Scotus Academicus, Tomus primus: De Deo in se subsistente

EN QUÉ CONSISTE FORMALMENTE LA SIMPLICIDAD DIVINA.

Nótese 1. La diferencia entre simplicidad, unidad e identidad consiste en que la Identidad se opone a la distinción, la Unidad a la multitud, y la Simplicidad a la composición. Se dicen absolutamente idénticas aquellas cosas que no difieren ni en realidad ni en razón; v. gr., Hombre y Animal racional: pues estas diversas voces expresan enteramente la misma cosa; se dicen Unas aquellas que, aunque en sí sean diversas y distintas real o formalmente, se unen mutuamente de tal modo que convergen en una sola; así el alma racional y la carne son un solo hombre. Se dice Simplex aquello que rechaza toda composición y no admite en sí nada según el modo de acto y potencia, los cuales se requieren para formar una verdadera composición. Así, pues, la Simplicidad parece como término medio entre la unidad y la identidad; es más estricta que la Unidad, que admite las partes componentes, y más amplia que la identidad, que rechaza toda distinción. Se llama, por tanto, Simplex aquello que, aunque incluya cosas distintas, excluye toda composición de acto y potencia, como se comprueba en el Misterio de la adorable Trinidad, en el cual la distinción real entre las divinas Personas no disuelve la simplicidad divina; y mucho menos le perjudica la distinción formal de las relaciones Personales respecto de la Esencia Divina.

Nótese 2. Puede distinguirse la simplicidad tantas veces cuantas lo es su enemiga la composición: y puesto que universalmente hay un doble género de composición —pues una es la composición real, que ocurre de cuatro maneras, a saber: de materia y forma; de partes integrantes, o quiditativas; de naturaleza y subsistencia, supuesto que esta añada algo positivo a la naturaleza sustancial; o de sujeto y accidente—, otra es la composición formal por naturaleza de la cosa, que otros llaman composición virtual y de razón; la cual igualmente se da de cuatro maneras: de esencia y existencia, o de género y diferencia, o de esencia y propiedades, o finalmente de esencia y sus modos intrínsecos. De aquí resulta que genéricamente también se diga doble la Simplicidad: una real, que excluye toda composición, sea de materia y forma, sea de partes integrantes o quiditativas, sea de naturaleza y subsistencia, sea de sujeto y accidente; otra simplicidad formal, o de razón, que excluye todo modo de composición formal.

Nótese 3. La simplicidad formal, a su vez, se distingue en dos clases: una se llama Simplicidad según quid, o simple; cuyo concepto objetivo es uno, pero resoluble en varios conceptos distintos y pensables separadamente; tal es, v. gr., el concepto de hombre, que aunque metafísicamente es único, puede sin embargo resolverse en el concepto de animal y de racional, por los cuales se constituye el hombre. Otra se llama Simplicidad absoluta, o simplemente simple, cuya entidad no puede resolverse en varios conceptos, cual es el concepto de Ente, v. gr., que como no supone nada anterior, sino que es más general y anterior a todos los conceptos, tampoco se resuelve en ninguno. Cuál de estas simplicidades conviene a Dios es lo que aquí debe resolverse.

