Scotus Academicus, Tomus primus: De Deo in se subsistente

En la Quaestio anterior se ha advertido que la composición real se realiza de cuatro maneras: a saber, o de materia y forma, o de partes, ya sean integrantes, quidditativas o cuantitativas, o de naturaleza y subsistencia, o finalmente de sujeto y accidente. En esta

Quaestio ha de resolverse si Dios rechaza este cuádruple modo de composición, para que su divina simplicidad quede más firmemente establecida y manifestada; pero antes

Advertencia 1. Que fueron variadas las ficciones sobre la Divinidad de los antiguos gentiles; pues algunos pensaban que los Dioses estaban corporalmente presentes en las estatuas y en las imágenes mismas consagradas, como refiere y reprende Tertuliano, lib. De Idololatria, cap. 14.: Sabemos, dice, aunque los nombres sean vanos y fingidos, sin embargo, al ser conducidos a la superstición, atraen hacia sí a los Demonios y todo espíritu inmundo, por el vínculo de la consagración. Aunque no todos cayeron en ese error, sino solamente los rudos e indoctos. Los más sabios, en efecto, vieron fácilmente que no había Divinidad alguna en las estatuas corporales, sino que las usaban como un instrumento para exhibirse a sí mismos la presencia de los Dioses, y para establecer con cierto rito y ley el culto de su Numen. Con todo, los mismos más sabios incurrieron en un error más grave, pues, como afirma san Agustín, lib. 7. De Civitate Dei, cap. 6, Varrón, el más docto de los filósofos, dice creerse que Dios es el alma del mundo, y que este mismo mundo es Dios. De modo que así como el hombre, aunque compuesto de cuerpo y alma, es llamado sabio por el alma, así también al mundo se le llama Dios por el alma, siendo que consta de alma y cuerpo.

Advertencia 2. Que muchos Herejes juzgaron tan perversamente acerca de Dios, que algunos, con los Maniqueos, afirmaban que Dios es un accidente. Querían, en efecto, dice S. Agustín, Haeresi, 16., que Dios fuese aquella luz corpórea adyacente a los ojos de los seres mortales. Algunos, con Hermógenes, afirmaban que la materia primera era igual a Dios, y por consiguiente opinaban que ella era Dios, puesto que nada es igual a Dios sino Dios, como concluye diestramente Tertuliano lib. Contra el mismo Hermógenes, cap. 1. y 5. A éstos adhirió cierto David de Dinando, quien, según refiere S. Tomás 1. part. q. 3. art. 8, sostenía que la materia primera era Dios. Otros, empero, afirmaron que Dios es corpóreo, por lo cual fueron llamados Antropomorfitas, voz griega compuesta de ἄνθρωπος, que es hombre, y μορφή, que significa forma; y figurando a Dios a semejanza del hombre, pensaban que Él constaba de cuerpo y alma, de miembros corporales y de partes. De cuyo error se afirma que fue maestro, según Teodoreto, De Haeresibus, cap. 13., y asimismo S. Agustín de 10. 7. Har., c. 20., cierto Audius, o Audeus, originario de Mesopotamia, varón ciertamente religioso y piadoso, quien, en virtud de la libertad eclesiástica, reprendía no sólo a los Presbíteros, sino también a los Obispos desviados; por cuya causa fue perseguido por ellos con calumnias y difamado como hereje, aunque, como afirma S. Epifanio, Haeresi, 70., no se apartó en nada de la recta fe, sino que él, con los suyos, conservó en todo una religión sincera, o, como dice en el índice del libro tercero, el Cisma propio de los Aulianos, y su defección, no es herejía. Su manera de vivir estaba bien instituida, y tampoco disienten, en lo que toca a la fe, de la Iglesia Católica. Y por tanto recurren falsamente a este testimonio quienes afirman, apoyándose en la autoridad de Epifanio, que Audius fue verdaderamente hereje; pues ni él ni sus Seguidores disentían de la Iglesia Católica y de su fe, excepto en una sola cosa y levísima: que interpretaba con demasiada dureza y obstinación aquellas palabras de la Escritura que significan que el hombre fue hecho a imagen de Dios, afirmando que aquella divina imagen debía situarse en el cuerpo humano, para que la imagen de una sustancia incorpórea y espiritual fuese visible e incorporada. De donde quizá nació la herejía de los Antropomorfitas, que surgió cerca de los tiempos de Teodosio el primero en Egipto, según testifican Sócrates lib. 6. cap. 6. y Sozómeno lib. 8. cap. 55, aprovechando la ocasión para afirmar que Dios es corpóreo. En verdad tomaban esta razón de la imagen corpórea en patrocinio de su error. De donde creo que ocurrió que se tuvo por autor de esta secta a Audius. De aquí que los Santos Padres llamasen indistintamente Audianos, u Odianos, a los Antropomorfitas, a quienes S. Agustín, esclarecido el vocablo, llama Vadianos. Dicho lo precedente, sea

Conclusión primera. — Dios rechaza absolutamente toda composición de materia y forma. Esto es de fe, y consta por todos los textos de la Escritura en que Dios es llamado Espíritu, y que arriba hemos citado tratando de la naturaleza y espiritualidad de Dios.

