Scotus Academicus, Tomus primus: De Deo in se subsistente

De todas las divinas preeminencias, que se expresan mediante vocablos negativos, la primera que se nos presenta es la Simplicidad de Dios; bajo esta denominación, en efecto, parece pertenecer a quienes afirman propiedades: en realidad, sin embargo, no sin razón se inscribe entre quienes niegan. Nada otro cosa es, ciertamente, ser simple, sino carecer de composición y no tener parte alguna que, unida recíprocamente entre sí, constituya algo uno. De aquí nace la disputa entre algunos Teólogos: si la simplicidad divina es formalmente una negación, como afirman algunos con nuestro Aureolo en 3. d. 8. q. 3. a. 2., o si más bien es formalmente una perfección positiva, que lleva consigo la negación de toda composición, como parece haberlo juzgado más rectamente el Doctor Sutil en 2. d. 8. q. 1. ad 1. Así pues, primero debe resolverse si verdaderamente Dios es enteramente simple; segundo, qué es formalmente su divina Simplicidad; tercero, si esa suma Simplicidad excluye de Dios toda composición absolutamente, tanto real como de razón, tanto actual como posible.

EN QUÉ CONSISTE FORMALMENTE LA SIMPLICIDAD DIVINA.

Nótese 1. La diferencia entre simplicidad, unidad e identidad consiste en que la Identidad se opone a la distinción, la Unidad a la multitud, y la Simplicidad a la composición. Se dicen absolutamente idénticas aquellas cosas que no difieren ni en realidad ni en razón; v. gr., Hombre y Animal racional: pues estas diversas voces expresan enteramente la misma cosa; se dicen Unas aquellas que, aunque en sí sean diversas y distintas real o formalmente, se unen mutuamente de tal modo que convergen en una sola; así el alma racional y la carne son un solo hombre. Se dice Simplex aquello que rechaza toda composición y no admite en sí nada según el modo de acto y potencia, los cuales se requieren para formar una verdadera composición. Así, pues, la Simplicidad parece como término medio entre la unidad y la identidad; es más estricta que la Unidad, que admite las partes componentes, y más amplia que la identidad, que rechaza toda distinción. Se llama, por tanto, Simplex aquello que, aunque incluya cosas distintas, excluye toda composición de acto y potencia, como se comprueba en el Misterio de la adorable Trinidad, en el cual la distinción real entre las divinas Personas no disuelve la simplicidad divina; y mucho menos le perjudica la distinción formal de las relaciones Personales respecto de la Esencia Divina.

Nótese 2. Puede distinguirse la simplicidad tantas veces cuantas lo es su enemiga la composición: y puesto que universalmente hay un doble género de composición —pues una es la composición real, que ocurre de cuatro maneras, a saber: de materia y forma; de partes integrantes, o quiditativas; de naturaleza y subsistencia, supuesto que esta añada algo positivo a la naturaleza sustancial; o de sujeto y accidente—, otra es la composición formal por naturaleza de la cosa, que otros llaman composición virtual y de razón; la cual igualmente se da de cuatro maneras: de esencia y existencia, o de género y diferencia, o de esencia y propiedades, o finalmente de esencia y sus modos intrínsecos. De aquí resulta que genéricamente también se diga doble la Simplicidad: una real, que excluye toda composición, sea de materia y forma, sea de partes integrantes o quiditativas, sea de naturaleza y subsistencia, sea de sujeto y accidente; otra simplicidad formal, o de razón, que excluye todo modo de composición formal.

Nótese 3. La simplicidad formal, a su vez, se distingue en dos clases: una se llama Simplicidad según quid, o simple; cuyo concepto objetivo es uno, pero resoluble en varios conceptos distintos y pensables separadamente; tal es, v. gr., el concepto de hombre, que aunque metafísicamente es único, puede sin embargo resolverse en el concepto de animal y de racional, por los cuales se constituye el hombre. Otra se llama Simplicidad absoluta, o simplemente simple, cuya entidad no puede resolverse en varios conceptos, cual es el concepto de Ente, v. gr., que como no supone nada anterior, sino que es más general y anterior a todos los conceptos, tampoco se resuelve en ninguno. Cuál de estas simplicidades conviene a Dios es lo que aquí debe resolverse.

Conclusión primera. — Dios es enteramente simple. Así lo definió el Concilio Lateranense, cap. Firmiter, en el cual se decreta que la Substancia divina es invisible, por ser enteramente simple. Lo prueban todos los Santos Padres y Doctores Teólogos con varias razones, de las cuales La primera se deduce de la suma perfección de Dios, y así puede formularse: Dios es el ente perfectísimo: luego es simple. El antecedente es evidente; pues por el nombre de Dios se entiende el ente mejor y más perfecto que puede pensarse o fingirse. La consecuencia se prueba: Al ente perfectísimo debe atribuírsele toda perfección sin resabio alguno de imperfección. De donde San Ambrosio, lib. 1. De Fide, cap. 7.: Todo cuanto puede sentirse más religiosamente, todo cuanto es más excelente para el decoro, todo cuanto más sublime en el poder, entiéndase que conviene a Dios; pero la naturaleza simple, dice San Bernardo, lib. 5. De Consideratione, cap. 7., es preferida a la múltiple: luego, como allí concluye: Dios no es compuesto, es mera simplicidad. Y para que sepas con claridad qué llamo simple, lo mismo que uno. Tan simple es Dios como uno: pero es uno, y como nada otro puede decirse, es uníssimus. La segunda prueba se deduce de la razón de causa primera: La causa primera no puede tener causa alguna de sí; pero todo compuesto requiere una causa que una y junte las partes distintas; en efecto, las cosas que entre sí difieren no pueden coalescer en una sola sino mediante alguna causa que las una: luego, como Dios es causa primera, no puede tener causa adunativa de sus partes; ni por tanto puede ser compuesto, y consecuentemente es enteramente simple. La mayor es constante. Pues, dice el Auctor del libro De cognitione verae vitae, cap. 7., citado en Agustín, tom. 9.: todo lo que se junta de partes, o se resuelve en partes, reciertamente padece de alguno la conjunción o la resolución. La menor la prueba San Cirilo Alejandrino en el libro Thesauri, cap. 13.: Puesto que, dice, nada antes del principio puede pensarse, en modo alguno podrá serle contingente ser compuesto; ya que el compuesto cierto recorrido de simples lo produce. Lo confirma Justino Mártir, o quienquiera que sea el Autor de las Quaestiones et Responsiones ad Orthodoxos, q. 129, donde se dice que todo compuesto fue hecho por otro: Porque, dice, quien no tiene a nadie que le haya hecho y compuesto, ni fue hecho ni compuesto. Por eso decimos que en Dios principalmente es eterna la esencia, mas no la composición. La misma razón ilustró poéticamente Prudencio, lib. 2. Contra Symmachum, donde introduce a Dios hablando así:

Sum substantia simplex, Nec pars esse queo; solis divisio rebus Compositis, factisque subest: me nemo creavit, Ut scindi valeam, cunctorum Conditor unus.

Tercera razón: De la suma Identidad de Dios: En todo compuesto hay partes que no son el mismo compuesto; pero en Dios nada hay que no sea Dios: luego Dios no es compuesto. La mayor es evidente: pues ninguna parte del hombre es el hombre. La menor la prueba San Agustín, lib. 11. De Civit. Dei, cap. 10, donde dice que Dios se llama simple porque lo que tiene, eso es, excepto lo que cada Persona se dice relativamente respecto de otra; pues ciertamente el Padre tiene al Hijo, y sin embargo no es Él mismo el Hijo; y el Hijo tiene al Padre, y sin embargo no es Él mismo el Padre. Pero en aquello en que se dice respecto de sí mismo, no respecto de otro, eso mismo es lo que tiene: como cuando respecto de sí mismo se dice Viviente teniendo ciertamente vida, y Él mismo es esa misma vida; por esto, por tanto, se dice simple la naturaleza a la que no le ocurre que tener algo sea una cosa y otra lo que posee, o que pueda perderlo. — Lo mismo prueba San Bernardo, sermón 80. sobre el Cantica:

Sola, inquit, summa, et increata natura hanc sibi vendicat meram singularemque suae essentiae Simplicitatem, ut non aliud, et aliud, non alibi quoque, et alibi; sed nec modo quidem, et modo; nempe in semet manens, quod habet est, et quod est semper et uno modo est in ea, et multa in unum, et diversa in unum rediguntur, ut nec numerositate rerum sumat pluralitatem, nec alterationem de varietate sentiat.

— Merecidamente ha de concluirse, por tanto, con nuestro Cornelio Mussio lib. De divina historia, que Dios es enteramente simple, en quien todas las cosas son una; en quien ninguna multitud de partes, ninguna distinción de potencias, ninguna diversidad de acciones. Que la unidad en los números, que el punto en las líneas, que el ahora en el tiempo, que la luz en el Sol, que la semilla en las substancias, el principio en los elementos, el alma en el cuerpo, la mente en el alma; figúrate todas las unidades, imagina todas las simplidades, aún mucho más simple es la simplicidad divina, mucho más indivisible la unidad divina. O, como habla San Dionisio, lib. De Divinis Nominibus, cap. 13: Más antiguo que todo uno y toda multitud, toda parte y todo, todo término y privación de determinación, todo fin e infinito, y por consiguiente, como Dios supera todo uno y todo total, es más simple que todas las unidades.

Cuarta razón: puede deducirse de la eternidad: Lo que es eterno no es compuesto; pero Dios es eterno: luego no puede ser compuesto, y por ende es enteramente simple. La menor es evidente. La mayor se prueba: Todo compuesto presupone las partes de que se constituye, al menos con prioridad de naturaleza; pues las partes concurren a la constitución del todo, y son como las causas de su causa; y toda causa precede a su efecto, al menos con prioridad instantánea de naturaleza; y consecuentemente las partes constitutivas del compuesto deben ser anteriores al compuesto; y por tanto lo que es compuesto no puede ser eterno; porque en la eternidad nada es antes o después. — Esta misma causa de la Simplicidad divina aduce San Ambrosio, lib. De Symbolo, cap. 1.: Dios, dice, no puede ser compuesto, siendo impío pensar que existieron previamente algunas cosas anteriores a Él. La infiere igualmente Ricardo Victorino, lib. 2. De Trinitate, cap. 17. en estas palabras:

Quod ex pluribus compositum est, naturaliter divisibile est; et quod naturaliter est divisibile, naturaliter est commutabile; et ubi est commutabilitas, non potest esse aeternitas; et sic nec vera felicitas: sed in bono quod universaliter perfectum est, nihil horum deesse potest.

Y por consiguiente, como Dios sea eterno e inmutable, se sigue que sea igualmente incomcompuesto y absolutamente simple.