Conclusión primera. — Dios es enteramente simple. Así lo definió el Concilio Lateranense, cap. Firmiter, en el cual se decreta que la Substancia divina es invisible, por ser enteramente simple. Lo prueban todos los Santos Padres y Doctores Teólogos con varias razones, de las cuales La primera se deduce de la suma perfección de Dios, y así puede formularse: Dios es el ente perfectísimo: luego es simple. El antecedente es evidente; pues por el nombre de Dios se entiende el ente mejor y más perfecto que puede pensarse o fingirse. La consecuencia se prueba: Al ente perfectísimo debe atribuírsele toda perfección sin resabio alguno de imperfección. De donde San Ambrosio, lib. 1. De Fide, cap. 7.: Todo cuanto puede sentirse más religiosamente, todo cuanto es más excelente para el decoro, todo cuanto más sublime en el poder, entiéndase que conviene a Dios; pero la naturaleza simple, dice San Bernardo, lib. 5. De Consideratione, cap. 7., es preferida a la múltiple: luego, como allí concluye: Dios no es compuesto, es mera simplicidad. Y para que sepas con claridad qué llamo simple, lo mismo que uno. Tan simple es Dios como uno: pero es uno, y como nada otro puede decirse, es uníssimus. La segunda prueba se deduce de la razón de causa primera: La causa primera no puede tener causa alguna de sí; pero todo compuesto requiere una causa que una y junte las partes distintas; en efecto, las cosas que entre sí difieren no pueden coalescer en una sola sino mediante alguna causa que las una: luego, como Dios es causa primera, no puede tener causa adunativa de sus partes; ni por tanto puede ser compuesto, y consecuentemente es enteramente simple. La mayor es constante. Pues, dice el Auctor del libro De cognitione verae vitae, cap. 7., citado en Agustín, tom. 9.: todo lo que se junta de partes, o se resuelve en partes, reciertamente padece de alguno la conjunción o la resolución. La menor la prueba San Cirilo Alejandrino en el libro Thesauri, cap. 13.: Puesto que, dice, nada antes del principio puede pensarse, en modo alguno podrá serle contingente ser compuesto; ya que el compuesto cierto recorrido de simples lo produce. Lo confirma Justino Mártir, o quienquiera que sea el Autor de las Quaestiones et Responsiones ad Orthodoxos, q. 129, donde se dice que todo compuesto fue hecho por otro: Porque, dice, quien no tiene a nadie que le haya hecho y compuesto, ni fue hecho ni compuesto. Por eso decimos que en Dios principalmente es eterna la esencia, mas no la composición. La misma razón ilustró poéticamente Prudencio, lib. 2. Contra Symmachum, donde introduce a Dios hablando así:

Sum substantia simplex, Nec pars esse queo; solis divisio rebus Compositis, factisque subest: me nemo creavit, Ut scindi valeam, cunctorum Conditor unus.

Tercera razón: De la suma Identidad de Dios: En todo compuesto hay partes que no son el mismo compuesto; pero en Dios nada hay que no sea Dios: luego Dios no es compuesto. La mayor es evidente: pues ninguna parte del hombre es el hombre. La menor la prueba San Agustín, lib. 11. De Civit. Dei, cap. 10, donde dice que Dios se llama simple porque lo que tiene, eso es, excepto lo que cada Persona se dice relativamente respecto de otra; pues ciertamente el Padre tiene al Hijo, y sin embargo no es Él mismo el Hijo; y el Hijo tiene al Padre, y sin embargo no es Él mismo el Padre. Pero en aquello en que se dice respecto de sí mismo, no respecto de otro, eso mismo es lo que tiene: como cuando respecto de sí mismo se dice Viviente teniendo ciertamente vida, y Él mismo es esa misma vida; por esto, por tanto, se dice simple la naturaleza a la que no le ocurre que tener algo sea una cosa y otra lo que posee, o que pueda perderlo. — Lo mismo prueba San Bernardo, sermón 80. sobre el Cantica:

Sola, inquit, summa, et increata natura hanc sibi vendicat meram singularemque suae essentiae Simplicitatem, ut non aliud, et aliud, non alibi quoque, et alibi; sed nec modo quidem, et modo; nempe in semet manens, quod habet est, et quod est semper et uno modo est in ea, et multa in unum, et diversa in unum rediguntur, ut nec numerositate rerum sumat pluralitatem, nec alterationem de varietate sentiat.