Se prueba primero, por la excelencia de la Divinidad: Dios es el ente que puede caer en nuestro pensamiento como altísimo: pero tal es cierta mente soluta y libre, secreta respecto de toda concreción mortal, que todo lo siente y todo lo mueve, según definió Dios Cicerón, citado por S. Agustín, lib. 22., De Civitate, cap. 20. Pues el cuerpo y todo lo corporal es inferior al espíritu, y menos noble que la mente; resta, por tanto, dice Máximo de Tiro disert. 5, que coloquemos en nuestra Oración a Dios en la mente como príncipe, como si estuviera en lo alto de una ciudadela.

Segundo, por su inmortalidad e incorrupción: pues, como dice San Gregorio Nacianceno en la 4 y 13. Oración,

si Dios fuese corpóreo, ¿qué causa diremos que hay para que no conste de aquellos elementos y se disuelva enteramente en ellos? pues la composición es principio de la lucha, la lucha del desacuerdo, el desacuerdo de la disolución, y la disolución es del todo ajena a Dios y a la primera naturaleza. Por lo cual no hay en Él desacuerdo alguno, para que no haya disolución; ni lucha, para que no nazca desacuerdo; ni composición, para que no exista lucha, y por consiguiente ni siquiera es cuerpo, para que no haya composición.

Concuerda con él Arnobio, lib. 3. adversus gentes.

Nuestra sentencia sobre esto es tal, dice, que toda naturaleza divina, que nunca comenzó a ser habiendo de ser siempre, carece de líneas corpóreas, y no posee figura alguna de formas, mediante las cuales suele determinar la circunscripción externa de los miembros unida entre sí. Porque juzgamos que todo lo que es tal es mortal y caduco, y no creemos que pueda alcanzar perpetua eternidad lo que, coartado por términos extremos, encierra necesariamente la extremidad.

Tercero, por su inmensidad; pues a todos, incluso a los Gentiles, les fue notorio que Dios está en todas partes. De donde Virgilio 4. Georg.:

Pues Dios camina por todas las tierras y las extensiones del Mar y el Cielo profundo.

Pero si fuera corpóreo, no podría estar presente en todas las partes del mundo, lo cual san Gregorio Nacianceno elogiado urge de manera admirable. ¿Cómo, dice, podremos defender aquello que afirma la Escritura, que Dios lo penetra y llena todo, conforme a aquel pasaje: ¿Acaso no lleno yo el Cielo y la Tierra? y El Espíritu del Señor llenó el orbe de la tierra, si Dios en parte circunscribe y en parte es circunscrito? Pues o se extenderá por este universo vacío, y todas las cosas perecerán para nosotros, de modo que Dios sufra así una injuria, careciendo sin duda tanto de cuerpo como de las cosas que ha creado; o estará el cuerpo dentro de los cuerpos, lo cual no puede suceder; o será entrelazado, u opuesto, o, así como los líquidos se mezclan mutuamente, él cortará a otros y será cortado por otros, lo cual es más absurdo y anil aún que las mismas átomos de Epicuro. — Se confirman estas dos pruebas: Si Dios fuera corpóreo, tendría un cuerpo, ya sea inanimado, ya sea animado: pero no puede decirse ninguna de las dos cosas. Ciertamente no la primera, pues de otro modo el cuerpo de Dios sería peor que el cuerpo de un bruto, del cual consta que se anima, se vegeta y siente; pero atribuir esto a Dios, el ente excelentísimo entre todos los entes, sería estúpido e insensato. Tampoco la segunda, porque el cuerpo animado es orgánico, y el cuerpo orgánico puede naturalmente ser herido, padecer trabajo, fatigarse, e incluso morir; cosas que ciertamente convienen del todo indecorosas a Dios. — Además: Si Dios tuviera cuerpo orgánico, se sigue también, dice Arnobio elogiado,

que tendría orejas perforadas con curvos recovecos, globos oculares móviles, sombreados por los bordes de las cejas, la nariz suspendida en tejadillo con municiones mucilaginosas y apta para el tracto espiritual, dientes de triple género dispuestos para las tres funciones, y compuestos para los tres oficios. Manos ministras de las obras, manejables por sus articulaciones, dedos y movilidad de codos; pies para sostener los tiempos, desplegar los pasos y sugerir las anticipaciones de los caminos, todo lo cual conviene indecorosamente a Dios.

La cuarta razón la suministra el Doctor dist. 8, q. 1, n. 2, a partir de la Independencia y Primidad de Dios: Si Dios fuera corpóreo, constaría de materia y forma: pero no puede constar de ellas: luego no es corpóreo. Prueba la Menor: Todo compuesto de materia y forma exige una causa eficiente, que una la forma con la materia: pero Dios, siendo la primera causa de todas, no puede tener causa eficiente alguna: luego, etc. Prueba la Mayor: La materia está en potencia pasiva respecto de la forma, porque de sí no apetece una forma antes que otra: luego para que esté bajo esta forma, debe asignársele alguna causa que produzca la forma y la una con la materia. — Además, aquella materia de la cual constaría Dios podría ser sin su forma, o no podría: si no pudiera, entonces no se distingue realmente de aquella forma, y así constaría Dios de materia distinta realmente de la forma, y no constaría, lo cual implica contradicción. O bien podría ser, y así Dios no sería ente necesario, porque podría no ser; pues el compuesto que puede carecer de forma puede disolverse y perecer. — Además se sigue manifiestamente que, para ser puesto bajo la forma, debería presuponer una causa eficiente, mediante la cual constituyera la materia bajo la forma, y mediante la cual pudiera separarla de la forma: luego si Dios es corpóreo, necesariamente debe reconocer alguna causa eficiente, y así no sería Dios, puesto que no sería la primera causa.

