doctor se toma de la infinita cognición de Dios, la cual puede formarse así: Quien entiende necesariamente inteligibles infinitos simultáneamente, tiene infinita perfección y virtud intelectiva: pero Dios las entiende simultáneamente: luego, etc. La mayor consta, pues tanto más excelente es la fuerza de entender y conocer cuanto más cosas puede percibir y conocer simultáneamente, y consecuentemente la virtud que puede conocer infinitas simultáneamente debe necesariamente ser infinita. La menor se prueba: pues aquellas son tenidas por infinitas donde no pueden ser conocidas tantas más por las criaturas que no haya todavía mucho más por conocer, ni el intelecto creado, conociendo uno tras otro, pueda jamás llegar al fin de todos: pero tales son todas las criaturas posibles, que el mismo Dios conoce distinta y eternamente simultáneamente; ni nadie podrá negar que los pensamientos y voliciones de los Ángeles y de las almas racionales, por ejemplo, serán muchos y más en infinito por la eternidad a parte post, y que no pueda asignarse término y número alguno que ellas no excedan: luego el intelecto de Dios, que desde la eternidad las conoce simultáneamente todas, debe ser infinito. Lo mismo ha de decirse de la voluntad y amor de Dios, por el cual quiere y ama distinta y simultáneamente todos y cada uno de los actos buenos, que han de ejercerse sin fin muchos y más por la eternidad por los Ángeles y los hombres bienaventurados.

3. La razón del Doctor se toma de la razón de causa final y de apetibilidad: Nuestro apetito, o sea nuestra voluntad, tiene una inclinación natural a amar el bien infinito, y aspira a él como al último fin; luego tal bien existe; pues si existir le repugnara, la voluntad no tendería a alcanzarlo con deseo natural; porque el apetito natural no debe ser frustrado; luego, puesto que tal bien infinito no repugna, necesariamente debe existir; de otro modo no sería un bien infinito, porque no sería más excelente que todo bien; pues el bien existente es más excelente que el bien no existente; pero aquella razón de sumo bien no puede encontrarse en ninguno, sino en la primera causa; luego la primera causa, o sea Dios, debe ser de bondad y perfección infinitas. Se confirma: el fin es más excelente que las cosas ordenadas al fin; pero todas las cosas que hay en el universo, tanto las existentes como las posibles, se ordenan a Dios como a último fin; luego, puesto que todas estas cosas ordenables son infinitas en número, el mismo último fin también debe ser infinito.

4. La razón del Doctor se toma de la dignidad y suma perfección de Dios: Dios es el ente mayor que el cual no puede pensarse nada, ni figurarse algo más excelente; luego es infinito. Se prueba la consecuencia: De cualquier ente finito puede pensarse uno más perfecto; luego ningún finito puede ser aquello mayor que lo cual nada puede pensarse. Después, Dios es el ente de suma y excelentísima perfección; luego es infinito. Se prueba el antecedente: Solo aquel ente es de suma perfección que posee toda perfección no repugnante al ente; pero la perfección infinita no repugna al ente; luego, etc. Se prueba la menor: tanto porque, si la infinitud repugnara al ente, aquella repugnancia aparecería de los términos; lo cual es manifiestamente falso, pues no puede aducirse razón grave alguna que persuada semejante repugnancia; tanto porque, si la infinitud repugnara al ente, sería máximamente o bien porque la finitud conveniría intrínsecamente al ente en cuanto tal, o bien porque sería propiedad suya convertible con él; pues no aparece otra razón por la cual la infinitud le repugne; pero ninguna de ambas puede afirmarse. No la primera, porque podemos concebir el ente en cuanto tal sin la finitud, lo cual no podría hacerse si la finitud perteneciera a su razón formal. Tampoco la segunda, porque ni de la razón de ente ni de algún otro principio puede concluirse que la finitud sea propiedad convertible con el ente. — Se confirma: Dios es ente a sí, porque es primero de todos los entes y el más excelente; luego es ilimitado e infinito. Se prueba la consecuencia: El ente a sí es el más perfecto cuanto ser y concebirse puede; pero el ente más perfecto, mayor que el cual ni puede ser ni concebirse otro más perfecto, debe ser simplemente infinito en perfección; pues es más perfecto ser simplemente infinito en perfección que ser finito; luego, puesto que Dios es el más excelente de todos los entes y contiene formal o eminentemente todas las perfecciones de las cosas finitas, se sigue que sea infinito. — Añádase que, si fuera limitado y finitado, sería máximamente o por sí o por otro; no por otro, ciertamente, ya que no tiene causa; tampoco por sí, porque todo aquello que se finita por sí, o se finita por razón de la materia o de la forma de que consta; pero Dios, como no tiene ni materia ni forma, tampoco puede limitarse y finitarse ni aun por sí.