Quinta razón deduce el Doctor en 1. d. 8. q. 1. n. 5., a partir de la suma actualidad y necesidad del ser de Dios: Si Dios fuese compuesto, se compondría o de partes que fuesen entes necesarios, o de partes que no lo fuesen; pero ni lo uno ni lo otro puede decirse; no ciertamente lo segundo, porque aquello que se compone de entes no necesarios no puede ser ente necesario. Tampoco lo primero, tanto porque, por el mismo hecho de que aquellas partes componentes fuesen entes necesarios, deberían estar en su última actualidad; pues el ente necesario excluye toda potencialidad y es en acto todo aquello que puede ser, y en consecuencia una parte necesaria no podría ser actuada por otra; ni por tanto podrían aquellas partes unirse entre sí para componer algún tercero; pues la parte que es determinada y actuada por otra, al fin de hacer con ella un compuesto, no está de sí en su última actualidad, sino que está en potencia respecto de la otra y se ordena a ella como comparante de la misma; tanto porque si aquellas partes, de las cuales Dios se compondría, fuesen entes necesarios, se seguiría que Dios sería dos veces ente necesariamente existente, en razón ciertamente de cada una de las partes que lo componen; lo cual es absurdo; finalmente, porque se seguiría que Dios sería ente necesario en razón de alguna parte, la cual, sin embargo, supuesta que fuera quitada, no dejaría por ello de ser ente necesario a causa de la otra parte, lo cual implica absoluta contradicción; y en consecuencia, puesto que Dios es ente necesariamente existente, no puede ser compuesto.

Finalmente, sexta razón infiere el Doctor de la infinitud divina: Si Dios fuese compuesto, sería máximamente compuesto o de partes de perfección finita, o de infinita; no de partes finitas, porque varias cosas de perfección finita no pueden producir algo infinitamente perfecto: tampoco de varias cosas de perfección infinita, pues repugna que varios infinitos se unan entre sí para componer y constituir algún todo: además, porque si aquellas partes infinitas hicieran la composición, se seguiría que el todo compuesto de ellas fuese intensivamente más perfecto; pues el compuesto es más perfecto que cada una de sus partes tomadas separadamente, de otro modo la composición se haría en vano, ya que una parte sin el concurso de la otra sería tan perfecta intensivamente como el todo mismo; pero es absurdo que un infinito intensivo sea más perfecto que otro también intensivamente infinito; de otro modo, el segundo no sería intensivamente infinito, pues sería excedido por el otro, ni envolvería toda perfección absolutamente. Luego implica que algún todo se haga de partes intensivamente infinitas; y por consiguiente infiere sutilmente el Doctor de la infinitud de Dios que Él no es compuesto, sino absolutamente simple.

Debemos concluir, pues, con Boecio, en el libro De Trinitate:

Ser simple, poder simple, querer simple, conocer simple, todas las cosas son simples.

Dirás 1. Aquello que es más excelente debe atribuirse a Dios: pero la composición es más excelente que la simplicidad: luego la composición, y no la simplicidad, debe atribuirse a Dios. La mayor es evidente; pues como Dios sea el ente sobre el cual no puede pensarse o fingirse nada mejor ni más perfecto, se sigue que le atribuyamos toda perfección absolutamente, que no huela a imperfección alguna. La menor también consta: pues los compuestos anteceden a los simples, los mixtos a los elementos, y el todo aventaja a sus partes; el bien añadido al bien hace algo mejor, y la perfección unida a la perfección hace la cosa más perfecta: luego, como en la composición una parte perfecta se une a otra perfecta, de ahí resulta que cuanto más compuesto sea el todo, tanto más perfecto deba ser tenido, porque abraza en sí más bienes y más perfecciones.

Distingo la menor. Que la composición es más perfecta que la simplicidad en los entes creados y de perfección limitada, concedo; que lo sea de aquella simplicidad que verdaderamente se halla en la esencia divina omnímodamente infinita, niego. Pues como Dios abrace, por su infinitud, todas las perfecciones absolutamente, formaliter o virtualiter, y se las identifique consigo mismo, de ahí resulta que cuanto más estrecha es aquella simplicidad divina, tanto más excelente es aquella perfección divina; pues aventaja mucho el abrazar todas las perfecciones con una sola entidad simple, aunque infinita, que envolver algunas de ellas cohesionadas entre sí por la composición. Distinto es en las criaturas, cuya entidad y perfección, siendo finita y limitada, resplandece tanto más excelente cuanto más perfecciones reunidas abraza. De ahí que los compuestos físicos, como involucran más partes y, por ende, más perfecciones, sean tenidos por más perfectos que la materia prima, que ciertamente es más simple que todos los entes corporales, pero más imperfecta.

Añade. Que incluso en las criaturas no siempre se encuentra mayor perfección en los entes más compuestos; antes bien, algunos son más perfectos por ser más simples. ¿Quién diría, por ejemplo, que el hombre es más noble que el Ángel porque está más compuesto, constando de materia y forma, de cuerpo y alma, y de las partes corporales integrantes, de las cuales el Ángel carece por su espiritualidad y su entidad simple e indivisible? Entidad, empero, la angélica, simple e indivisible, que abraza virtualmente y contiene unitariamente todas las perfecciones que en las cosas corporales pueden contemplarse divididamente: por tanto, como Dios contenga en sí las perfecciones de todos los entes absolutamente, pero de modo y grado eminentísimo, de ahí resulta que cuanto más perfecto es, tanto más simple.

Dirás 2. Si Dios no pudiese ser compuesto, máximamente porque la Deidad no puede tener razón de forma: mas esto no repugna: luego tampoco que Dios sea compuesto.

Se prueba la menor. Repugnaría que la Deidad fuese forma, máximamente porque la forma importa consigo dependencia del sujeto que informa, mientras que la Deidad debe ser absolutamente independiente: pero podría darse que la Deidad fuese forma sin dependencia alguna; pues no hay contradicción en que la razón de dependencia se separe de la razón de forma; la forma no afectaría menos al sujeto ni lo actuaría, aun cuando de él no dependiese en nada: luego no repugna que la Deidad sea forma, ni consecuentemente que Dios sea compuesto. — Niega la menor el Doctor en el lugar citado n. 8.; pues la razón de limitación y de dependencia no puede separarse en absoluto de la forma; aunque la forma a veces no dependa del sujeto que informa, siempre depende, sin embargo, de la causa eficiente, que la produce y la une con el sujeto, como consta por el ejemplo del alma racional, la cual, aunque no depende del cuerpo humano del cual es forma, sin embargo depende de Dios, de quien es creada y por quien se une al cuerpo. Por tanto, como la razón de dependencia no pueda separarse en absoluto de la forma, se sigue claramente que la Deidad no puede tener razón de forma, y consecuentemente que Dios no es en absoluto compuesto. Añade que toda forma tiene razón de parte, y consecuentemente de ente limitado; pero en Dios ninguna parte hay ni limitación alguna, como arriba quedó probado.

Dirás 3. Ninguna perfección debe atribuirse a Dios, sino aquella que le conviene según su graduo altísimo: pero la simplicidad no puede convenir a Dios según su graduo altísimo: luego tampoco debe atribuírsele en Dios. La mayor es evidente: pues como Dios sea el ente perfeccionísimo, nada puede admitir en sí sino lo que es altísimo. La menor se prueba: La altísima simplicidad es aquella que es estrechísima; y es estrechísima la que no padece consigo pluralidad alguna y excluye toda multitud: mas esto no puede atribuirse a Dios; pues en Dios hay pluralidad de relaciones y de atributos, y Trinidad de Personas: luego no puede haber en Él altísima simplicidad. — Niega la menor nuestro Alensis en 1. p. q. 5. memb. 2. ad 1:

Es más perfecta, dice, aquella sencillez que permanece indivisa en muchos seres y no se multiplica; cuanto algo es más uno, tanto más simple es; pero la unidad mayor y más estrecha es la unidad de la esencia con la pluralidad de Personas, porque es más perfecto ser uno en muchos y no multiplicarse en ellos, que ser solamente uno en uno solo, o múltiple en muchos.

Luego, como a Dios debe atribuirse la suma unidad, a Él se le debe atribuir de manera máxima aquella unidad y sencillez que convive con la pluralidad; de otro modo Dios no sería simple en el grado sumo de simplicidad.

Objetarás. Allí hay mayor simplicidad donde existe identidad sin diversidad que donde se encuentra con diversidad; pero en Dios hay identidad con diversidad de supuestos y de relaciones: luego en Él no hay suma simplicidad. — Responde el Seráfico Buenaventura en 1. d. 8. q. 5. ad 2., distinguiendo el mayor: allí hay mayor simplicidad donde hay identidad sin diversidad proveniente del origen, lo niega; la que proviene de la adición de forma, lo concede. La diversidad (dice) surge o bien de la adición de una forma y de perfecciones absolutas, que son diversas en los diversos sujetos, como la blancura en Pedro y Pablo, y ésta disuelve la simplicidad, porque implica composición. Pero otra es la diversidad que proviene únicamente del origen, por la cual sucede que una persona que emana de otra difiera de ella y quede distinguida. Esta diversidad, sin embargo, no repugna a la simplicidad, porque no implica composición alguna, sino sólo orden y respeto de un ser hacia otro; y más propiamente se llama distinción que diversidad: ésta se atribuye a Dios, no la anterior, y consecuentemente por medio de ella no queda disuelta la divina simplicidad.

Objetarás. La simplicidad es más estrecha donde hay suma unidad sin pluralidad alguna, pues el número implica alguna composición respecto de la cual la unidad es simple: luego, como en Dios hay unidad con pluralidad de Personas, no existe la simplicidad estrechísima. — Responde el mismo Doctor Seráfico que la pluralidad es doble: una, en la cual hay más en dos que en uno, como v. g. en dos hombres igualmente perfectos hay más sabiduría y bondad que en cualquiera de ellos; y esta pluralidad repugna a la simplicidad, porque añade unidad sobre unidad. Otra, en cambio, es la pluralidad en la cual hay tanta perfección en varios cuanto en uno; y ésta se halla en los divinos, pues hay tanta perfección y virtud en una Persona cuanto en muchas. Por tanto, como esta pluralidad no disuelve la unidad ni implica composición alguna, tampoco destruye la simplicidad.

Conclusión segunda. — La simplicidad divina no es negación simple de la composición, sino que formalmente es algo positivo que connota tal negación. Esto está en el Doctor en 1. d. 8. q. 5. ad 5.