Objeciones 1. Los Antropomorfitas: El hombre fue hecho a imagen de Dios: luego, como es corpóreo, señal de que Dios igualmente es corpóreo.

Niego la consecuencia. Porque, como dice el Autor incierto del libro De Essentia recogido entre las obras de Agustín, tomo 4., pues a su propia imagen hizo Dios al hombre no en el cuerpo, sino en el alma, no en el hombre exterior, sino en la razón. En efecto, el alma del hombre fue hecha a imagen de Dios. O bien, como dice san Ambrosio en el libro De dignitate hominis, cap. 2., La imagen debe considerarse con mayor diligencia a partir de la nobleza del hombre interior. Primeramente, en efecto, así como hay un solo Dios siempre y en todas partes entero, que vivifica, mueve y gobierna todas las cosas, como confirma el Apóstol, que en él vivimos, nos movemos y existimos: así el alma en su cuerpo está entera en todas partes vigorosa, vivificándolo, moviéndolo y gobernándolo. Y no es mayor en los miembros mayores de su cuerpo y menor en los menores, sino que entera está en los mínimos y entera en los máximos. Y esta imagen de Dios omnipotente, que el alma tiene en sí, lleva como cierta semejanza de la Trinidad: primero porque así como Dios es, vive y sabe, así también el alma, según su modo, es, vive y sabe .... Hay también otra semejanza de la Trinidad, en cuanto fue creada a imagen de su Creador, perfecta ciertamente y suma Trinidad, que está en el Padre, el Hijo, y el Espíritu Santo, y aunque es de una sola naturaleza, tiene sin embargo en sí tres dignidades, es decir, entendimiento, voluntad y memoria, lo cual se designa en verdad con otras palabras en el Evangelio, cuando se dice: Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, y con toda tu alma, y con toda tu mente, es decir, con todo tu entendimiento, y con toda tu voluntad, y con toda tu memoria; pues así como del Padre es generado el Hijo, y del Padre y del Hijo procede el Espíritu Santo, así por el entendimiento se genera la voluntad, y de ambos procede la memoria.

Objeciones 2. Tertuliano, explorador clarísimo de los misterios de la fe, y acérrimo defensor de la verdad Católica y de los dogmas de los cristianos, juzgó que Dios verdaderamente era corpóreo: luego puede afirmarse que así es. Se prueba el antecedente por varios de sus textos; en efecto, en el libro De carne Christi, cap. 11 dice: Todo lo que es, es cuerpo de su género; nada es incorporal sino lo que no es. Y lib. 2. contra Marcionem, cap. 10:

Distingue, dice, las sustancias, y distribúyeles sus propios sentidos, tan diversos como exigen las sustancias, aunque parezcan comunicar en los vocablos. Pues leemos también la diestra, y los ojos, y los pies de Dios, y sin embargo no por eso serán comparables a los humanos, por cuanto se asocian en la denominación. Cuanta será la diversidad del cuerpo divino y del humano, bajo los mismos nombres de los miembros, tanta será también la diferencia del ánimo divino y del humano, bajo los mismos vocablos de los sentidos, los cuales tan corruptorios los hace en el hombre la corrupibilidad de la sustancia humana, cuán incorruptorios los hace en Dios la incorruptibilidad de la sustancia divina.

Y en el libro contra Prax., cap. 7.:

Éste, dice, ciertamente es quien, constituido en la figura de Dios, no estimó rapina el ser igual a Dios. ¿En qué figura de Dios? Sin duda en otra, mas no en ninguna. Pues ¿quién negará que Dios es cuerpo, aun cuando Dios es espíritu? Porque el espíritu es cuerpo de su género en su propia figura; pero también aquellas cosas invisibles que existen tienen ante Dios su propio cuerpo y su propia forma, por la cual son visibles sólo a Dios; ¿cuánto más lo que fue enviado de su misma sustancia no carecerá de sustancia?

Respondo. Que puede excusarse, como de hecho san Agustín lo excusó en el lib. 10. sobre el Génesis, cap. 25., con estas palabras:

Finalmente, dice, Tertuliano, porque creyó que el alma era cuerpo, no por otra causa sino porque no pudo concebirla incorporal, y por ello temió que no fuera nada si no fuera cuerpo. Ni pudo pensar de otro modo acerca de Dios, quien ciertamente, aunque agudo, a veces es superado contra su opinión por la verdad vista. Pues ¿qué más verdadero pudo decir que aquello que afirma en cierto lugar, todo lo corporal es pasible? Debió por tanto cambiar la sentencia en la cual poco antes había dicho que también Dios era cuerpo, ni creo yo que fuese tan necio de creer que también la naturaleza de Dios era pasible, de suerte que ya se crea que Cristo es pasible y mutable no sólo en la carne, ni tampoco en la carne y en el alma, sino en el mismo Verbo, por el cual fueron hechas todas las cosas, lo cual lejos esté de todo corazón cristiano.