Dirás. Infinito es aquello que supera y trasciende el máximo finito; pues si no excede a este, permanecerá dentro de la multitud de las cosas finitas; pero es imposible que se dé un máximo finito; luego también es imposible que se dé un infinito. Se prueba la menor: Si se diera un máximo finito, se seguiría que este, por adición de un solo grado o parte finita, se haría infinito, y consecuentemente que de dos finitos surgiría un infinito; así, v. gr., de una máxima cantidad finita se haría una cantidad infinita por la sola adición de un palmo o de un dedo; pero implica que de dos finitos pueda hacerse un infinito; luego no puede darse un máximo finito. — Niego la mayor, y para probarla digo que, para que algo sea infinito, no se requiere otra cosa sino que exceda en perfección a todo lo absolutamente finito, por perfecto que ello sea; ni se requiere que se dé un máximo finito que sea excedido y superado por el infinito. Así, v. gr., los Matemáticos, con Euclides, lib. 5. Element., dicen que el círculo es más perfecto que todas las figuras rectilíneas, aunque entre ellas no haya ninguna perfectísima, pues pueden multiplicarse al infinito; y el hombre es llamado perfectísimo de todos los animales, aunque de hecho no se dé bruto alguno tan perfecto que no pueda darse otro más perfecto. Las demás objeciones que suelen hacerse contra esta conclusión, ya las resolvimos al probar la existencia de Dios.

Dirás 2. Si la infinitud de Dios pudiera probarse naturalmente, también podría probarse su omnipotencia; pero según el Doctor en 1. dist. 2. q. 2. n. 27. y dist. 12. y Quodlib. 7., la omnipotencia divina no puede demostrarse; luego tampoco la infinitud. La mayor consta, ya que la omnipotencia no es otra cosa sino potencia infinita. La menor la prueba el Doctor en los lugares asignados, donde demuestra que la omnipotencia de Dios debe ser creída solo por la fe, y no puede probarse con razón natural alguna. — Respondo 1. que puede negarse la mayor. Aunque la omnipotencia signifique en la verdad de la cosa lo mismo que la potencia infinita, sin embargo discrepan en cuanto a su concepto preciso y formal; pues la omnipotencia se concibe por orden a todo lo factible simplemente, mientras que la potencia infinita se concibe por orden a aquello que es factible sin imperfección; ya que podría dudarse si hacer todas las cosas importe perfección —pues algunos Filósofos, con Aristóteles, juzgaron que la eficiencia de ciertos efectos argüía imperfección; de ahí que con razón por ellos mismos se dudara de que Dios fuese omnipotente y hacedor de todas las cosas, no fuera que se inficionara de alguna imperfección—, mas como el concepto de potencia infinita no arguye imperfección alguna, antes importa suma perfección, de ahí que nadie dude que deba atribuírsele a Dios, ente perfectísimo de todos. — Respondo 2. distinguiendo la menor: La Omnipotencia Divina no puede demostrarse en cuanto es productiva de todos los efectos naturalmente producibles, niego; ni de esto dudó jamás Filósofo alguno; en cuanto es productiva de las cosas de la nada, y comunicativa de los dones sobrenaturales, a saber, la gracia, la caridad, la beatitud, etc., concedo. Pues la naturaleza no suministra medio alguno para probar estos efectos.

Conclusión segunda. — La infinitud de Dios se firma también con la autoridad sagrada.