— Merecidamente ha de concluirse, por tanto, con nuestro Cornelio Mussio lib. De divina historia, que Dios es enteramente simple, en quien todas las cosas son una; en quien ninguna multitud de partes, ninguna distinción de potencias, ninguna diversidad de acciones. Que la unidad en los números, que el punto en las líneas, que el ahora en el tiempo, que la luz en el Sol, que la semilla en las substancias, el principio en los elementos, el alma en el cuerpo, la mente en el alma; figúrate todas las unidades, imagina todas las simplidades, aún mucho más simple es la simplicidad divina, mucho más indivisible la unidad divina. O, como habla San Dionisio, lib. De Divinis Nominibus, cap. 13: Más antiguo que todo uno y toda multitud, toda parte y todo, todo término y privación de determinación, todo fin e infinito, y por consiguiente, como Dios supera todo uno y todo total, es más simple que todas las unidades.

Cuarta razón: puede deducirse de la eternidad: Lo que es eterno no es compuesto; pero Dios es eterno: luego no puede ser compuesto, y por ende es enteramente simple. La menor es evidente. La mayor se prueba: Todo compuesto presupone las partes de que se constituye, al menos con prioridad de naturaleza; pues las partes concurren a la constitución del todo, y son como las causas de su causa; y toda causa precede a su efecto, al menos con prioridad instantánea de naturaleza; y consecuentemente las partes constitutivas del compuesto deben ser anteriores al compuesto; y por tanto lo que es compuesto no puede ser eterno; porque en la eternidad nada es antes o después. — Esta misma causa de la Simplicidad divina aduce San Ambrosio, lib. De Symbolo, cap. 1.: Dios, dice, no puede ser compuesto, siendo impío pensar que existieron previamente algunas cosas anteriores a Él. La infiere igualmente Ricardo Victorino, lib. 2. De Trinitate, cap. 17. en estas palabras:

Quod ex pluribus compositum est, naturaliter divisibile est; et quod naturaliter est divisibile, naturaliter est commutabile; et ubi est commutabilitas, non potest esse aeternitas; et sic nec vera felicitas: sed in bono quod universaliter perfectum est, nihil horum deesse potest.

Y por consiguiente, como Dios sea eterno e inmutable, se sigue que sea igualmente incomcompuesto y absolutamente simple.

Quinta razón deduce el Doctor en 1. d. 8. q. 1. n. 5., a partir de la suma actualidad y necesidad del ser de Dios: Si Dios fuese compuesto, se compondría o de partes que fuesen entes necesarios, o de partes que no lo fuesen; pero ni lo uno ni lo otro puede decirse; no ciertamente lo segundo, porque aquello que se compone de entes no necesarios no puede ser ente necesario. Tampoco lo primero, tanto porque, por el mismo hecho de que aquellas partes componentes fuesen entes necesarios, deberían estar en su última actualidad; pues el ente necesario excluye toda potencialidad y es en acto todo aquello que puede ser, y en consecuencia una parte necesaria no podría ser actuada por otra; ni por tanto podrían aquellas partes unirse entre sí para componer algún tercero; pues la parte que es determinada y actuada por otra, al fin de hacer con ella un compuesto, no está de sí en su última actualidad, sino que está en potencia respecto de la otra y se ordena a ella como comparante de la misma; tanto porque si aquellas partes, de las cuales Dios se compondría, fuesen entes necesarios, se seguiría que Dios sería dos veces ente necesariamente existente, en razón ciertamente de cada una de las partes que lo componen; lo cual es absurdo; finalmente, porque se seguiría que Dios sería ente necesario en razón de alguna parte, la cual, sin embargo, supuesta que fuera quitada, no dejaría por ello de ser ente necesario a causa de la otra parte, lo cual implica absoluta contradicción; y en consecuencia, puesto que Dios es ente necesariamente existente, no puede ser compuesto.