Se prueba. La simplicidad es perfección simplemente simple. Luego no es pura negación. La consecuencia es evidente, pues ninguna negación puede llamarse simplemente perfección, puesto que precisamente sólo niega imperfección, mas no afirma perfección alguna. El antecedente se prueba: Primero, ciertamente, por la autoridad de los SS. Padres, quienes afirman que la divina simplicidad es perfección muy superior a toda multiplicidad o composición. Así S. Agustín, lib. De quantitate animae, cap. 5.: Hay que anteponer absolutamente lo que de ningún modo puede dividirse y carece de toda composición. S. Anselmo, De Incarnatione Verbi, cap. 6.: Todo lo simple, dice, qua simple, es más perfecto que lo compuesto. Y S. Bernardo, lib. 5. De Consideratione, cap. 7.: La naturaleza simple es preferida a la múltiple. Luego, según la mente de los SS. Padres, la divina simplicidad es perfección formal de Dios, y por ende es algo positivo, pues la negación formalmente considerada, como no significa ente alguno, tampoco importa perfección alguna. — Además, debe formarse acerca de la divina simplicidad, en cuanto niega la composición, el mismo juicio que acerca de la infinitud, inmensidad y las demás perfecciones modificadoras de la divina Esencia, que niegan limitación y determinación: pero éstas no son puras negaciones, como abajo aparecerá: luego tampoco ésta. — Finalmente, toda negación que importa repugnancia se funda en algún positivo, que es principio de tal repugnancia: pero la divina simplicidad importa consigo la repugnancia formal de la composición y de la división: luego connota alguna perfección positiva formal en Dios, que sea principio de esta repugnancia.

Dirás 1. La simplicidad no añade al ser simple ninguna nueva entidad: luego no es alguna perfección positiva. La consecuencia es evidente, pues toda perfección positiva es entidad. Se prueba el antecedente: Si la simplicidad añadiera nueva entidad al ser simple, haría juntamente con él composición; pero esto repugna, de otro modo el ser sería simple y no simple: luego no es alguna perfección.

Niego el antecedente. Y a su prueba digo que el modo intrínseco no hace composición con la entidad de la cual es modo; ya sea porque de ella no se distingue adecuadamente, como deben distinguirse parte de parte, y forma del sujeto que compone; ya sea porque no la afecta como el acto a la potencia, cosas ambas requeridas para la composición perfecta, sino tan sólo como modo perfeccionante, o connotante la perfección de tal entidad: luego, si bien la divina simplicidad es alguna perfección positiva, de ahí no sigue que haga composición en Dios.

Dirás 2. La composición no añade al compuesto alguna entidad o modo positivo: luego tampoco la simplicidad al ser simple.

Niego el antecedente. Porque la composición es modo de la entidad que se dice compuesta, pues connota la cosa que reclama para sí acto y potencia, o partes mutuamente unidas: de donde en el compuesto se distinguen: la entidad constituida, las partes constituyentes, y el orden de la entidad compuesta a las partes, y de las partes al todo, el cual orden es modo intrínseco, tanto en el todo como en las partes, consecuente a la naturaleza, o quididad de tal entidad y de sus partes. Así pues, la composición formalmente tomada significa algo además de las partes y del todo. Debe formarse, por tanto, el mismo juicio sobre la simplicidad respecto del ser simple.

En la Quaestio anterior se ha advertido que la composición real se realiza de cuatro maneras: a saber, o de materia y forma, o de partes, ya sean integrantes, quidditativas o cuantitativas, o de naturaleza y subsistencia, o finalmente de sujeto y accidente. En esta

Quaestio ha de resolverse si Dios rechaza este cuádruple modo de composición, para que su divina simplicidad quede más firmemente establecida y manifestada; pero antes

Advertencia 1. Que fueron variadas las ficciones sobre la Divinidad de los antiguos gentiles; pues algunos pensaban que los Dioses estaban corporalmente presentes en las estatuas y en las imágenes mismas consagradas, como refiere y reprende Tertuliano, lib. De Idololatria, cap. 14.: Sabemos, dice, aunque los nombres sean vanos y fingidos, sin embargo, al ser conducidos a la superstición, atraen hacia sí a los Demonios y todo espíritu inmundo, por el vínculo de la consagración. Aunque no todos cayeron en ese error, sino solamente los rudos e indoctos. Los más sabios, en efecto, vieron fácilmente que no había Divinidad alguna en las estatuas corporales, sino que las usaban como un instrumento para exhibirse a sí mismos la presencia de los Dioses, y para establecer con cierto rito y ley el culto de su Numen. Con todo, los mismos más sabios incurrieron en un error más grave, pues, como afirma san Agustín, lib. 7. De Civitate Dei, cap. 6, Varrón, el más docto de los filósofos, dice creerse que Dios es el alma del mundo, y que este mismo mundo es Dios. De modo que así como el hombre, aunque compuesto de cuerpo y alma, es llamado sabio por el alma, así también al mundo se le llama Dios por el alma, siendo que consta de alma y cuerpo.

Advertencia 2. Que muchos Herejes juzgaron tan perversamente acerca de Dios, que algunos, con los Maniqueos, afirmaban que Dios es un accidente. Querían, en efecto, dice S. Agustín, Haeresi, 16., que Dios fuese aquella luz corpórea adyacente a los ojos de los seres mortales. Algunos, con Hermógenes, afirmaban que la materia primera era igual a Dios, y por consiguiente opinaban que ella era Dios, puesto que nada es igual a Dios sino Dios, como concluye diestramente Tertuliano lib. Contra el mismo Hermógenes, cap. 1. y 5. A éstos adhirió cierto David de Dinando, quien, según refiere S. Tomás 1. part. q. 3. art. 8, sostenía que la materia primera era Dios. Otros, empero, afirmaron que Dios es corpóreo, por lo cual fueron llamados Antropomorfitas, voz griega compuesta de ἄνθρωπος, que es hombre, y μορφή, que significa forma; y figurando a Dios a semejanza del hombre, pensaban que Él constaba de cuerpo y alma, de miembros corporales y de partes. De cuyo error se afirma que fue maestro, según Teodoreto, De Haeresibus, cap. 13., y asimismo S. Agustín de 10. 7. Har., c. 20., cierto Audius, o Audeus, originario de Mesopotamia, varón ciertamente religioso y piadoso, quien, en virtud de la libertad eclesiástica, reprendía no sólo a los Presbíteros, sino también a los Obispos desviados; por cuya causa fue perseguido por ellos con calumnias y difamado como hereje, aunque, como afirma S. Epifanio, Haeresi, 70., no se apartó en nada de la recta fe, sino que él, con los suyos, conservó en todo una religión sincera, o, como dice en el índice del libro tercero, el Cisma propio de los Aulianos, y su defección, no es herejía. Su manera de vivir estaba bien instituida, y tampoco disienten, en lo que toca a la fe, de la Iglesia Católica. Y por tanto recurren falsamente a este testimonio quienes afirman, apoyándose en la autoridad de Epifanio, que Audius fue verdaderamente hereje; pues ni él ni sus Seguidores disentían de la Iglesia Católica y de su fe, excepto en una sola cosa y levísima: que interpretaba con demasiada dureza y obstinación aquellas palabras de la Escritura que significan que el hombre fue hecho a imagen de Dios, afirmando que aquella divina imagen debía situarse en el cuerpo humano, para que la imagen de una sustancia incorpórea y espiritual fuese visible e incorporada. De donde quizá nació la herejía de los Antropomorfitas, que surgió cerca de los tiempos de Teodosio el primero en Egipto, según testifican Sócrates lib. 6. cap. 6. y Sozómeno lib. 8. cap. 55, aprovechando la ocasión para afirmar que Dios es corpóreo. En verdad tomaban esta razón de la imagen corpórea en patrocinio de su error. De donde creo que ocurrió que se tuvo por autor de esta secta a Audius. De aquí que los Santos Padres llamasen indistintamente Audianos, u Odianos, a los Antropomorfitas, a quienes S. Agustín, esclarecido el vocablo, llama Vadianos. Dicho lo precedente, sea

Conclusión primera. — Dios rechaza absolutamente toda composición de materia y forma. Esto es de fe, y consta por todos los textos de la Escritura en que Dios es llamado Espíritu, y que arriba hemos citado tratando de la naturaleza y espiritualidad de Dios.

Se prueba primero, por la excelencia de la Divinidad: Dios es el ente que puede caer en nuestro pensamiento como altísimo: pero tal es cierta mente soluta y libre, secreta respecto de toda concreción mortal, que todo lo siente y todo lo mueve, según definió Dios Cicerón, citado por S. Agustín, lib. 22., De Civitate, cap. 20. Pues el cuerpo y todo lo corporal es inferior al espíritu, y menos noble que la mente; resta, por tanto, dice Máximo de Tiro disert. 5, que coloquemos en nuestra Oración a Dios en la mente como príncipe, como si estuviera en lo alto de una ciudadela.

Segundo, por su inmortalidad e incorrupción: pues, como dice San Gregorio Nacianceno en la 4 y 13. Oración,

si Dios fuese corpóreo, ¿qué causa diremos que hay para que no conste de aquellos elementos y se disuelva enteramente en ellos? pues la composición es principio de la lucha, la lucha del desacuerdo, el desacuerdo de la disolución, y la disolución es del todo ajena a Dios y a la primera naturaleza. Por lo cual no hay en Él desacuerdo alguno, para que no haya disolución; ni lucha, para que no nazca desacuerdo; ni composición, para que no exista lucha, y por consiguiente ni siquiera es cuerpo, para que no haya composición.

Concuerda con él Arnobio, lib. 3. adversus gentes.

Nuestra sentencia sobre esto es tal, dice, que toda naturaleza divina, que nunca comenzó a ser habiendo de ser siempre, carece de líneas corpóreas, y no posee figura alguna de formas, mediante las cuales suele determinar la circunscripción externa de los miembros unida entre sí. Porque juzgamos que todo lo que es tal es mortal y caduco, y no creemos que pueda alcanzar perpetua eternidad lo que, coartado por términos extremos, encierra necesariamente la extremidad.

Tercero, por su inmensidad; pues a todos, incluso a los Gentiles, les fue notorio que Dios está en todas partes. De donde Virgilio 4. Georg.:

Pues Dios camina por todas las tierras y las extensiones del Mar y el Cielo profundo.