En efecto, en las Escrituras Dios es llamado, Job 30. Más alto que los cielos, más profundo que el abismo, etc. Jeremías 32. Incomprensible al pensamiento. Salmo 146. Grande es el Señor, y grande su virtud, y de su magnitud no hay fin; y Sal. 95. Anunciad entre las gentes su gloria, en todos los pueblos sus maravillas, porque grande es el Señor y dignísimo de alabanza; palabras que San Agustín pondera así:

Y si todo el día dijera Grande, Grande, ¿qué diría Grande?, pues Grande es el Señor, y dignísimo de alabanza; ¿qué dirá en efecto la lengua pequeña para alabar al Grande? Al decir nimis (sobremanera), emitió una voz, y dio a la idea lo que sabe saborear, como diciendo: lo que no puedo sonar, piénsalo tú; y cuando lo hayas pensado, será poco. Lo que la idea de nadie explica, la lengua de alguien lo explica. Porque Grande es el Señor, y dignísimo de alabanza.

— Añaden algunos aquello de Baruc 3. Grande es, y no tiene fin, excelso e inmenso. Pero aquello no está dicho de Dios, sino del lugar de posesión de Dios, es decir, del mundo, cuya magnitud exagera el Profeta para abrir a los judíos cuánto deben a Dios, que los escogió, más bien que a las demás gentes, a las cuales son inferiores en número (como allí mismo se nota), para que fuesen su pueblo y las ovejas de su pastizal. Ni tan solo allí, sino también en otros lugares con frecuencia se usa el nombre de Infinito metafóricamente. Así, en Números 32. se dice infinita la gran copia de riquezas y la multitud de ganados. Y 3. Reyes cap. 3. Pueblo infinito; y cap. 10. Oro infinito sobremanera.

Responderás. Si estas últimas palabras se usan metafórica y amplificativamente, de modo que infinito equivalga a grandísimo, ¿por qué no también las primeras? Respondo que no hay paridad, porque la Sagrada Escritura en todas partes predica con suma constancia la infinitud de Dios, ni añade nada de donde pueda deprenderse la metáfora; ni aparece razón alguna que persuada que debe apartarse del genuino sentido de la Escritura. Añádease que el Concilio Lateranense bajo Inocencio 3., cap. Firmiter, establece que ha de creerse con fe cierta que Dios es inmenso e incomprensible; y consecuentemente que es infinito. Lo mismo firman los SS. Padres: Grande es Dios, dice San Dionisio lib. De Divin. Nominib. cap. 9., y sobre toda grandeza, y que trasciende toda infinitud. Y San Agustín, Serm. 1. de verbis Apostoli: Inestimable, inefable, incomprensible, sobre todas las cosas, fuera de todas, más allá de todas; y lib. De speculo, cap. 33.: Sobre quien nada, fuera de quien nada, sin quien nada, más allá de quien nada, debajo de quien nada. Dios bajo quien todo, con quien todo, en quien todo. Dios de quien todo, por quien todo, en quien todo. Y San Greg. Nacianc. Orat. 38. llama a Dios inmenso e ilimitado piélago de esencia. Lo mismo afirman por doquiera los demás SS. Padres, los cuales predican que Dios es infinito y que no es coartado por límite alguno.

Nótese 1. Las perfecciones que resplandecen en las criaturas son de doble género: algunas se dicen simpliciter simples; otras secundum quid. Se llama perfección simpliciter simple aquella que no envuelve imperfección alguna, ni excluye otra igual; tales son las perfecciones puras o absolutas, como algunos dicen: por ejemplo, la existencia, la espiritualidad, etc., las cuales S. Anselmo cap. 14. Monologii llama perfección, que es mejor ella misma que no ella misma, en toda la amplitud del ente, como ya notamos en la primera Cuestión de la Disputación precedente. Se llama perfección secundum quid aquella que en su concepto lleva tan unida una imperfección, que no puede separarse de ella; de donde, absolutamente hablando, no es mejor para todo ente tenerla que no tenerla. Así, ser cuerpo, aunque respecto de la piedra, v. g., sea mejor que carecer de cuerpo, no lo es, sin embargo, mejor y más perfecto respecto de todos los entes. Pues es mejor y más perfecto ser incorpóreo y sustancia espiritual, como patente en el Ángel y en el Alma, que constar de cuerpo como las demás criaturas.