Semejantes cosas tiene en el libro De Haer. ad Quodvultdeum, Herejía, 86. Dice, dice, que incluso Dios mismo es corpóreo, aunque no figurado, y sin embargo no se cree que por esto fue hecho hereje, pues podría pensarse de cualquier modo que llama cuerpo a la naturaleza misma y sustancia divina, no tal cuerpo cuyas partes unas valgan o deban pensarse mayores y otras menores, cuales son todas las cosas que propiamente llamamos cuerpos, aunque algo semejante sienta del alma, sino más bien, como dije, por esto se piensa que llama cuerpo a Dios, porque no es nada. — Ciertamente el mismo Tertuliano indica bastante que ésta es su sentencia en el libro Adversus Hermogenem, cuando dice: Concedan mientras tanto que haya algo incorporal sólo entre las sustancias, siendo la sustancia misma cuerpo de cada cosa. Y lib. De Anima, cap. 7. n. 96: Pues nada hay si no es cuerpo. Igualmente en el libro De carne Christi: Pero como es, necesariamente ha de tener algo por lo cual es. Si tiene algo por lo cual es, esto será su cuerpo. Todo lo que es, es cuerpo de su género; nada es incorporal sino lo que no es. Finalmente, lib. 2. Adversus Marc.: Pues leemos también, dice, la diestra, y los ojos, y las orejas de Dios, y sin embargo no por eso serán comparables a los humanos, porque se asocian en la denominación. Esto es, según comentan sus intérpretes, cuanto más nobles son las cosas, tanto más cuerpo, es decir, sustancia más sólida y noble poseen. Luego, como de él es el primer y sumo ente, máximamente es cuerpo, es decir, obtiene el ser solidísimo, no vano ni vacío, sino infinitamente distante de la nada. En efecto, Tertuliano toma cuerpo por lo sólido, del modo en que los Matemáticos llaman cuerpo al sólido. Así pues, no quiere que Dios sea corpóreo en aquella razón por la cual el cuerpo se opone al espíritu, sino sólo en cuanto cuerpo suena lo mismo que ente sólido, opuesto a lo vano, al vacío y a la nada. — Confieso sin embargo que sus palabras son más duras, especialmente en el texto prefijado del Libro segundo contra Marcionem, y pueden servir de argumento para que él, al sostener esta proposición, no menos se apartara de la verdad Católica que en otras no pocas proposiciones erróneas que sostuvo en sus escritos publicados incluso contra los decretos y sanciones de la Iglesia Católica.

Objeciones 3. Melitón de Sardes, obispo, a quien Polícrates, escribiendo al pontífice romano Víctor, celebra con estas palabras: ¿Y por qué no he de enumerar también al beato Papirio y a Melitón el Eunuco? El cual, movido enteramente por el instinto del Espíritu Santo, vivió su vida piadosa y santamente, y reposa en Sardes. A quien también Eusebio, lib. 4. cap. 25., y Jerónimo, De Scriptoribus Ecclesiasticis, recomiendan admirablemente. Este Melitón, digo, afirmó que la imagen de Dios debía situarse en el cuerpo, y publicó un libro sobre el Dios corpóreo, como afirma Teodoreto, quaest. 20. sobre el Génesis. Luego, puesto que esta sentencia se apoya en el patrocinio de tan gran varón, no parece que deba reprobarse.

Respondo primero. Que Melitón en realidad jamás incurrió en tal error, como se recoge no sólo de los encomios antes citados con que es celebrado, y con los cuales sería tenido por totalmente indigno si hubiera desvariado hasta el punto de afirmar un Dios corpóreo; sino también porque el mismo Teodoreto, al tratar del error de los Audianos y Antropomorfitas, no hace mención alguna de Melitón; y finalmente, porque, como observa Sixto Senense lib. 5. de la Bibliotheca, anotación 18., las palabras de Teodoreto no fueron bien traducidas por Pico; pues el citado Teodoreto tiene literalmente esto: Pero (como antes dije) debe examinarse primero dónde reside aquello (a imagen), si en el cuerpo o en el alma. Y veamos ante todo qué alegan quienes lo afirman primero, entre los cuales está aquel Melitón que dejó escritos acerca de que Dios está corporizado. Teodoreto, pues, no dice que Melitón enseñara eso, sino otros, cuya sentencia él mismo dejó escrita y combatió.

Respondo segundo. que aunque en realidad Melitón hubiese juzgado que Dios es cuerpo, sin embargo no por eso debería ser censurado, ya que pudo usar "cuerpo" del modo en que lo usó Tertuliano, a saber, por el ente más sólido. A esto también apunta aquello de Sabadio de Agen, quien, para afirmar que el Hijo de Dios es sustancia, pero no que carece de sustancia, como afirmaba Sabelio, dice esto:

Imagen verdadera, dice, y figura expresa de su sustancia, esto es, la palabra de Dios; no sonido de voz, sino cosa sustantiva, y por la sustancia corpulenta. Pues no subsistió sin sustancia el que hizo de una tan grande sustancia. Nada, pues, vacío de lo lleno, nada vano de lo sólido. Porque la palabra de Dios fue instruida del espíritu de Dios, y, para decirlo más claramente, el cuerpo de la palabra es Cristo. Cuerpo, en efecto, del espíritu, pero cuerpo de su propio género. Pues también el espíritu es invisible e incomprensible. ¿Acaso, sin embargo, es Dios cosa vana y vacía? Porque Dios es espíritu.

Objeciones 4. Dios consta de cuerpo y alma: luego también de materia y forma. Se prueba el antecedente: Hebreos 10. Mi justo vive de la fe, y si se retrajere, no le agradará mi alma: pero el alma es forma y parte del cuerpo: luego Dios tiene cuerpo.

Respondo. Que allí "alma" se toma por voluntad, de modo que el justo, apartándose de la justicia como de la recta regla de la voluntad divina, desagrade sumamente a ella misma.

Conclusión segunda. — Dios no tiene partes integrantes ni cuantitativas.