Finalmente, sexta razón infiere el Doctor de la infinitud divina: Si Dios fuese compuesto, sería máximamente compuesto o de partes de perfección finita, o de infinita; no de partes finitas, porque varias cosas de perfección finita no pueden producir algo infinitamente perfecto: tampoco de varias cosas de perfección infinita, pues repugna que varios infinitos se unan entre sí para componer y constituir algún todo: además, porque si aquellas partes infinitas hicieran la composición, se seguiría que el todo compuesto de ellas fuese intensivamente más perfecto; pues el compuesto es más perfecto que cada una de sus partes tomadas separadamente, de otro modo la composición se haría en vano, ya que una parte sin el concurso de la otra sería tan perfecta intensivamente como el todo mismo; pero es absurdo que un infinito intensivo sea más perfecto que otro también intensivamente infinito; de otro modo, el segundo no sería intensivamente infinito, pues sería excedido por el otro, ni envolvería toda perfección absolutamente. Luego implica que algún todo se haga de partes intensivamente infinitas; y por consiguiente infiere sutilmente el Doctor de la infinitud de Dios que Él no es compuesto, sino absolutamente simple.

Debemos concluir, pues, con Boecio, en el libro De Trinitate:

Ser simple, poder simple, querer simple, conocer simple, todas las cosas son simples.

Dirás 1. Aquello que es más excelente debe atribuirse a Dios: pero la composición es más excelente que la simplicidad: luego la composición, y no la simplicidad, debe atribuirse a Dios. La mayor es evidente; pues como Dios sea el ente sobre el cual no puede pensarse o fingirse nada mejor ni más perfecto, se sigue que le atribuyamos toda perfección absolutamente, que no huela a imperfección alguna. La menor también consta: pues los compuestos anteceden a los simples, los mixtos a los elementos, y el todo aventaja a sus partes; el bien añadido al bien hace algo mejor, y la perfección unida a la perfección hace la cosa más perfecta: luego, como en la composición una parte perfecta se une a otra perfecta, de ahí resulta que cuanto más compuesto sea el todo, tanto más perfecto deba ser tenido, porque abraza en sí más bienes y más perfecciones.

Distingo la menor. Que la composición es más perfecta que la simplicidad en los entes creados y de perfección limitada, concedo; que lo sea de aquella simplicidad que verdaderamente se halla en la esencia divina omnímodamente infinita, niego. Pues como Dios abrace, por su infinitud, todas las perfecciones absolutamente, formaliter o virtualiter, y se las identifique consigo mismo, de ahí resulta que cuanto más estrecha es aquella simplicidad divina, tanto más excelente es aquella perfección divina; pues aventaja mucho el abrazar todas las perfecciones con una sola entidad simple, aunque infinita, que envolver algunas de ellas cohesionadas entre sí por la composición. Distinto es en las criaturas, cuya entidad y perfección, siendo finita y limitada, resplandece tanto más excelente cuanto más perfecciones reunidas abraza. De ahí que los compuestos físicos, como involucran más partes y, por ende, más perfecciones, sean tenidos por más perfectos que la materia prima, que ciertamente es más simple que todos los entes corporales, pero más imperfecta.

Añade. Que incluso en las criaturas no siempre se encuentra mayor perfección en los entes más compuestos; antes bien, algunos son más perfectos por ser más simples. ¿Quién diría, por ejemplo, que el hombre es más noble que el Ángel porque está más compuesto, constando de materia y forma, de cuerpo y alma, y de las partes corporales integrantes, de las cuales el Ángel carece por su espiritualidad y su entidad simple e indivisible? Entidad, empero, la angélica, simple e indivisible, que abraza virtualmente y contiene unitariamente todas las perfecciones que en las cosas corporales pueden contemplarse divididamente: por tanto, como Dios contenga en sí las perfecciones de todos los entes absolutamente, pero de modo y grado eminentísimo, de ahí resulta que cuanto más perfecto es, tanto más simple.

Dirás 2. Si Dios no pudiese ser compuesto, máximamente porque la Deidad no puede tener razón de forma: mas esto no repugna: luego tampoco que Dios sea compuesto.