Nótese 2. Que una perfección pueda contenerse en otro de tres maneras: Primero formaliter, como la racionalidad en el hombre; segundo eminenter, como todas las criaturas corpóreas en el mismo hombre, que es llamado pequeño mundo o compendio del mundo; tercero virtualiter, como el calor en el Sol, y la planta en la semilla. Además, algo puede estar en otro eminenter de dos modos: o formaliter, como lo vegetativo y lo sensitivo están en el alma racional, la cual no solo contiene eminenter las perfecciones del alma vegetativa y sensitiva, sino que también ejerce sus oficios. 2. eminenter virtualiter, como la luz de los astros en el Sol, que no solo es más luminoso que los demás, sino también padre y origen de la luz. Finalmente, algo se contiene en otro eminenter formaliter de dos modos: a saber, perfectamente, cuando se contiene ínterio­rmente en el superior desde el primer grado hasta la última diferencia, como la sustancia corpórea se contiene en cualquier individuo de la naturaleza humana, el cual envuelve formaliter, y de modo más noble, todos los grados y diferencias de las sustancias corpóreas que los demás entes corpóreos: o imperfectamente, cuando en él se contiene solo según las razones generales, mas no según las razones individuales y átomos: así todo hombre abraza en sí las perfecciones de todas cuantas criaturas hay, tanto espirituales como corpóreas.

Nótese 3. Que algo pueda decirse infinitamente perfecto de dos maneras: a saber, o en todo, o solo en cierto género determinado de ente. Del primer modo se dice infinito simpliciter y absolutamente, porque abraza en sí toda la amplitud y universalidad del ente y de la perfección sin término alguno ni imperfección alguna. Del segundo modo, en cambio, se dice infinito secundum quid, en un género determinado y especial orden de perfección: así v. g., si se diera una línea infinita, sería infinita solo según la razón de cantidad y de longitud; de modo que abarcaría y excedería por sí misma toda longitud.

Conclusión primera. — Dios contiene todas las perfecciones absolutamente.

Esta es la sentencia de todos los SS. Padres. Se prueba, primeramente, con textos de la Escritura: A Romanos 11.: De él, por él y en él son todas las cosas: Y Juan 1.: Todas las cosas fueron hechas por él: luego, puesto que no hay perfección alguna en el efecto que no haya estado antes en la causa eficiente, se sigue que Dios contiene en sí todas las perfecciones que otorga a sus criaturas, como él mismo indica Isa. 66.: ¿Acaso yo, que hago parir a otros, he de ser estéril? Y Salmo 93.: ¿El que plantó el oído no oirá, o el que formó el ojo no considerará? De donde

Proverbios 8, reivindica para sí toda perfección, la cual más resplandece en los hombres: Mía, dice, es la prudencia, mío es el consejo, mía es la fortaleza, mías son las riquezas y la gloria, y las haciendas, y la justicia: lo mismo afirman los SS. Padres: Dios, dice S. Dionisio en De Divinis Nominibus, cap. 5., es todo, como Autor de todas las cosas; y más abajo: Todos los entes le han de atribuirse según una conjunción eminentísima sobre todos: y en el mismo lugar: Contiene todas las cosas según su sobresimplicidad: y cap. 13. suministra tres razones de esa misma perfección infinita: La primera, que es perfecto por sí, y de sí se define de un modo único e igualmente, y todo entero es perfectísimo; esto es, por sí absoluto y perfecto, ni de otro toma prestada su perfección; y por consiguiente abraza toda perfección absolutamente, pues nada hay de donde su divina perfección pueda limitarse. La segunda, que excede toda perfección, y por nadie es captada ni comprendida: o como dice, Que supera la perfección, como quien sobresale sobre todos, y determina ciertamente toda infinitud, y está extendido más allá de todo término: ni por alguno es captado o comprendido, sino que atañe a todas las cosas y más allá de todas, con progresiones perpetuas y acciones interminadas. La tercera, finalmente, porque es principio y causa de todas las cosas, y siempre está completo en sus números; y no puede disminuirse, pues tiene en sí anticipadas todas las cosas, y rebosa con una única y misma erogación perpetua y acumulada, que no puede menguar, por la cual perfecciona todas las cosas perfectas y las llena con su perfección.