Pero si fuera corpóreo, no podría estar presente en todas las partes del mundo, lo cual san Gregorio Nacianceno elogiado urge de manera admirable. ¿Cómo, dice, podremos defender aquello que afirma la Escritura, que Dios lo penetra y llena todo, conforme a aquel pasaje: ¿Acaso no lleno yo el Cielo y la Tierra? y El Espíritu del Señor llenó el orbe de la tierra, si Dios en parte circunscribe y en parte es circunscrito? Pues o se extenderá por este universo vacío, y todas las cosas perecerán para nosotros, de modo que Dios sufra así una injuria, careciendo sin duda tanto de cuerpo como de las cosas que ha creado; o estará el cuerpo dentro de los cuerpos, lo cual no puede suceder; o será entrelazado, u opuesto, o, así como los líquidos se mezclan mutuamente, él cortará a otros y será cortado por otros, lo cual es más absurdo y anil aún que las mismas átomos de Epicuro. — Se confirman estas dos pruebas: Si Dios fuera corpóreo, tendría un cuerpo, ya sea inanimado, ya sea animado: pero no puede decirse ninguna de las dos cosas. Ciertamente no la primera, pues de otro modo el cuerpo de Dios sería peor que el cuerpo de un bruto, del cual consta que se anima, se vegeta y siente; pero atribuir esto a Dios, el ente excelentísimo entre todos los entes, sería estúpido e insensato. Tampoco la segunda, porque el cuerpo animado es orgánico, y el cuerpo orgánico puede naturalmente ser herido, padecer trabajo, fatigarse, e incluso morir; cosas que ciertamente convienen del todo indecorosas a Dios. — Además: Si Dios tuviera cuerpo orgánico, se sigue también, dice Arnobio elogiado,

que tendría orejas perforadas con curvos recovecos, globos oculares móviles, sombreados por los bordes de las cejas, la nariz suspendida en tejadillo con municiones mucilaginosas y apta para el tracto espiritual, dientes de triple género dispuestos para las tres funciones, y compuestos para los tres oficios. Manos ministras de las obras, manejables por sus articulaciones, dedos y movilidad de codos; pies para sostener los tiempos, desplegar los pasos y sugerir las anticipaciones de los caminos, todo lo cual conviene indecorosamente a Dios.

La cuarta razón la suministra el Doctor dist. 8, q. 1, n. 2, a partir de la Independencia y Primidad de Dios: Si Dios fuera corpóreo, constaría de materia y forma: pero no puede constar de ellas: luego no es corpóreo. Prueba la Menor: Todo compuesto de materia y forma exige una causa eficiente, que una la forma con la materia: pero Dios, siendo la primera causa de todas, no puede tener causa eficiente alguna: luego, etc. Prueba la Mayor: La materia está en potencia pasiva respecto de la forma, porque de sí no apetece una forma antes que otra: luego para que esté bajo esta forma, debe asignársele alguna causa que produzca la forma y la una con la materia. — Además, aquella materia de la cual constaría Dios podría ser sin su forma, o no podría: si no pudiera, entonces no se distingue realmente de aquella forma, y así constaría Dios de materia distinta realmente de la forma, y no constaría, lo cual implica contradicción. O bien podría ser, y así Dios no sería ente necesario, porque podría no ser; pues el compuesto que puede carecer de forma puede disolverse y perecer. — Además se sigue manifiestamente que, para ser puesto bajo la forma, debería presuponer una causa eficiente, mediante la cual constituyera la materia bajo la forma, y mediante la cual pudiera separarla de la forma: luego si Dios es corpóreo, necesariamente debe reconocer alguna causa eficiente, y así no sería Dios, puesto que no sería la primera causa.

Objeciones 1. Los Antropomorfitas: El hombre fue hecho a imagen de Dios: luego, como es corpóreo, señal de que Dios igualmente es corpóreo.

Niego la consecuencia. Porque, como dice el Autor incierto del libro De Essentia recogido entre las obras de Agustín, tomo 4., pues a su propia imagen hizo Dios al hombre no en el cuerpo, sino en el alma, no en el hombre exterior, sino en la razón. En efecto, el alma del hombre fue hecha a imagen de Dios. O bien, como dice san Ambrosio en el libro De dignitate hominis, cap. 2., La imagen debe considerarse con mayor diligencia a partir de la nobleza del hombre interior. Primeramente, en efecto, así como hay un solo Dios siempre y en todas partes entero, que vivifica, mueve y gobierna todas las cosas, como confirma el Apóstol, que en él vivimos, nos movemos y existimos: así el alma en su cuerpo está entera en todas partes vigorosa, vivificándolo, moviéndolo y gobernándolo. Y no es mayor en los miembros mayores de su cuerpo y menor en los menores, sino que entera está en los mínimos y entera en los máximos. Y esta imagen de Dios omnipotente, que el alma tiene en sí, lleva como cierta semejanza de la Trinidad: primero porque así como Dios es, vive y sabe, así también el alma, según su modo, es, vive y sabe .... Hay también otra semejanza de la Trinidad, en cuanto fue creada a imagen de su Creador, perfecta ciertamente y suma Trinidad, que está en el Padre, el Hijo, y el Espíritu Santo, y aunque es de una sola naturaleza, tiene sin embargo en sí tres dignidades, es decir, entendimiento, voluntad y memoria, lo cual se designa en verdad con otras palabras en el Evangelio, cuando se dice: Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, y con toda tu alma, y con toda tu mente, es decir, con todo tu entendimiento, y con toda tu voluntad, y con toda tu memoria; pues así como del Padre es generado el Hijo, y del Padre y del Hijo procede el Espíritu Santo, así por el entendimiento se genera la voluntad, y de ambos procede la memoria.

Objeciones 2. Tertuliano, explorador clarísimo de los misterios de la fe, y acérrimo defensor de la verdad Católica y de los dogmas de los cristianos, juzgó que Dios verdaderamente era corpóreo: luego puede afirmarse que así es. Se prueba el antecedente por varios de sus textos; en efecto, en el libro De carne Christi, cap. 11 dice: Todo lo que es, es cuerpo de su género; nada es incorporal sino lo que no es. Y lib. 2. contra Marcionem, cap. 10:

Distingue, dice, las sustancias, y distribúyeles sus propios sentidos, tan diversos como exigen las sustancias, aunque parezcan comunicar en los vocablos. Pues leemos también la diestra, y los ojos, y los pies de Dios, y sin embargo no por eso serán comparables a los humanos, por cuanto se asocian en la denominación. Cuanta será la diversidad del cuerpo divino y del humano, bajo los mismos nombres de los miembros, tanta será también la diferencia del ánimo divino y del humano, bajo los mismos vocablos de los sentidos, los cuales tan corruptorios los hace en el hombre la corrupibilidad de la sustancia humana, cuán incorruptorios los hace en Dios la incorruptibilidad de la sustancia divina.

Y en el libro contra Prax., cap. 7.:

Éste, dice, ciertamente es quien, constituido en la figura de Dios, no estimó rapina el ser igual a Dios. ¿En qué figura de Dios? Sin duda en otra, mas no en ninguna. Pues ¿quién negará que Dios es cuerpo, aun cuando Dios es espíritu? Porque el espíritu es cuerpo de su género en su propia figura; pero también aquellas cosas invisibles que existen tienen ante Dios su propio cuerpo y su propia forma, por la cual son visibles sólo a Dios; ¿cuánto más lo que fue enviado de su misma sustancia no carecerá de sustancia?

Respondo. Que puede excusarse, como de hecho san Agustín lo excusó en el lib. 10. sobre el Génesis, cap. 25., con estas palabras:

Finalmente, dice, Tertuliano, porque creyó que el alma era cuerpo, no por otra causa sino porque no pudo concebirla incorporal, y por ello temió que no fuera nada si no fuera cuerpo. Ni pudo pensar de otro modo acerca de Dios, quien ciertamente, aunque agudo, a veces es superado contra su opinión por la verdad vista. Pues ¿qué más verdadero pudo decir que aquello que afirma en cierto lugar, todo lo corporal es pasible? Debió por tanto cambiar la sentencia en la cual poco antes había dicho que también Dios era cuerpo, ni creo yo que fuese tan necio de creer que también la naturaleza de Dios era pasible, de suerte que ya se crea que Cristo es pasible y mutable no sólo en la carne, ni tampoco en la carne y en el alma, sino en el mismo Verbo, por el cual fueron hechas todas las cosas, lo cual lejos esté de todo corazón cristiano.

Semejantes cosas tiene en el libro De Haer. ad Quodvultdeum, Herejía, 86. Dice, dice, que incluso Dios mismo es corpóreo, aunque no figurado, y sin embargo no se cree que por esto fue hecho hereje, pues podría pensarse de cualquier modo que llama cuerpo a la naturaleza misma y sustancia divina, no tal cuerpo cuyas partes unas valgan o deban pensarse mayores y otras menores, cuales son todas las cosas que propiamente llamamos cuerpos, aunque algo semejante sienta del alma, sino más bien, como dije, por esto se piensa que llama cuerpo a Dios, porque no es nada. — Ciertamente el mismo Tertuliano indica bastante que ésta es su sentencia en el libro Adversus Hermogenem, cuando dice: Concedan mientras tanto que haya algo incorporal sólo entre las sustancias, siendo la sustancia misma cuerpo de cada cosa. Y lib. De Anima, cap. 7. n. 96: Pues nada hay si no es cuerpo. Igualmente en el libro De carne Christi: Pero como es, necesariamente ha de tener algo por lo cual es. Si tiene algo por lo cual es, esto será su cuerpo. Todo lo que es, es cuerpo de su género; nada es incorporal sino lo que no es. Finalmente, lib. 2. Adversus Marc.: Pues leemos también, dice, la diestra, y los ojos, y las orejas de Dios, y sin embargo no por eso serán comparables a los humanos, porque se asocian en la denominación. Esto es, según comentan sus intérpretes, cuanto más nobles son las cosas, tanto más cuerpo, es decir, sustancia más sólida y noble poseen. Luego, como de él es el primer y sumo ente, máximamente es cuerpo, es decir, obtiene el ser solidísimo, no vano ni vacío, sino infinitamente distante de la nada. En efecto, Tertuliano toma cuerpo por lo sólido, del modo en que los Matemáticos llaman cuerpo al sólido. Así pues, no quiere que Dios sea corpóreo en aquella razón por la cual el cuerpo se opone al espíritu, sino sólo en cuanto cuerpo suena lo mismo que ente sólido, opuesto a lo vano, al vacío y a la nada. — Confieso sin embargo que sus palabras son más duras, especialmente en el texto prefijado del Libro segundo contra Marcionem, y pueden servir de argumento para que él, al sostener esta proposición, no menos se apartara de la verdad Católica que en otras no pocas proposiciones erróneas que sostuvo en sus escritos publicados incluso contra los decretos y sanciones de la Iglesia Católica.

Objeciones 3. Melitón de Sardes, obispo, a quien Polícrates, escribiendo al pontífice romano Víctor, celebra con estas palabras: ¿Y por qué no he de enumerar también al beato Papirio y a Melitón el Eunuco? El cual, movido enteramente por el instinto del Espíritu Santo, vivió su vida piadosa y santamente, y reposa en Sardes. A quien también Eusebio, lib. 4. cap. 25., y Jerónimo, De Scriptoribus Ecclesiasticis, recomiendan admirablemente. Este Melitón, digo, afirmó que la imagen de Dios debía situarse en el cuerpo, y publicó un libro sobre el Dios corpóreo, como afirma Teodoreto, quaest. 20. sobre el Génesis. Luego, puesto que esta sentencia se apoya en el patrocinio de tan gran varón, no parece que deba reprobarse.