Se prueba con el argumento del Doctor tomado de Aristóteles: Dios tiene virtud infinita: pero la virtud infinita no puede subsistir con partes integrantes y cuantitativas: luego, etc. La mayor consta: pues por el nombre de Dios se significa la primera causa, que es infinitamente poderosa. Se pruebla la menor: La virtud infinita de Dios, mayor que la cual no puede concebirse, si estuviera en las partes extensas, estaría o extensa, o inextensa en ellas. No extensa, porque así la magnitud en la cual estuviera debería ser infinita, o finita. Si finita: luego podría darse una virtud mayor que ella misma, porque podría darse una magnitud mayor que cualquiera finita, y así aquélla no sería divina. Si infinita, además de que no se admite comúnmente un infinito actual en la cantidad, todavía cualquier parte de ella sería finita, y así Dios constaría de alguna parte finita, lo que implica contradicción. Y además, aunque faltase alguna parte de ella, se seguiría que aún Dios sería de potencia infinita, y así cualquier parte de ella no sería necesaria para su constitución. Pero si Dios estuviese inextensamente en las partes extensas: luego su potencia estaría realmente distinta de aquella magnitud en la cual estuviera, sea dicha finita o infinita: mas si estuviese realmente distinta, entonces debería informar a aquélla, como la forma sustancial informa a su sujeto, y así Dios constaría de materia prima; pues aquel sujeto extenso que fuese informado por ella, o sería compuesto, y así constaría de materia; o sería materia prima, y así Dios constaría de materia prima, lo que ya ha sido impugnado.

Se prueba segundo más claramente: Porque si Dios constase de partes integrantes, o cualquiera de ellas sería finita, o infinita. Si finita, luego imperfecta, y además Dios no tendría alguna infinitud, sino la de la extensión. Si infinita, luego se darían muchos dioses realmente distintos, como deduje arriba en la prueba de la primera Conclusión.

Se prueba finalmente: Porque aquellas partes de las cuales constase, o serían realmente separables, o no lo serían. Si lo fueran: luego cualquiera de ellas podría no ser, y así el mismo Dios podría no ser, cosa de la cual nada hay más absurdo. Si no pudieran: luego no serían realmente distintas. Añade a esto todas las razones con las cuales arriba probamos que Dios es absolutamente simple e incorpóreo.

Objetarás 1. En las Sagradas Escrituras se atribuyen a Dios miembros corpóreos, como manos, ojos, pies, oídos: luego tiene partes corpóreas e integrantes.

Niego la consecuencia. Pues aquellas cosas sólo metafóricamente, y mediante cierta semejanza con las cosas corpóreas, se atribuyen a Dios, para que las cosas divinas sean abiertas y explicadas más fácilmente a los hombres rudos e indoctos, mediante esta sombra de las partes corpóreas. O, como habla Novaciano, lib. De Trinitate, cap. 7.:

Que las eficacias divinas se muestran por medio de los miembros, dice, no que se pongan los hábitos de Dios ni los lineamientos corporales. Pues también cuando se describen los ojos, se expresa que todo lo ve. Y cuando la oreja, se promete que todo lo oye; y cuando el dedo, se expresa cierta significación de la voluntad. Y cuando las narices, por esto se muestra como una percepción de los olores; y cuando las manos, se prueba que Él es autor de toda criatura. Y cuando el brazo, se decreta que ninguna naturaleza puede resistir contra su fortaleza. Y cuando los pies, se explica que lo llena todo y que no hay nada donde no esté Dios. Pues no le son necesarios, ni miembros, ni oficios de miembros, Aquel a cuyo solo arbitrio, aun silencioso, sirven todas las cosas y todas están presentes.

Por lo cual esto es mero abuso de nombres (dice Filón) que consulta a nuestra debilidad. — O bien, como habla S. Agustín, Epistol. 555.: Digo que Dios es todo ojo, todo mano, y todo pie. Es todo ojo, porque todo lo ve; es todo mano, porque todo lo obra; es todo pie, porque en todas partes está.

Objeciones 2. La cantidad y el sitio son accidentes de las partes corporales: pero se atribuyen a Dios en las Escrituras; ciertamente la cantidad, como en Iob. 11.¹: Más alto que el cielo está, ¿qué harás? más profundo que el abismo, ¿cómo lo conocerás? Más larga que la tierra es su medida, y más ancha que el mar. También se le atribuye a Él mismo el sitio, como en Isaías, 3.: El Señor está de pie para juzgar; sentado, Isaías, 6.: Vi al Señor sentado, etc. Luego Dios es corpóreo.

Respondo. con S. Tomás, que estas cosas no se atribuyen a Dios propiamente, sino solo según alguna semejanza. Así, por la cantidad corporal se designa la cantidad virtual de Él mismo; por la profundidad, la virtud de conocer lo oculto y escondido; por la altura, la preeminencia de la fortaleza sobre todas las cosas; por la longitud, la duración de su ser; por la anchura, el afecto del amor y dilección hacia todas las cosas. — O bien digo con S. Dionisio, lib. De Divinis nominibus, cap. 9.: Anchura divina debe llamarse ciertamente la inmensa procesión de Dios hacia todas las cosas; longitud, empero, la que se extiende hasta todas ellas; y profundidad, verdaderamente, la oscuridad e ignorancia, que no puede ser comprendida por todas las cosas. Lo mismo debe decirse del sitio; pues Dios es dicho estar de pie, por su inmutabilidad y fortaleza; y sentado, por su autoridad, etc.