— Esta misma verdad tampoco escapó a los Filósofos Éticos: pues Trimegisto llamó a Dios verdadero la universalidad de todas las cosas, y semejantemente los Griegos lo nombraron τὸ πᾶν, es decir Universo, testigo Eugubino, lib. 3. Perennis Philosoph. cap. 8., para significar que en él se contienen del modo eminentísimo y perfectísimo. De donde en aquel Oráculo, Gran Pan ha muerto, del cual hace memoria Plutarco en el libro De Oraculorum defectu, Cristo es llamado Gran Pan: que es Señor de todos, y contiene en sí todas las cosas. Incluso Lucrecio, aunque epicúreo en su vida, reconoció esta universalidad de honores y perfecciones en Dios diciendo: Poderosa por sí misma con sus riquezas, nada necesita de nosotros. Lo cual acaso había tomado del Regio Vate: Dije al Señor: Dios mío eres tú, porque de mis bienes no necesitas.

Se prueba la misma verdad con razón: Lo que es infinito en algún género contiene absolutamente todas las perfecciones de aquel género; v. g., si se diera una luz infinita, abrazaría en sí toda luz absolutamente, de otro modo no sería luz infinita, pues podría aumentarse con la adición de otra luz: pero Dios es infinito en el género del ente, como quedó probado: luego abraza en sí todas las perfecciones del ente absolutamente. — Después, lo que está dividido en los inferiores se une en los superiores de modo más eminente. Así el alma vegetativa y la sensitiva están en el hombre de modo más excelente que en los brutos y en las plantas; la luz resplandece con más claridad en el Sol, padre y origen de la luz, que en los Astros y demás cuerpos luminosos, los cuales toman de él la luz prestada: luego, puesto que Dios es el supremo de todos los entes, en él deben unirse las perfecciones de los demás. — Finalmente, las criaturas se dicen entes por participación, porque son perfectas en cuanto reciben de Dios la perfección: mas no podrían recibir de Dios la perfección si él mismo no la contuviera previamente; pues nadie da lo que no tiene: luego Dios contiene en sí todas las perfecciones absolutamente de cualesquiera entes.

Conclusión segunda. — Dios contiene en sí formaliter y eminenter las perfecciones todas simpliciter simples.

Se prueba: Puesto que Dios es aquello a lo cual nada mayor o mejor puede pensarse, se le debe atribuir cuanto es más perfecto y mejor: mas la perfección simpliciter simple es mejor ella misma que no ella misma; luego debe atribuírsele a Dios formaliter. — Después, el Ente infinitamente perfecto debe contener en sí de modo más noble todas las perfecciones que no exhalen imperfección alguna en su concepto: mas tales son las perfecciones simpliciter simples: luego deben atribuirse a Dios formaliter. — Finalmente, convienen a Dios formaliter aquellas cosas que se predican formalmente de él: mas las perfecciones simpliciter simples se predican formalmente de Dios: luego le convienen formaliter. — Pero que también las contenga eminenter, se ve de ahí en que las abraza de modo más noble y más excelente del que se encuentran en las criaturas; pues en ellas son accidentes, mientras que en Dios son sustancias; porque Dios, como quedó probado, no admite accidente alguno; y como se identifica realiter cuanto contiene en sí, no puede tener aquellas razones diversas y opuestas de sustancia y accidente. — Después, esas perfecciones en las criaturas son finitas y limitadas; mas en Dios son infinitas y exentas de limitación; pues cuanto hay en Dios es formalmente infinito. — De donde, como observa Nicolás de Cusa, lib. 1. de docta ignorantia, Dios fue llamado con razón por los Antiguos Esfera, cuyo centro está en todas partes y la circunferencia en ninguna, para declarar la infinitud de la divina magnitud. Pues si se diera una Esfera infinita, no solo según sí total, sino también según cada una de sus partes, sería infinita; pues todas las líneas trazadas desde la circunferencia al centro se extenderían al infinito, todas las superficies tenderían al infinito, y finalmente la misma altura y profundidad no tendrían término alguno; y así, según todas las dimensiones de su magnitud sería infinita por doquier. Igualmente, a la par, debe decirse Dios realmente infinito, porque cuanto en él se concibe tiene perfección infinita; pues infinita es su sabiduría, ilimitada bondad, incircunscrita verdad, eterna duración, inmensa presencia, interminable potencia, incomprehensible Esencia; lo cual todo explica luminosamente san Bernardo lib. 5. De Consid., cap. 13.: Eternidad, dice, ésta tan larga que no tiene término; Caridad, que excede toda afección al infinito; Ciencia, que incluye toda sabiduría, antes incluso la supera; Esencia, que anticipa todo ente. Con lo cual señala que no hay perfección alguna pensable en Dios que no sea infinita; y por consiguiente que se encuentra de modo muy más excelente en Dios que en las criaturas.