Respondo primero. Que Melitón en realidad jamás incurrió en tal error, como se recoge no sólo de los encomios antes citados con que es celebrado, y con los cuales sería tenido por totalmente indigno si hubiera desvariado hasta el punto de afirmar un Dios corpóreo; sino también porque el mismo Teodoreto, al tratar del error de los Audianos y Antropomorfitas, no hace mención alguna de Melitón; y finalmente, porque, como observa Sixto Senense lib. 5. de la Bibliotheca, anotación 18., las palabras de Teodoreto no fueron bien traducidas por Pico; pues el citado Teodoreto tiene literalmente esto: Pero (como antes dije) debe examinarse primero dónde reside aquello (a imagen), si en el cuerpo o en el alma. Y veamos ante todo qué alegan quienes lo afirman primero, entre los cuales está aquel Melitón que dejó escritos acerca de que Dios está corporizado. Teodoreto, pues, no dice que Melitón enseñara eso, sino otros, cuya sentencia él mismo dejó escrita y combatió.

Respondo segundo. que aunque en realidad Melitón hubiese juzgado que Dios es cuerpo, sin embargo no por eso debería ser censurado, ya que pudo usar "cuerpo" del modo en que lo usó Tertuliano, a saber, por el ente más sólido. A esto también apunta aquello de Sabadio de Agen, quien, para afirmar que el Hijo de Dios es sustancia, pero no que carece de sustancia, como afirmaba Sabelio, dice esto:

Imagen verdadera, dice, y figura expresa de su sustancia, esto es, la palabra de Dios; no sonido de voz, sino cosa sustantiva, y por la sustancia corpulenta. Pues no subsistió sin sustancia el que hizo de una tan grande sustancia. Nada, pues, vacío de lo lleno, nada vano de lo sólido. Porque la palabra de Dios fue instruida del espíritu de Dios, y, para decirlo más claramente, el cuerpo de la palabra es Cristo. Cuerpo, en efecto, del espíritu, pero cuerpo de su propio género. Pues también el espíritu es invisible e incomprensible. ¿Acaso, sin embargo, es Dios cosa vana y vacía? Porque Dios es espíritu.

Objeciones 4. Dios consta de cuerpo y alma: luego también de materia y forma. Se prueba el antecedente: Hebreos 10. Mi justo vive de la fe, y si se retrajere, no le agradará mi alma: pero el alma es forma y parte del cuerpo: luego Dios tiene cuerpo.

Respondo. Que allí "alma" se toma por voluntad, de modo que el justo, apartándose de la justicia como de la recta regla de la voluntad divina, desagrade sumamente a ella misma.

Conclusión segunda. — Dios no tiene partes integrantes ni cuantitativas.

Se prueba con el argumento del Doctor tomado de Aristóteles: Dios tiene virtud infinita: pero la virtud infinita no puede subsistir con partes integrantes y cuantitativas: luego, etc. La mayor consta: pues por el nombre de Dios se significa la primera causa, que es infinitamente poderosa. Se pruebla la menor: La virtud infinita de Dios, mayor que la cual no puede concebirse, si estuviera en las partes extensas, estaría o extensa, o inextensa en ellas. No extensa, porque así la magnitud en la cual estuviera debería ser infinita, o finita. Si finita: luego podría darse una virtud mayor que ella misma, porque podría darse una magnitud mayor que cualquiera finita, y así aquélla no sería divina. Si infinita, además de que no se admite comúnmente un infinito actual en la cantidad, todavía cualquier parte de ella sería finita, y así Dios constaría de alguna parte finita, lo que implica contradicción. Y además, aunque faltase alguna parte de ella, se seguiría que aún Dios sería de potencia infinita, y así cualquier parte de ella no sería necesaria para su constitución. Pero si Dios estuviese inextensamente en las partes extensas: luego su potencia estaría realmente distinta de aquella magnitud en la cual estuviera, sea dicha finita o infinita: mas si estuviese realmente distinta, entonces debería informar a aquélla, como la forma sustancial informa a su sujeto, y así Dios constaría de materia prima; pues aquel sujeto extenso que fuese informado por ella, o sería compuesto, y así constaría de materia; o sería materia prima, y así Dios constaría de materia prima, lo que ya ha sido impugnado.

Se prueba segundo más claramente: Porque si Dios constase de partes integrantes, o cualquiera de ellas sería finita, o infinita. Si finita, luego imperfecta, y además Dios no tendría alguna infinitud, sino la de la extensión. Si infinita, luego se darían muchos dioses realmente distintos, como deduje arriba en la prueba de la primera Conclusión.

Se prueba finalmente: Porque aquellas partes de las cuales constase, o serían realmente separables, o no lo serían. Si lo fueran: luego cualquiera de ellas podría no ser, y así el mismo Dios podría no ser, cosa de la cual nada hay más absurdo. Si no pudieran: luego no serían realmente distintas. Añade a esto todas las razones con las cuales arriba probamos que Dios es absolutamente simple e incorpóreo.

Objetarás 1. En las Sagradas Escrituras se atribuyen a Dios miembros corpóreos, como manos, ojos, pies, oídos: luego tiene partes corpóreas e integrantes.

Niego la consecuencia. Pues aquellas cosas sólo metafóricamente, y mediante cierta semejanza con las cosas corpóreas, se atribuyen a Dios, para que las cosas divinas sean abiertas y explicadas más fácilmente a los hombres rudos e indoctos, mediante esta sombra de las partes corpóreas. O, como habla Novaciano, lib. De Trinitate, cap. 7.:

Que las eficacias divinas se muestran por medio de los miembros, dice, no que se pongan los hábitos de Dios ni los lineamientos corporales. Pues también cuando se describen los ojos, se expresa que todo lo ve. Y cuando la oreja, se promete que todo lo oye; y cuando el dedo, se expresa cierta significación de la voluntad. Y cuando las narices, por esto se muestra como una percepción de los olores; y cuando las manos, se prueba que Él es autor de toda criatura. Y cuando el brazo, se decreta que ninguna naturaleza puede resistir contra su fortaleza. Y cuando los pies, se explica que lo llena todo y que no hay nada donde no esté Dios. Pues no le son necesarios, ni miembros, ni oficios de miembros, Aquel a cuyo solo arbitrio, aun silencioso, sirven todas las cosas y todas están presentes.

Por lo cual esto es mero abuso de nombres (dice Filón) que consulta a nuestra debilidad. — O bien, como habla S. Agustín, Epistol. 555.: Digo que Dios es todo ojo, todo mano, y todo pie. Es todo ojo, porque todo lo ve; es todo mano, porque todo lo obra; es todo pie, porque en todas partes está.

Objeciones 2. La cantidad y el sitio son accidentes de las partes corporales: pero se atribuyen a Dios en las Escrituras; ciertamente la cantidad, como en Iob. 11.¹: Más alto que el cielo está, ¿qué harás? más profundo que el abismo, ¿cómo lo conocerás? Más larga que la tierra es su medida, y más ancha que el mar. También se le atribuye a Él mismo el sitio, como en Isaías, 3.: El Señor está de pie para juzgar; sentado, Isaías, 6.: Vi al Señor sentado, etc. Luego Dios es corpóreo.

Respondo. con S. Tomás, que estas cosas no se atribuyen a Dios propiamente, sino solo según alguna semejanza. Así, por la cantidad corporal se designa la cantidad virtual de Él mismo; por la profundidad, la virtud de conocer lo oculto y escondido; por la altura, la preeminencia de la fortaleza sobre todas las cosas; por la longitud, la duración de su ser; por la anchura, el afecto del amor y dilección hacia todas las cosas. — O bien digo con S. Dionisio, lib. De Divinis nominibus, cap. 9.: Anchura divina debe llamarse ciertamente la inmensa procesión de Dios hacia todas las cosas; longitud, empero, la que se extiende hasta todas ellas; y profundidad, verdaderamente, la oscuridad e ignorancia, que no puede ser comprendida por todas las cosas. Lo mismo debe decirse del sitio; pues Dios es dicho estar de pie, por su inmutabilidad y fortaleza; y sentado, por su autoridad, etc.

Conclusión tercera. — Dios no recibe ningún accidente. Esto es de fe, consta por los textos de la Sagrada Escritura, en los cuales Dios es celebrado como inmutable, y los santos Padres la prueban de varias maneras.

Primeramente, ciertamente, porque todo accidente difiere de la cosa de la cual es accidente: pero en Dios nada hay que no sea el mismo Dios. De donde S. Cirilo

de Jerusalén, en la Catequesis, 6.: Dice que Dios es una esencia de muchos nombres y omnipotente, pues no porque es llamado Bueno y Justo, y Omnipotente, y Sabaoth, es variado y diverso, sino que siendo uno e idéntico, derrama innumerables eficiencias de la divinidad. A esto concuerda S. Agustín, l. 5. De Trinit., c. 11.: Por qué esta Trinidad, dice, siendo un solo Dios, como se dice Grande, Bueno, Eterno, Omnipotente, idéntica a sí misma, así puede decirse su Deidad, Él mismo es su Magnitud, Él mismo es su Bondad, Él mismo es su Eternidad, Él mismo es su Omnipotencia, … Él mismo para sí es Unidad, Deidad, Magnitud, Bondad, Omnipotencia. De lo cual el santo Fulgencio, en la respuesta 2. ad Ferrandum, afirma que esto es de la verdad católica: que cuando en Dios nombramos la divinidad, magnitud, bondad, virtud, y cualesquiera otras cosas que se dicen de Él propiamente, no sepamos ciertamente que con estos diversos nombres hay algunas cosas diversas, como en el hombre que está sujeto a la cualidad, sino aquella única cosa que es esencia o naturaleza. Pues de ahí proviene que el mismo B. Agustín dice en el l. 5. De Trinit.: Debe entenderse que Dios es Bueno sin cualidad, Grande sin cantidad, porque la inmutabilidad de la esencia simple y omnipotente no puede estar sujeta a ningún accidente, donde la misma es la Divinidad, que es la Eternidad y la Majestad, la misma es la Magnitud, la Virtud, y la Bondad.

Prueban segundo: Porque el accidente es ente participado, o ente diminuto, y por tanto imperfecto: mas nada imperfecto puede hallarse en Dios: luego tampoco accidente. Este argumento apremia Orígenes, lib. 6. contra Celsum: Dios, dice, no participa de la sustancia, pues más bien es participado que participa: y es participado por aquellos que tienen el espíritu de Dios: y nuestro Salvador, no ciertamente es partícipe de la justicia, sino que siendo la justicia, es participado por los justos.