Conclusión tercera. — Dios no recibe ningún accidente. Esto es de fe, consta por los textos de la Sagrada Escritura, en los cuales Dios es celebrado como inmutable, y los santos Padres la prueban de varias maneras.

Primeramente, ciertamente, porque todo accidente difiere de la cosa de la cual es accidente: pero en Dios nada hay que no sea el mismo Dios. De donde S. Cirilo

de Jerusalén, en la Catequesis, 6.: Dice que Dios es una esencia de muchos nombres y omnipotente, pues no porque es llamado Bueno y Justo, y Omnipotente, y Sabaoth, es variado y diverso, sino que siendo uno e idéntico, derrama innumerables eficiencias de la divinidad. A esto concuerda S. Agustín, l. 5. De Trinit., c. 11.: Por qué esta Trinidad, dice, siendo un solo Dios, como se dice Grande, Bueno, Eterno, Omnipotente, idéntica a sí misma, así puede decirse su Deidad, Él mismo es su Magnitud, Él mismo es su Bondad, Él mismo es su Eternidad, Él mismo es su Omnipotencia, … Él mismo para sí es Unidad, Deidad, Magnitud, Bondad, Omnipotencia. De lo cual el santo Fulgencio, en la respuesta 2. ad Ferrandum, afirma que esto es de la verdad católica: que cuando en Dios nombramos la divinidad, magnitud, bondad, virtud, y cualesquiera otras cosas que se dicen de Él propiamente, no sepamos ciertamente que con estos diversos nombres hay algunas cosas diversas, como en el hombre que está sujeto a la cualidad, sino aquella única cosa que es esencia o naturaleza. Pues de ahí proviene que el mismo B. Agustín dice en el l. 5. De Trinit.: Debe entenderse que Dios es Bueno sin cualidad, Grande sin cantidad, porque la inmutabilidad de la esencia simple y omnipotente no puede estar sujeta a ningún accidente, donde la misma es la Divinidad, que es la Eternidad y la Majestad, la misma es la Magnitud, la Virtud, y la Bondad.

Prueban segundo: Porque el accidente es ente participado, o ente diminuto, y por tanto imperfecto: mas nada imperfecto puede hallarse en Dios: luego tampoco accidente. Este argumento apremia Orígenes, lib. 6. contra Celsum: Dios, dice, no participa de la sustancia, pues más bien es participado que participa: y es participado por aquellos que tienen el espíritu de Dios: y nuestro Salvador, no ciertamente es partícipe de la justicia, sino que siendo la justicia, es participado por los justos.

Y el santo Atanasio, lib. contra Graecos:

La Potencia, dice, es del Padre, y la Sabiduría, y la Razón: no de tal modo que aquella sea por participación, o que esta le acontezca de otra parte: del modo que acontece a quienes son partícipes de ella misma, y por ella son imbuidos de sabiduría, y llegan a ser poderosos y racionales en ella misma: sino que es la sabiduría por sí misma, la razón por sí misma, la potencia por sí misma, propia del Padre, la luz por sí misma, etc.

A lo mismo apunta S. Cirilo, l. 5. in Ioan.: El Verbo de Dios, dice, es luz sustancialmente, no por participación mediante la gracia, ni teniendo en sí misma la dignidad como accidente, sino tampoco como gracia adventicia, etc.

Prueban tercero por la inmutabilidad: Según la razón por la cual el santo Ambrosio, lib. De Fide, cap. 5., concluye que el Hijo de Dios no es criatura, porque no es mutable, ni capaz de accidente:

Toda criatura, dice, es mutable; mas el Hijo de Dios no es mutable; luego el Hijo de Dios no es criatura. Toda criatura recibe accidentes, tanto de bien como de mal, según la capacidad de su naturaleza, y siente igualmente su partida; pero al Hijo de Dios nada puede apartarse ni añadirse de su divinidad: luego el Hijo de Dios no es criatura.

Con el mismo argumento arguye san Atanasio en la Epist. ad Africanos:

Ya que, dice, según vuestro parecer el Hijo es semejante al Padre, y estas son propiedades de cualidad, sin duda afirmáis que Dios se compone de cualidad y de sustancia. ¿Y quién os sufrirá jactándose de tales cosas? Pues Dios no está compuesto, el cual compuso todas las cosas para que fuesen; ni son de tal índole las que fueron hechas por su palabra; lejos de nosotros tal pensamiento, pues es simple la sustancia, en la cual no hay cualidad alguna, ni —como dijo Santiago— mutación alguna ni sombra de vicisitud.

Cuarto: la misma verdad la prueba el Doctor en 1. d. 8. q. 1. n. 4.: Si

Dios fuese capaz de accidentes, máxime o de accidentes materiales, o de espirituales. Ni lo uno ni lo otro puede decirse. No lo primero; puesto que Dios es espiritual, de suerte que no tiene partes entitativas ni cuantitativas, tampoco puede admitir accidentes materiales. No tampoco lo segundo; porque si fuese capaz de algún accidente espiritual, máxime de volición e intelección; pero estos en Dios no pueden ser accidentes, tanto porque cuanto hay en Dios es sumamente idéntico, como porque Dios es del todo inmutable; mas se mudaría si produjese y admitiese un acto nuevo de querer y de entender distinto de sí: luego etc.