Conclusión tercera. — Las perfecciones secundum quid no están en Dios formalmente, sino solo eminente o virtualmente.

Se prueba la primera parte: Dios, como es el ente perfectísimo, aparta de sí toda imperfección; pero las perfecciones secundum quid envuelven en su concepto una imperfección, como patente de su definición: luego Dios no las contiene formalmente. — Además: lo que está en Dios formalmente, también se predica formalmente de Él mismo; pero las perfecciones secundum quid no pueden predicarse formalmente de Dios, pues de otro modo sería verdadero decir que Dios se llamaría con tanta propiedad león, o piedra, o cuerpo, como se dice sabio, justo, etc.; y así sería un monstruo admirable compuesto de todas las criaturas, centro y receptáculo de todas las imperfecciones. — Finalmente: el ente infinito excluye de sí toda limitación; pero Dios es ente infinito por doquier; las perfecciones secundum quid, en cambio, son limitadas y finitas: luego Dios las aparta de sí, y no las abraza formalmente.

Se prueba la segunda parte: Dios es causa de todos los entes sin excepción, y por tanto de todas las perfecciones que se hallan en las criaturas; pero toda causa precontiene virtualmente su efecto, pues el efecto es participación de la entidad y perfección de la misma causa: luego, etc.

Que las contiene incluso eminentemente, se ve de que la contención eminencial se denomina aquella por la cual algo de naturaleza más elevada puede producir otra cosa, a la manera como toda causa equívoca más principal o total contiene su efecto; o aquella por la cual algo, en virtud de su entidad más perfecta, ejecuta íntegramente sin imperfección alguna lo que otro solo presta con imperfección. Así el alma racional contiene al alma del bruto, y la de la planta; y el entendimiento a la fantasía; y esta a los sentidos internos: pero de ambos modos Dios contiene todas las perfecciones de las criaturas. Pues de ellas no solo es autor y origen, sino que, en razón de su infinita entidad, envuelve todo ente sin excepción; no ciertamente formalmente, sino eminente y virtualmente, y esto de un modo mucho más perfecto y eminente que aquel por el cual los animales y las plantas están contenidos en la virtud del Sol y de los demás astros. Porque el Sol y los demás astros no concurren para formar las disposiciones del cuerpo que ha de ser animado sino mediante la luz y el influjo, y la vida misma no la otorgan precisamente de sí; pero Dios no solo plasma el cuerpo, sino que procrea el alma y concede la vida. De aquí advierte con razón S. Dionisio, lib. De divinis nominibus, cap. 13., que de Dios todo se afirma de cierto modo y todo se niega, y que con razón se le llama posición de todas las cosas y ablación de todas, porque eminentemente pone todas las cosas como conteniéndolas, y formalmente las quita todas, porque excluye de sí toda razón formal creada e imperfecta.

Preguntarás. — Si Dios es algo mayor o más perfecto con las criaturas que si estuviera solo.