Y el santo Atanasio, lib. contra Graecos:

La Potencia, dice, es del Padre, y la Sabiduría, y la Razón: no de tal modo que aquella sea por participación, o que esta le acontezca de otra parte: del modo que acontece a quienes son partícipes de ella misma, y por ella son imbuidos de sabiduría, y llegan a ser poderosos y racionales en ella misma: sino que es la sabiduría por sí misma, la razón por sí misma, la potencia por sí misma, propia del Padre, la luz por sí misma, etc.

A lo mismo apunta S. Cirilo, l. 5. in Ioan.: El Verbo de Dios, dice, es luz sustancialmente, no por participación mediante la gracia, ni teniendo en sí misma la dignidad como accidente, sino tampoco como gracia adventicia, etc.

Prueban tercero por la inmutabilidad: Según la razón por la cual el santo Ambrosio, lib. De Fide, cap. 5., concluye que el Hijo de Dios no es criatura, porque no es mutable, ni capaz de accidente:

Toda criatura, dice, es mutable; mas el Hijo de Dios no es mutable; luego el Hijo de Dios no es criatura. Toda criatura recibe accidentes, tanto de bien como de mal, según la capacidad de su naturaleza, y siente igualmente su partida; pero al Hijo de Dios nada puede apartarse ni añadirse de su divinidad: luego el Hijo de Dios no es criatura.

Con el mismo argumento arguye san Atanasio en la Epist. ad Africanos:

Ya que, dice, según vuestro parecer el Hijo es semejante al Padre, y estas son propiedades de cualidad, sin duda afirmáis que Dios se compone de cualidad y de sustancia. ¿Y quién os sufrirá jactándose de tales cosas? Pues Dios no está compuesto, el cual compuso todas las cosas para que fuesen; ni son de tal índole las que fueron hechas por su palabra; lejos de nosotros tal pensamiento, pues es simple la sustancia, en la cual no hay cualidad alguna, ni —como dijo Santiago— mutación alguna ni sombra de vicisitud.

Cuarto: la misma verdad la prueba el Doctor en 1. d. 8. q. 1. n. 4.: Si

Dios fuese capaz de accidentes, máxime o de accidentes materiales, o de espirituales. Ni lo uno ni lo otro puede decirse. No lo primero; puesto que Dios es espiritual, de suerte que no tiene partes entitativas ni cuantitativas, tampoco puede admitir accidentes materiales. No tampoco lo segundo; porque si fuese capaz de algún accidente espiritual, máxime de volición e intelección; pero estos en Dios no pueden ser accidentes, tanto porque cuanto hay en Dios es sumamente idéntico, como porque Dios es del todo inmutable; mas se mudaría si produjese y admitiese un acto nuevo de querer y de entender distinto de sí: luego etc.

Dirás 1. Atenágoras, filósofo cristiano y peritísimo en las cosas divinas, en su oración por los cristianos dirigida al emperador Marco Aurelio, afirma que la bondad de Dios es un accidente y que le afecta como una cualidad:

Ahora bien, dice, también conocemos otras veces virtudes que versan acerca de la materia y por ella, una de las cuales ciertamente es contraria a Dios. No porque algo pueda resistir a Dios frente a ellas; como la disputa de la amistad, según Empédocles, y la noche al día, como aparece a nuestros sentidos; pues si algo se opusiese a Dios, cesaría en seguida de ser y sería disipado por el poder de Dios; sino porque a la bondad de Dios, que le inhiere accidentalmente y coexiste con Él como el color en el cuerpo, sin el cual no hay cuerpo (no para que sea parte de Él mismo, sino como cosa consiguiente necesariamente existente en Él, y a Él conjunta, y por así decirlo concorporada; como al fuego el calor bermejo, al éter el azulado) se opone aquel espíritu que versa alrededor de la materia.

En la misma sentencia parece ir Lactancio, afirmando que en Dios inhiere el afecto de la ira, el cual tendría en su poder, y por ende podría tomar y sacudir a su arbitrio.

Respondo. Ciertamente esta parece haber sido la sentencia de aquellos; pero ¿qué de maravilla si los hombres, emergiendo de las escuelas de los filósofos paganos, a saber de Aristóteles y de Platón, retuvieron aún, hechos ya cristianos, algo del error de aquéllos, cuando el mismo Dios, según dice san Job, encontró perversidad en sus ángeles? Porque nadie niega que los primeros Doctores y Patronos de la Iglesia naciente trabajaron aún con varios defectos; máxime en aquellos dogmas que concernían a la naturaleza y afecciones de la Deidad. Porque difícil les pareció a algunos desechar la sentencia concebida en las Academias filosóficas sobre la Divinidad, la cual aún no veían proscrita ni por evidentes textos de la Escritura, ni por oráculos de los Concilios, ni por doctrina de los santos Padres. Así pues, ninguna fuerza debe hacerse en sus sentencias que se adversan a los dogmas católicos.

Dirás 2. El mismo juicio debe darse de las operaciones divinas que de las humanas; pero éstas se distinguen realmente de la sustancia y esencia del hombre: luego del mismo modo aquéllas discrepan de la esencia y naturaleza de la Deidad. La menor consta, no ya de la Filosofía, sino de la misma experiencia, por la cual consta que tomamos y desechamos a nuestro arbitrio la intelección y la volición. La mayor se prueba por la autoridad del Concilio celebrado en el templo de santa Sofía, hacia el año 1341, ejerciendo el Sumo Pontificado Benedicto XII, como puede verse en Rainaldo libro Annalium Ecclesiasticorum, tomo 16, al año 1341, núm. 119, y en Petavio libro 2 De Deo, cap. 7. El cual Concilio los griegos llaman uno Sínodo Ecuménico, en el cual Sínodo fue condenado Barlaam junto con sus fautores, porque no quería separar la ἐνέργειαν, esto es, la virtud y eficacia, u operación, de la οὐσίᾳ, id est de su naturaleza y sustancia.

Aunque Nicéforo Gregoras —el cual él mismo también fue condenado en aquel Sínodo juntamente con Barlaam y otros muchísimos Obispos— afirma en el lib. 11 de su historia que en aquel Sínodo nada se actuó que concerniese a la Teología y a los dogmas de la fe; con todo, en la Sinopsis de este Concilio, la cual, junto con los demás Concilios celebrados en esta causa, fue mandada imprimir en idioma griego en París, se contienen estas cosas:

Este santo y ecuménico noveno Sínodo fue tenido reinando el célebre Emperador de buena memoria D. Andrónico Paleólogo, y Juan su hijo, contra Barlaam y Acindino. Pues éstos afirmaban, unos ciertamente, que en la naturaleza divina no había distinción alguna entre la sustancia y la operación; sino que eran lo mismo y nada diferían; otros en cambio decían que mediaba diferencia; pero concediendo que la sustancia era increada, sus operaciones sin embargo substanciales y naturales, decían que no eran increadas, sino creadas. Asimismo, aquella luz que resplandeció en el monte Thabor decían que fue visión simplemente y criatura naciente y cesante; no el resplandor natural de la naturaleza Divina y su divinidad; y que aquella luz es inaccesible y así se dice que es. Contra los que así hablaban se congregó, pues, este santo Sínodo, el cual convenció de que hablaban insensatamente y mentían bajo toda especie de discurso, y que superaban en impiedad a los demás herejes.

Se añade: Asistieron a este Sínodo Isidoro de Constantinopla y Lázaro de Jerusalén, Patriarcas; el de Alejandría y el de Antioquía, en cambio, mediante Vicarios y Legados; asimismo Gregorio Palamas y Filoteo Cocino, y otros muchos Monjes insignes por su virtud y escogidos, los cuales pronunciaron también anatema contra aquellos.

Si esto es verdad, aparece como falso lo que escribe Nicéforo Grégoras: que a Barlaam se le prohibió en aquel Sínodo tocar aquello que concernía a los dogmas, para que los sagrados misterios de la Teología no se inculcaran a oídos profanos del vulgo, ni Barlaam rindiera razón con lengua inepta y alma necia, ni Palamas tampoco pareciese obrar con blasfemia y absurdo. Con estas palabras el mismo Nicéforo no parece haber favorecido ni a Palamas ni a Barlaam, aunque repugnaba los dogmas de Palamas y sentía con Barlaam. Temió, en efecto, ofender a Juan Cantacuceno, quien poco después del Sínodo administró el Imperio junto con Juan Paleólogo, hijo aún joven de Andrónico, y quien protegía a Palamas con gran empeño, como consta de su historia, la cual publicada traducida al latín por Jac. Pontano.

Respondo 1. que este Sínodo carece de toda autoridad, y no produce fe alguna para los Católicos; pues fue un pseudo-Sínodo, al que no presidió algún Patriarca, sino el Emperador Andrónico, para dictar sentencia sobre las controversias de la fe. En lo cual has de lamentar la infeliz servidumbre de la Iglesia de los Griegos bajo Emperadores Cismáticos, quienes, despreciado el Pontificado Romano, usurpando impíamente la dignidad pontifical junto con la imperial, derribados y despojados de ambas, gimen bajo la dira cautividad de los Mahometanos.

Respondo 2. que la sentencia no fue dada contra Herejes (como dan a entender las palabras), sino contra varios Católicos. Barlaam era, en efecto, un varón Católico y religioso, enviado por el Sumo Pontífice como Legado a los Griegos, para unirlos con la Iglesia Romana y restituirlos a una mutua confederación, suprimido el Cisma. Habiendo pues llegado al monte Athos, encontró allí mismo muchísimas comunidades de Monjes expuestas a los escarnios e ilusiones del enemigo del género humano: pues mientras derramaban oraciones con la cabeza inclinada hasta el ombligo y el espíritu contenido, jactabanse de contemplar una luz admirable y de sentir un gozo inefable, y afirmaban que aquella luz era irradiación y participación de la divinidad. Pero cuando Barlaam hubo reconocido que ellos estaban burlados por las prestidigitaciones de los demonios, lo denunció a Juan, Patriarca de Constantinopla, quien (según refiere Cantacuceno) convocó a los Monjes por cartas a juicio. Y habiendo ellos comparecido presentes cuando iban a exponer su causa, oponen a Barlaam a Palamas, quien entonces ciertamente era Monje, pero después fue creado Obispo de Tesalónica, para que evidentemente representase y defendiese las partes de los dichos Monjes: que aquella luz, que contemplaban mientras oraban, era aquella misma con que Dios se reviste, diciendo el Profeta: Amictus lumine sicut vestimento; y por tanto el mismo Dios, o al menos el resplandor de la Deidad. Encendiéndose empero los odios y contenciones de Palamas y de los Monjes Griegos contra Barlaam, y prolongada ya la disputa hasta el tercer año, el asunto se lleva al Sínodo, celebrado en Constantinopla en el templo de Santa Sofía, al que presidieron y asistieron aquellos que tienes expresados en la antedicha Sinopsis de dicho Concilio.