Se prueba la menor. Repugnaría que la Deidad fuese forma, máximamente porque la forma importa consigo dependencia del sujeto que informa, mientras que la Deidad debe ser absolutamente independiente: pero podría darse que la Deidad fuese forma sin dependencia alguna; pues no hay contradicción en que la razón de dependencia se separe de la razón de forma; la forma no afectaría menos al sujeto ni lo actuaría, aun cuando de él no dependiese en nada: luego no repugna que la Deidad sea forma, ni consecuentemente que Dios sea compuesto. — Niega la menor el Doctor en el lugar citado n. 8.; pues la razón de limitación y de dependencia no puede separarse en absoluto de la forma; aunque la forma a veces no dependa del sujeto que informa, siempre depende, sin embargo, de la causa eficiente, que la produce y la une con el sujeto, como consta por el ejemplo del alma racional, la cual, aunque no depende del cuerpo humano del cual es forma, sin embargo depende de Dios, de quien es creada y por quien se une al cuerpo. Por tanto, como la razón de dependencia no pueda separarse en absoluto de la forma, se sigue claramente que la Deidad no puede tener razón de forma, y consecuentemente que Dios no es en absoluto compuesto. Añade que toda forma tiene razón de parte, y consecuentemente de ente limitado; pero en Dios ninguna parte hay ni limitación alguna, como arriba quedó probado.

Dirás 3. Ninguna perfección debe atribuirse a Dios, sino aquella que le conviene según su graduo altísimo: pero la simplicidad no puede convenir a Dios según su graduo altísimo: luego tampoco debe atribuírsele en Dios. La mayor es evidente: pues como Dios sea el ente perfeccionísimo, nada puede admitir en sí sino lo que es altísimo. La menor se prueba: La altísima simplicidad es aquella que es estrechísima; y es estrechísima la que no padece consigo pluralidad alguna y excluye toda multitud: mas esto no puede atribuirse a Dios; pues en Dios hay pluralidad de relaciones y de atributos, y Trinidad de Personas: luego no puede haber en Él altísima simplicidad. — Niega la menor nuestro Alensis en 1. p. q. 5. memb. 2. ad 1:

Es más perfecta, dice, aquella sencillez que permanece indivisa en muchos seres y no se multiplica; cuanto algo es más uno, tanto más simple es; pero la unidad mayor y más estrecha es la unidad de la esencia con la pluralidad de Personas, porque es más perfecto ser uno en muchos y no multiplicarse en ellos, que ser solamente uno en uno solo, o múltiple en muchos.

Luego, como a Dios debe atribuirse la suma unidad, a Él se le debe atribuir de manera máxima aquella unidad y sencillez que convive con la pluralidad; de otro modo Dios no sería simple en el grado sumo de simplicidad.

Objetarás. Allí hay mayor simplicidad donde existe identidad sin diversidad que donde se encuentra con diversidad; pero en Dios hay identidad con diversidad de supuestos y de relaciones: luego en Él no hay suma simplicidad. — Responde el Seráfico Buenaventura en 1. d. 8. q. 5. ad 2., distinguiendo el mayor: allí hay mayor simplicidad donde hay identidad sin diversidad proveniente del origen, lo niega; la que proviene de la adición de forma, lo concede. La diversidad (dice) surge o bien de la adición de una forma y de perfecciones absolutas, que son diversas en los diversos sujetos, como la blancura en Pedro y Pablo, y ésta disuelve la simplicidad, porque implica composición. Pero otra es la diversidad que proviene únicamente del origen, por la cual sucede que una persona que emana de otra difiera de ella y quede distinguida. Esta diversidad, sin embargo, no repugna a la simplicidad, porque no implica composición alguna, sino sólo orden y respeto de un ser hacia otro; y más propiamente se llama distinción que diversidad: ésta se atribuye a Dios, no la anterior, y consecuentemente por medio de ella no queda disuelta la divina simplicidad.