Dirás 1. Atenágoras, filósofo cristiano y peritísimo en las cosas divinas, en su oración por los cristianos dirigida al emperador Marco Aurelio, afirma que la bondad de Dios es un accidente y que le afecta como una cualidad:

Ahora bien, dice, también conocemos otras veces virtudes que versan acerca de la materia y por ella, una de las cuales ciertamente es contraria a Dios. No porque algo pueda resistir a Dios frente a ellas; como la disputa de la amistad, según Empédocles, y la noche al día, como aparece a nuestros sentidos; pues si algo se opusiese a Dios, cesaría en seguida de ser y sería disipado por el poder de Dios; sino porque a la bondad de Dios, que le inhiere accidentalmente y coexiste con Él como el color en el cuerpo, sin el cual no hay cuerpo (no para que sea parte de Él mismo, sino como cosa consiguiente necesariamente existente en Él, y a Él conjunta, y por así decirlo concorporada; como al fuego el calor bermejo, al éter el azulado) se opone aquel espíritu que versa alrededor de la materia.

En la misma sentencia parece ir Lactancio, afirmando que en Dios inhiere el afecto de la ira, el cual tendría en su poder, y por ende podría tomar y sacudir a su arbitrio.

Respondo. Ciertamente esta parece haber sido la sentencia de aquellos; pero ¿qué de maravilla si los hombres, emergiendo de las escuelas de los filósofos paganos, a saber de Aristóteles y de Platón, retuvieron aún, hechos ya cristianos, algo del error de aquéllos, cuando el mismo Dios, según dice san Job, encontró perversidad en sus ángeles? Porque nadie niega que los primeros Doctores y Patronos de la Iglesia naciente trabajaron aún con varios defectos; máxime en aquellos dogmas que concernían a la naturaleza y afecciones de la Deidad. Porque difícil les pareció a algunos desechar la sentencia concebida en las Academias filosóficas sobre la Divinidad, la cual aún no veían proscrita ni por evidentes textos de la Escritura, ni por oráculos de los Concilios, ni por doctrina de los santos Padres. Así pues, ninguna fuerza debe hacerse en sus sentencias que se adversan a los dogmas católicos.

Dirás 2. El mismo juicio debe darse de las operaciones divinas que de las humanas; pero éstas se distinguen realmente de la sustancia y esencia del hombre: luego del mismo modo aquéllas discrepan de la esencia y naturaleza de la Deidad. La menor consta, no ya de la Filosofía, sino de la misma experiencia, por la cual consta que tomamos y desechamos a nuestro arbitrio la intelección y la volición. La mayor se prueba por la autoridad del Concilio celebrado en el templo de santa Sofía, hacia el año 1341, ejerciendo el Sumo Pontificado Benedicto XII, como puede verse en Rainaldo libro Annalium Ecclesiasticorum, tomo 16, al año 1341, núm. 119, y en Petavio libro 2 De Deo, cap. 7. El cual Concilio los griegos llaman uno Sínodo Ecuménico, en el cual Sínodo fue condenado Barlaam junto con sus fautores, porque no quería separar la ἐνέργειαν, esto es, la virtud y eficacia, u operación, de la οὐσίᾳ, id est de su naturaleza y sustancia.

Aunque Nicéforo Gregoras —el cual él mismo también fue condenado en aquel Sínodo juntamente con Barlaam y otros muchísimos Obispos— afirma en el lib. 11 de su historia que en aquel Sínodo nada se actuó que concerniese a la Teología y a los dogmas de la fe; con todo, en la Sinopsis de este Concilio, la cual, junto con los demás Concilios celebrados en esta causa, fue mandada imprimir en idioma griego en París, se contienen estas cosas:

Este santo y ecuménico noveno Sínodo fue tenido reinando el célebre Emperador de buena memoria D. Andrónico Paleólogo, y Juan su hijo, contra Barlaam y Acindino. Pues éstos afirmaban, unos ciertamente, que en la naturaleza divina no había distinción alguna entre la sustancia y la operación; sino que eran lo mismo y nada diferían; otros en cambio decían que mediaba diferencia; pero concediendo que la sustancia era increada, sus operaciones sin embargo substanciales y naturales, decían que no eran increadas, sino creadas. Asimismo, aquella luz que resplandeció en el monte Thabor decían que fue visión simplemente y criatura naciente y cesante; no el resplandor natural de la naturaleza Divina y su divinidad; y que aquella luz es inaccesible y así se dice que es. Contra los que así hablaban se congregó, pues, este santo Sínodo, el cual convenció de que hablaban insensatamente y mentían bajo toda especie de discurso, y que superaban en impiedad a los demás herejes.

Se añade: Asistieron a este Sínodo Isidoro de Constantinopla y Lázaro de Jerusalén, Patriarcas; el de Alejandría y el de Antioquía, en cambio, mediante Vicarios y Legados; asimismo Gregorio Palamas y Filoteo Cocino, y otros muchos Monjes insignes por su virtud y escogidos, los cuales pronunciaron también anatema contra aquellos.

Si esto es verdad, aparece como falso lo que escribe Nicéforo Grégoras: que a Barlaam se le prohibió en aquel Sínodo tocar aquello que concernía a los dogmas, para que los sagrados misterios de la Teología no se inculcaran a oídos profanos del vulgo, ni Barlaam rindiera razón con lengua inepta y alma necia, ni Palamas tampoco pareciese obrar con blasfemia y absurdo. Con estas palabras el mismo Nicéforo no parece haber favorecido ni a Palamas ni a Barlaam, aunque repugnaba los dogmas de Palamas y sentía con Barlaam. Temió, en efecto, ofender a Juan Cantacuceno, quien poco después del Sínodo administró el Imperio junto con Juan Paleólogo, hijo aún joven de Andrónico, y quien protegía a Palamas con gran empeño, como consta de su historia, la cual publicada traducida al latín por Jac. Pontano.