— Ni debe ser escuchado Cantacuceno, quien, tomando partido por los Griegos, dice en el lib. 2. cap. 39., que Barlaam había sido engañado; antes bien, que por malicia impuso a los dichos Monjes este modo de orar y tan torpe error acerca de la antedicha luz divina: pues además de que esto mismo consta de la dicha Sinopsis, puede también colegirse de León Alacio, varón ciertamente Griego y peritísimo en las cosas griegas, el cual en el libro 2. De Ecclesiae Orientalis, et Occidentalis consensu, cap. 17., refiere que este modo de orar fue inventado, sugerido por el Diablo, por cierto Simón Xeroceles, Abad del Monasterio, quien en la obra que escribió De sobrietate, et attentione prescribe este modo de orar con estas palabras:

Procura hacer lo que te digo: estando cerradas las puertas siéntate en algún rincón aparte, y abstrae tu mente de toda vanidad, cosa frágil y caduca. Luego apoya tu mentón sobre el pecho, y mueve el ojo sensible con toda tu mente hacia el medio del vientre, es decir, hacia el ombligo; comprime incluso la atracción del espíritu de las narices, de modo que no respires con facilidad: e indaga adentro en las entrañas, para que encuentres el lugar del corazón, donde suelen morar las facultades del alma. Y primeramente encontrarás tinieblas y una oscuridad nada cedente. Mas cuando hayas perseverado, y hayas consumido días y noches en esta obra, ¡oh cosa admirable! percibirás una alegría que no puede interrumpirse por instante alguno de tiempo: pues en cuanto la mente hubiere encontrado el lugar del corazón, ve en seguida lo que jamás supo; ya que visto el aire, que existe entre el espacio del corazón, se ofrece ella misma toda luminosa y discernible.

Así burlaba el Demonio al mísero Abad y a sus secuaces; por lo cual no es de extrañar que la antedicha Sínodo, celebrada según los consejos de varones así insensatamente enloquecidos, incurriese en gravísimo error: creer que Dios es una luz visible a los ojos corporales, y afirmar que las operaciones divinas son distintas de la Deidad.

— Con razón pues Barlaam se levantó contra esta sentencia errónea, varón ciertamente Católico, elevado al Obispado de Cízico, el cual publicó muchos tratados egregios y doctísimos, tanto sobre la procesión del Espíritu Santo del Padre y del Hijo, como sobre el primado universal del Sumo Pontífice; los cuales tienes al pie del tomo tercero de la Bibliotheca Patrum de la edición parisiense; en los cuales disuelve todos los argumentos de los Griegos y propone razones apremiantes, con las cuales los llamara a la unión y confederación con la Iglesia Latina. Por lo cual también consta que le fue imputada por Cantacuceno la calumnia de haber asentido al pseudo-Sínodo, pues lo presenta así en el lib. 2. cap. 40.

Como en los apartados anteriores ya hemos señalado que la composición metafísica se realiza de cuatro modos, y que ya basta y sobra lo dicho sobre la distinción formal de los atributos —pues las perfecciones divinas, sean atributales o modificantes, no producen composición alguna en Dios de hecho—, aquí solo queda por resolver si en Dios puede detectarse alguna composición de género y diferencia, y de la Esencia Divina y los supuestos divinos; para que esto se manifieste con mayor evidencia

Nótese 1. Que los grados del género y de la diferencia pueden concebirse de dos maneras. Primero, en cuanto que se distinguen formalmente entre sí de hecho por la naturaleza de la cosa, como prueban todos los escotistas con el Doctor, en 2 dist. 3, quaest. 1, y en otros lugares. Por esta razón se llama grado genérico al que, siendo común a diversas especies e indiferente respecto de ellas, se considera como determinable en potencia a aquellas mediante algún otro grado, llamado diferencia, porque por ella la cosa se constituye y se distingue de cualquier otra. Así, por ejemplo, el principio y la facultad sensitiva se dice concepto genérico común al hombre y al bruto, y ha de determinarse a cada uno mediante otros conceptos expresados con los nombres de racional e irracional. Segundo, en cuanto que ambos grados pueden concebirse como diversos casi solo por la razón, de modo que de parte de la cosa no haya en ella tal distinción de conceptos, sino solo ocasión y fundamento de distinción, por el cual nuestro entendimiento, por su fecundidad natural, efectúa esta distinción y percibe aquellos grados como distintos, aunque en realidad no se distingan de parte de la cosa.

Nótese 2. Que este doble grado puede tomarse o categorialmente o trascendentalmente. Del primer modo, el grado genérico es aquel que, en la línea predicamental de la sustancia o de los accidentes, prescinde de sus especies subjetivas, y es determinado a ellas por diferencias verdaderas y perfectas, divisoras y contractivas del género, y constitutivas y distintivas de la especie; del segundo modo, sin embargo, debe llamarse grado genérico aquel que, prescindiendo de todo ente predicamental, es percibido a modo de cierto concepto común, unívocamente conveniente a Dios y a las criaturas, y determinado a cada uno, sea por diferencias esenciales verdaderas, sea por modos intrínsecos que hacen veces de diferencias. Del primer modo, este doble grado debe extraerse de alguna realidad conocida distintamente por las operaciones o propiedades de la cosa; v. gr., el grado genérico en el hombre se extrae de la facultad sensitiva, que por las sensaciones aparece común al hombre y al bruto; pero el grado diferencial se extrae de la facultad discursiva, propia solo del hombre entre los seres animados; y así este doble grado debe conocerse distintamente, pues sirve para formar la distinción de la cosa, que debe explicar su esencia distintamente por género y diferencia categórica. De otro modo sucede con el género y la diferencia trascendentales, los cuales abren la naturaleza de la cosa no distintamente y por notas realidades, sino confusamente y por conceptos trascendentes. Pero si de alguno de estos dos modos convienen a Dios el grado diferencial y el genérico, eso es lo que aquí hay que resolver.

Conclusión primera. — Dios realmente no se compone de grados de género y diferencia categoriales; mas no es improbable que conste de género y diferencia trascendental. Esta Conclusión tiene dos partes, de las cuales la primera defiende abiertamente el Doctor en 1 dist. 8, q. 3, n. 16, etc.

Se prueba 1. Por las autoridades de los Santos Padres, que sostienen que Dios de ningún modo queda incluido en los predicamentos. Así, ante todos, san Anselmo in Monologion, cap. 26., donde dice: La sustancia divina no queda incluida en tratado común alguno de las sustancias, y toda naturaleza queda excluida de su comunión esencial. — Lo mismo afirma san Bernardo, o quienquiera que sea el autor del libro De vita solitaria, donde, hacia el final, hablando de Dios, dice: Ella misma es la suma sustancia, no sometida a los predicamentos, sino principio causal subsistente de todas las cosas. Similarmente, san Agustín, en el libro De Cognitione verae vitae, cap. 3, dice: Dios queda incluido en los predicamentos toda condición humana, y de todos ellos queda excluido por evidente razón la propiedad de la suma Esencia; de donde concluye merecidamente Evagrio, citado por Sócrates, lib. 3, cap. 7.: Que toda proposición contiene lo que se predica, o el género, o la especie, o la diferencia, o lo propio, o el accidente, o aquello que de ellos se compone; pero nada semejante puede hallarse en la santísima Trinidad.

Se prueba esta misma verdad con la razón del Doctor en el lugar citado. El grado genérico categórico se pide desde una realidad determinable y contrahible, y el diferencial desde una realidad determinativa y contractiva: pero estas realidades distintas no pueden hallarse en Dios: luego tampoco en él debe encontrarse el grado genérico y el diferencial categoriales.

La mayor se ve a simple vista en la propia línea predicamental, tanto de la sustancia como de los accidentes, en la cual línea es cierto que el grado genérico es aquella realidad que parece común a diversas especies, a las cuales es determinado por grados propios y especiales de las mismas; así la sustancia es determinada y contraída a cuerpo por la materialidad, y al espíritu por la inmaterialidad.

La menor se prueba: toda realidad y formalidad que en Dios deba distinguirse es formalmente, o al menos realmente, infinita; pero la formalidad o realidad infinita no es determinable ni contrahible por formalidad o realidad. Se prueba: Todo aquello que es contraído y determinado por otra cosa, también por ella es actuado y perfeccionado; pero la formalidad o realidad infinita no puede ser actuada ni perfeccionada por nada: luego tampoco ser determinada y contraída, ni por consiguiente tener razón de género. La mayor se ve: pues la materia, que es determinada por la forma, también por ella es actuada y perfeccionada. Lo mismo debe decirse del género, que es contraído y perfeccionado, y ennoblecido por la diferencia. La menor igualmente consta: pues aquello se dice infinito que tiene en sí y de sí todas las perfecciones a sí composibles; en efecto, si le faltara alguna perfección, ya no obtendría la razón de infinito; pero el concepto genérico de sí y en sí no induce el concepto de diferencia por la cual es contraído, de lo contrario la diferencia, v. gr. racional, sería superflua para la constitución del hombre, puesto que el hombre por el grado de animal ya sería racional; o se seguiría que es dos veces racional; una vez ciertamente por animal, que contendría de sí lo racional, y otra vez por el grado mismo de racional, que se le añadiría a modo de diferencia; y por consiguiente, como toda realidad o formalidad que está en Dios es infinita, de ella no puede extraerse un concepto genérico distinto que sea verdaderamente categórico. Y así Dios no puede constituirse de grado genérico y diferencial categórico, ni consecuentemente componerse de género y diferencia predicamental.

Se confirma. Es imposible que la esencia simplemente infinita conste, en el género del ente, de género y diferencia categoriales; pero la Esencia divina es simplemente infinita en el género del ente: luego no puede constar de género y diferencia categoriales. La menor consta. La mayor se prueba: Lo que es infinito en algún orden no puede constar de partes finitas en el mismo orden; pero el género y la diferencia categoriales son algo finito y limitado en la razón de ente: luego la Esencia infinita no puede constar de género y diferencia. La mayor es evidente, porque de razones finitas nada más que finito puede hacerse. La menor se prueba: el género y la diferencia son partes metafísicas distintas entre sí, que se excluyen mutuamente de su concepto; pues el género no incluye la diferencia en su concepto, sino que la excluye; mas repugna que dos partes, de las cuales una no incluye a la otra, sean infinitas; en efecto, lo infinito identifica consigo todo aquello que le es componible; el ente infinito se identifica consigo toda perfección del ente; y una línea infinita, si la hubiera, se identificaría consigo cualquier longitud: luego igualmente la realidad infinita debe identificarse toda realidad a sí componible: luego como el género no puede identificarse la diferencia a sí componible en la misma especie, antes bien la excluye de su concepto, se sigue que ninguno de los dos puede ser infinito.