Responde el Doctor Sutil, quest. 5. Quodlibetica, n. 8., que Dios con las criaturas no es algo mayor y más perfecto intensivamente de lo que Él está solo. La verdad de esta respuesta consta de aquellos todos los textos de la Escritura con los que, tratando del ser divino, probamos que las criaturas comparadas con Dios son casi nada; Todas las gentes, dice Isaías, son como si no fuesen ante Él, y se tienen como nada y vanidad. Lo que antes había enseñado David diciendo, Salmo 38: Mi substancia es como nada delante de ti; pero del añadido de nada no crece el ser, sino más bien decrece: luego por la adición de las criaturas no se aumenta ni crece la perfección divina. — Además, lo infinito por la adición de algo finito no puede hacerse mayor; pero Dios es simpliciter infinito, y las criaturas en cambio son finitas y limitadas: luego aquellas juntamente con Dios no hacen algo mayor y más perfecto de lo que es Dios mismo. La menor consta. La mayor se prueba: aquello es infinito que contiene en sí cuanto de perfección puede tener según su razón formal; y por consiguiente no puede recibir ulterior perfección de la misma razón. Así, v. g., el tiempo añadido a la eternidad no aumenta ni extiende su duración, porque todas aquellas duraciones inferiores se contienen de modo eminentísimo en la eternidad. — Finalmente, Dios es todo bien, diciéndolo Moisés mismo, Exod. 33: Veniré y te mostraré todo bien; luego envuelve de sí toda bondad y perfección enteramente, de suerte que nada puede añadirsele que Él no precontenga: de donde así como si un Ángel se pusiese dos veces, lo unido juntamente de él dos veces puesto no sería algo mejor de lo que era él solo: luego concluye con razón S. Agustín, tract. 11. in Ioan.: Si fueres sin Dios, serás menor; si fueres con Dios, Dios no será mayor: no por ti es Él mayor, sino que tú sin Él eres menor.

Respondo 2. Que Dios con las criaturas hace algo más perfecto extensivamente de lo que es solo Dios. Se prueba: donde hay perfecciones realmente distintas, que no se identifican entre sí, allí una sobreañadida a otra hace algo mayor extensivamente, porque el bien añadido a un bien no identificado con él realmente hace más bienes; pero las perfecciones de las cosas creadas, tal como están en Dios realmente, se distinguen de las mismas tal como están en las propias criaturas: luego Dios y las criaturas tomadas juntamente son algo más perfecto extensivamente de lo que es Dios solo. — Se confirma: por eso tres Personas de la adorable Trinidad no hacen algún bien mayor y más excelente de lo que es solo el Padre, como afirma S. Agustín, lib. 6. De Trinit., cap. 10. diciendo: En aquella suma trinidad tantos es uno, cuántos tres juntos: ni dos son algo más que uno; ciertamente porque se identifican entre sí en la Esencia divina: luego a la inversa, porque las perfecciones de las criaturas, que están en Dios, sea formalmente sea eminentemente, no se identifican omnímodamente con aquellas que están en las criaturas, antes realmente se distinguen de las mismas, se sigue que la criatura junto con Dios haga algo extensivamente más perfecto de lo que es Dios solo.

Preguntarás 2. — Si la Infinitud es alguna perfección especial de la Divinidad.

Afirmo: ciertamente aquella es perfección especial de Dios que aparta de Él una imperfección especial de las criaturas; pero la infinitud aparta de Él la razón de limitación y finitud, de la que huele a imperfección; luego es alguna perfección especial. — Además, otro es el concepto de infinitud, y otro el de los demás modos de la Esencia divina; pues cuando Dios se concibe como infinito perfecto, no se atiende precisamente su eternidad, o invisibilidad, etc. Luego como tiene concepto distinto, importa también distinta perfección. — Finalmente, se considera perfección especial aquella por la cual parecen fuente y origen las demás; y la cual es razón por la que se demuestran convenir a Dios las otras perfecciones: mas tal es la infinitud, pues por ello se considera a Dios eterno, v. g. inmenso, etc., porque ciertamente es infinito en la duración y en la presencia: luego, etc.

Aquí suelen los autores discutir si solo Dios es así infinito, de modo que ninguna creatura pueda ser infinita, tanto intensiva como extensivamente; mas puesto que esto en nuestra Física ya está abundantemente demostrado, que nada fuera de Dios puede tener la razón de infinito, he tenido por conveniente omitir aquí estas resoluciones.