Respondo 1. que este Sínodo carece de toda autoridad, y no produce fe alguna para los Católicos; pues fue un pseudo-Sínodo, al que no presidió algún Patriarca, sino el Emperador Andrónico, para dictar sentencia sobre las controversias de la fe. En lo cual has de lamentar la infeliz servidumbre de la Iglesia de los Griegos bajo Emperadores Cismáticos, quienes, despreciado el Pontificado Romano, usurpando impíamente la dignidad pontifical junto con la imperial, derribados y despojados de ambas, gimen bajo la dira cautividad de los Mahometanos.

Respondo 2. que la sentencia no fue dada contra Herejes (como dan a entender las palabras), sino contra varios Católicos. Barlaam era, en efecto, un varón Católico y religioso, enviado por el Sumo Pontífice como Legado a los Griegos, para unirlos con la Iglesia Romana y restituirlos a una mutua confederación, suprimido el Cisma. Habiendo pues llegado al monte Athos, encontró allí mismo muchísimas comunidades de Monjes expuestas a los escarnios e ilusiones del enemigo del género humano: pues mientras derramaban oraciones con la cabeza inclinada hasta el ombligo y el espíritu contenido, jactabanse de contemplar una luz admirable y de sentir un gozo inefable, y afirmaban que aquella luz era irradiación y participación de la divinidad. Pero cuando Barlaam hubo reconocido que ellos estaban burlados por las prestidigitaciones de los demonios, lo denunció a Juan, Patriarca de Constantinopla, quien (según refiere Cantacuceno) convocó a los Monjes por cartas a juicio. Y habiendo ellos comparecido presentes cuando iban a exponer su causa, oponen a Barlaam a Palamas, quien entonces ciertamente era Monje, pero después fue creado Obispo de Tesalónica, para que evidentemente representase y defendiese las partes de los dichos Monjes: que aquella luz, que contemplaban mientras oraban, era aquella misma con que Dios se reviste, diciendo el Profeta: Amictus lumine sicut vestimento; y por tanto el mismo Dios, o al menos el resplandor de la Deidad. Encendiéndose empero los odios y contenciones de Palamas y de los Monjes Griegos contra Barlaam, y prolongada ya la disputa hasta el tercer año, el asunto se lleva al Sínodo, celebrado en Constantinopla en el templo de Santa Sofía, al que presidieron y asistieron aquellos que tienes expresados en la antedicha Sinopsis de dicho Concilio.

— Ni debe ser escuchado Cantacuceno, quien, tomando partido por los Griegos, dice en el lib. 2. cap. 39., que Barlaam había sido engañado; antes bien, que por malicia impuso a los dichos Monjes este modo de orar y tan torpe error acerca de la antedicha luz divina: pues además de que esto mismo consta de la dicha Sinopsis, puede también colegirse de León Alacio, varón ciertamente Griego y peritísimo en las cosas griegas, el cual en el libro 2. De Ecclesiae Orientalis, et Occidentalis consensu, cap. 17., refiere que este modo de orar fue inventado, sugerido por el Diablo, por cierto Simón Xeroceles, Abad del Monasterio, quien en la obra que escribió De sobrietate, et attentione prescribe este modo de orar con estas palabras:

Procura hacer lo que te digo: estando cerradas las puertas siéntate en algún rincón aparte, y abstrae tu mente de toda vanidad, cosa frágil y caduca. Luego apoya tu mentón sobre el pecho, y mueve el ojo sensible con toda tu mente hacia el medio del vientre, es decir, hacia el ombligo; comprime incluso la atracción del espíritu de las narices, de modo que no respires con facilidad: e indaga adentro en las entrañas, para que encuentres el lugar del corazón, donde suelen morar las facultades del alma. Y primeramente encontrarás tinieblas y una oscuridad nada cedente. Mas cuando hayas perseverado, y hayas consumido días y noches en esta obra, ¡oh cosa admirable! percibirás una alegría que no puede interrumpirse por instante alguno de tiempo: pues en cuanto la mente hubiere encontrado el lugar del corazón, ve en seguida lo que jamás supo; ya que visto el aire, que existe entre el espacio del corazón, se ofrece ella misma toda luminosa y discernible.

Así burlaba el Demonio al mísero Abad y a sus secuaces; por lo cual no es de extrañar que la antedicha Sínodo, celebrada según los consejos de varones así insensatamente enloquecidos, incurriese en gravísimo error: creer que Dios es una luz visible a los ojos corporales, y afirmar que las operaciones divinas son distintas de la Deidad.

— Con razón pues Barlaam se levantó contra esta sentencia errónea, varón ciertamente Católico, elevado al Obispado de Cízico, el cual publicó muchos tratados egregios y doctísimos, tanto sobre la procesión del Espíritu Santo del Padre y del Hijo, como sobre el primado universal del Sumo Pontífice; los cuales tienes al pie del tomo tercero de la Bibliotheca Patrum de la edición parisiense; en los cuales disuelve todos los argumentos de los Griegos y propone razones apremiantes, con las cuales los llamara a la unión y confederación con la Iglesia Latina. Por lo cual también consta que le fue imputada por Cantacuceno la calumnia de haber asentido al pseudo-Sínodo, pues lo presenta así en el lib. 2. cap. 40.