Objetarás. La simplicidad es más estrecha donde hay suma unidad sin pluralidad alguna, pues el número implica alguna composición respecto de la cual la unidad es simple: luego, como en Dios hay unidad con pluralidad de Personas, no existe la simplicidad estrechísima. — Responde el mismo Doctor Seráfico que la pluralidad es doble: una, en la cual hay más en dos que en uno, como v. g. en dos hombres igualmente perfectos hay más sabiduría y bondad que en cualquiera de ellos; y esta pluralidad repugna a la simplicidad, porque añade unidad sobre unidad. Otra, en cambio, es la pluralidad en la cual hay tanta perfección en varios cuanto en uno; y ésta se halla en los divinos, pues hay tanta perfección y virtud en una Persona cuanto en muchas. Por tanto, como esta pluralidad no disuelve la unidad ni implica composición alguna, tampoco destruye la simplicidad.

Conclusión segunda. — La simplicidad divina no es negación simple de la composición, sino que formalmente es algo positivo que connota tal negación. Esto está en el Doctor en 1. d. 8. q. 5. ad 5.

Se prueba. La simplicidad es perfección simplemente simple. Luego no es pura negación. La consecuencia es evidente, pues ninguna negación puede llamarse simplemente perfección, puesto que precisamente sólo niega imperfección, mas no afirma perfección alguna. El antecedente se prueba: Primero, ciertamente, por la autoridad de los SS. Padres, quienes afirman que la divina simplicidad es perfección muy superior a toda multiplicidad o composición. Así S. Agustín, lib. De quantitate animae, cap. 5.: Hay que anteponer absolutamente lo que de ningún modo puede dividirse y carece de toda composición. S. Anselmo, De Incarnatione Verbi, cap. 6.: Todo lo simple, dice, qua simple, es más perfecto que lo compuesto. Y S. Bernardo, lib. 5. De Consideratione, cap. 7.: La naturaleza simple es preferida a la múltiple. Luego, según la mente de los SS. Padres, la divina simplicidad es perfección formal de Dios, y por ende es algo positivo, pues la negación formalmente considerada, como no significa ente alguno, tampoco importa perfección alguna. — Además, debe formarse acerca de la divina simplicidad, en cuanto niega la composición, el mismo juicio que acerca de la infinitud, inmensidad y las demás perfecciones modificadoras de la divina Esencia, que niegan limitación y determinación: pero éstas no son puras negaciones, como abajo aparecerá: luego tampoco ésta. — Finalmente, toda negación que importa repugnancia se funda en algún positivo, que es principio de tal repugnancia: pero la divina simplicidad importa consigo la repugnancia formal de la composición y de la división: luego connota alguna perfección positiva formal en Dios, que sea principio de esta repugnancia.

Dirás 1. La simplicidad no añade al ser simple ninguna nueva entidad: luego no es alguna perfección positiva. La consecuencia es evidente, pues toda perfección positiva es entidad. Se prueba el antecedente: Si la simplicidad añadiera nueva entidad al ser simple, haría juntamente con él composición; pero esto repugna, de otro modo el ser sería simple y no simple: luego no es alguna perfección.

Niego el antecedente. Y a su prueba digo que el modo intrínseco no hace composición con la entidad de la cual es modo; ya sea porque de ella no se distingue adecuadamente, como deben distinguirse parte de parte, y forma del sujeto que compone; ya sea porque no la afecta como el acto a la potencia, cosas ambas requeridas para la composición perfecta, sino tan sólo como modo perfeccionante, o connotante la perfección de tal entidad: luego, si bien la divina simplicidad es alguna perfección positiva, de ahí no sigue que haga composición en Dios.

Dirás 2. La composición no añade al compuesto alguna entidad o modo positivo: luego tampoco la simplicidad al ser simple.

Niego el antecedente. Porque la composición es modo de la entidad que se dice compuesta, pues connota la cosa que reclama para sí acto y potencia, o partes mutuamente unidas: de donde en el compuesto se distinguen: la entidad constituida, las partes constituyentes, y el orden de la entidad compuesta a las partes, y de las partes al todo, el cual orden es modo intrínseco, tanto en el todo como en las partes, consecuente a la naturaleza, o quididad de tal entidad y de sus partes. Así pues, la composición formalmente tomada significa algo además de las partes y del todo. Debe formarse, por tanto, el mismo juicio sobre la simplicidad respecto del ser simple.