Otras razones que prueban esta misma verdad las omito, por cuanto las hemos examinado en nuestra Lógica, Disputación de la Sustancia predicamental, quaest. 1, concl. 2.

Dirás. Los Santos Padres indican que ciertos predicamentos se encuentran en Dios y se afirman de él verdaderamente. Así san Agustín, en el lib. 5 De Trinitate, caps. 7, 8, 10 y 11, enseña que convienen propiamente a Dios los predicamentos de Sustancia, Relación y Acción; pero los de Cualidad, Cantidad, Situación y Hábito solo impropiamente. Similarmente san Dámaso, en el Elementario, cap. 7, dice: Son especies de la sustancia del género sumísimo y primerísimo, primeramente aquello que carece de cuerpo, y el cuerpo inanimado: es decir, el género de sustancia predicamental se distribuye en sustancia espiritual y corpórea; añade después: La Esencia desprovista de cuerpo comprende a Dios, al Ángel, al Alma, al Demonio. Finalmente Boecio, lib. 1 De Trinitate, dice que solo permanecen en lo divino dos predicamentos, a saber, Sustancia y Relación. Luego sostienen estos Padres que en Dios se encuentra verdaderamente el género categórico, tanto de la Sustancia como de la Relación.

Niego la consecuencia. Pues los Santos Padres solo quieren que el concepto confuso de sustancia y relación pueda acomodarse a Dios más que otros conceptos predicamentales, que del todo desdoran a Dios; de modo que, partiendo de la razón de sustancia y relación increada y creada, pueda prescindirse de algún concepto, al menos confuso, que no se atribuya a Dios propiamente, sino genéricamente por metáfora. Así explica el Doctor Sutil a san Dámaso y a Boecio, y lo recoge de las palabras de Dámaso, que dicen en el c. 8 del Elementario: La sustancia que contiene supersustancialmente a la Deidad increada, pero cognoscitiva y comprensivamente toda criatura, es el género generalísimo. Es decir, dice el Doctor, la sustancia predicamental contiene bajo sí formalmente a la Deidad, así como contiene a la criatura, ni de ambas se predica genéricamente de modo semejante; sino supersustancialmente, esto es, en cuanto el concepto de sustancia acomodado a Dios excluye toda imperfección y limitación que se encuentra en el concepto genérico predicamental.

Lo mismo se colige del propio Boecio, l. 1. De Trinitate, cap. 6., donde, después de haber enumerado los diez predicamentos en que el ente se distribuye genéricamente, añade:

Pero cuando alguien convierta estas cosas a la predicación divina, todo cuanto puede predicarse cambia; y algo, en cambio, no puede predicarse en modo alguno. Pues la sustancia en Él no es verdaderamente sustancia, sino superesencial. Igualmente la cualidad y las demás categorías. Para que el entendimiento de esto sea más amplio, deben ponerse ejemplos. Cuando decimos Dios, ciertamente parece que significamos una sustancia, pero una que está sobre la sustancia. Y cuando decimos justo, ciertamente una cualidad, pero no accidental, sino aquella que pertenece a la sustancia; sino sobre la sustancia.

De donde concluye el Doctor que todos los predicados comunes a Dios y a las criaturas son predicados trascendentales, y prescinden de todos los predicados categóricos, los cuales son finitos y limitados.

La Segunda Parte queda probada por nuestra Metafísica, q. 3. sect. 2., donde mostramos que no es improbable que la razón de Ente, que el Doctor Sutil sostiene ser unívoca respecto de Dios y de las criaturas, tenga igualmente razón de género trascendental; pues Dios conviene con la criatura en el ente, pero difiere de ella esencialmente por la infinitud.

Dirás. Los SS. Padres enseñan que toda razón de género y de diferencia debe excluirse de Dios: luego tampoco puede admitir la razón de género y de diferencia trascendental. Es evidente el antecedente: pues S. Clemente de Alejandría, l. 8. Stromata, dice que Dios no es género, ni diferencia, ni especie, ni número, etc. Y S. Cirilo de Alejandría, lib. 55. Thesaurus, cap. 5., dice que Dios tiene diferencia esencial, por ser simplicísimo; mas la diferencia solo se halla en los compuestos: luego, etc.

Respondo. Que los mencionados Padres y cuantos otros insinúan lo mismo deben entenderse del género y la diferencia predicamentales, los cuales, como importan limitación y composición de realidades, deben apartarse lejos de Dios; pero no del género y la diferencia trascendentales, que no importan ninguna realidad, sino solo diversidad de conceptos, cosa que Rustico Diácono advierte con toda claridad en su Diálogo contra los Acéfalos, cuando al hereje que le objetaba que la Divinidad y la Humanidad tienen un género único y supremo; pues la Substancia es género generalísimo de la divinidad y de la humanidad, que subsiste por sí misma: así responde:

El Ser subsistente por sí, cuando se dice de Dios, significa que para existir no necesita de otro alguno; mas cuando se dice de las criaturas, de ningún modo; pues su ser lo recibieron del Creador. ... Por tanto, aunque el nombre de sustancia es uno, sin embargo no hay una sola realidad: luego no hay un género común de sustancia para la Deidad y la carne, sino solamente un nombre común; mas esto no es un género.

Insistirás. La razón de génerocategórico no puede hallarse en Dios: luego tampoco la trascendental. El antecedente consta por lo dicho. La consecuencia se prueba: Por eso el género categórico no se halla en Dios porque, siendo infinito todo cuanto hay en Él, nada en Él puede tener razón de parte; pues todo entero es mayor que su parte; mas del infinito nada es mayor; pero cualquier género, sea categórico sea trascendental, tiene necesariamente razón de parte, puesto que junto con la diferencia concurre a constituir la esencia. Luego, por la misma razón que el género categórico debe excluirse de Dios, también debe eliminarse el trascendental.

Niego la consecuencia. Y a la mayor prueba de ella digo que no repugna que lo infinito tenga razón de parte, no a modo de realidad, sino a modo de formalidad, la cual no dice adecuadamente toda la esencia de la cosa formalmente; pues es cierto que en el mismo Dios se distingue formalmente la razón de sustancia infinita de la razón de sustancia espiritual infinita. Añade que, si bien los atributos divinos son infinitos, sin embargo parecen tener razón de parte respecto de la misma Esencia Divina: puesto que de ellos y de la esencia divina Dios entero se constituye y como se integra.

— Mas a lo que se dice, que del infinito nada es mayor, respondo: del infinito nada es mayor, realiter, concedo; formaliter, niego. Puede suceder, en efecto, que algo sea mayor que un infinito formalmente, si, siendo ya de suyo una formalidad infinitamente perfecta, tiene añadida otra formalidad también infinitamente perfecta y realiter identificada consigo: así la Esencia divina, p. ej., que de suyo es infinitamente perfecta, prescindiendo de los atributos, puede decirse más perfecta cuando se concibe junto con los mismos atributos también infinitamente perfectos: luego, aunque nada en Dios pueda tener razón de parte a modo de realidad, de donde se tome la razón del género categórico, no obstante no repugna que en Él algo tenga razón de parte a modo de formalidad, de la cual se tome la razón del género trascendental.

Conclusión segunda. — Las Personalidades divinas, aunque formalmente distintas de la Esencia, sin embargo con Ella no hacen verdadera composición alguna. Esta conclusión queda sobrada y ampliamente probada por lo que hemos dicho acerca de los atributos divinos, los cuales, si bien discrepan formalmente de la Esencia divina, demostramos, sin embargo, que con ella no hacen composición alguna. Con todo, la pruebo ulteriormente:

Primeramente, desde la sumísima identidad de Dios: Toda verdadera composición debe hacerse de dos realidades; pero la Personalidad y la Esencia divinas no son dos realidades: luego no hacen composición alguna. La mayor es evidente por el 2. Notable. La menor se prueba por S. Bernardo, lib. 5. De Consideratione ad Eugenium, cap. 8.: Las propiedades de las Personas, dice, no son otra cosa que las Personas, y éstas no son otra cosa que un solo Dios, una sola Substancia divina, una sola Naturaleza divina, una sola divina y sumísima majestad, confiesa la Fe Católica. Lo mismo dice Eulogio Alejandrino, citado por Focio, pag. 457.: Afirmar, dice, algunos que la Hipóstasis es una compleción de la substancia y de las propiedades, lo que claramente parece introducir composición. ¿Y dónde está aquella Divinidad simple en la Trinidad y exenta de composición? Sin duda, si la Personalidad se distingue de la Esencia como realidad de realidad. Esta misma sumísima identidad de la Esencia divina con las Personas indica con palabras expresas S. Cirilo de Alejandría, lib. 10. Tes.:

Como la naturaleza de la Deidad no es compuesta sino simple —dice—, nunca se distinguiría en dos Personas, la del Padre y la del Hijo, por la mera consideración de ellas, si no se hallara cierta diferencia; no según la Esencia, sino según la Relación y como entendida extrínsecamente, es decir, fuera de la Esencia; mediante la cual cada una de ambas Personas queda constituida en su propia hipóstasis, y se contrae a la unidad de la Deidad por razón de su identidad natural, de modo que no haya confusión ni como mezcla alguna del Padre y del Hijo

por las cuales indica claramente que entre las Personas Divinas no media composición alguna, ni tampoco entre éstas y la Esencia Divina, dada evidentemente su suma identidad esencial.

Se prueba la 2. Conclusión por la suma Actualidad de Dios: toda verdadera composición debe hacerse a partir de dos realidades o formalidades, de las cuales una tenga razón de acto y la otra razón de potencia determinable: Dios no puede tener razón de potencia; luego tampoco puede admitir composición. Esto basta y sobra por lo que hemos dicho, tanto al demostrar la Existencia de Dios con el argumento tomado del ente necesario y en acto, como al probar la distinción formal de los atributos respecto de la Esencia Divina.

Dirás. Donde hay unión hay composición; pero entre las Personalidades divinas y la esencia hay unión; luego también composición. La menor la prueban los Santos Padres, los cuales afirman que tanto la naturaleza divina se une con las Personas como las Personas entre sí. Así S. Atanasio, lib. Contra Sabellianos: La Trinidad, existente verdaderamente, está unida sin que nadie la interrumpa, dice. Y S. Gregorio Nacianceno, Oración 23.: Se adora la Unidad en la Trinidad y la Trinidad en la unidad, cuya admirable división y admirable unión son, dice. Asimismo S. Agustín, Sermón 189. de tempore, afirma que las tres Personas se dividen por sus propiedades, pero se asocian por su naturaleza.

Respondo 1. Puede negarse la mayor, pues la unión no siempre infiere composición; ya que los entes completos, por ejemplo las piedras, se unen mutuamente en una casa con unidad de agregación, y sin embargo por ello no se componen; la composición, en efecto, es la unión de aquellos entes de los cuales uno tiene razón de acto y otro razón de potencia.

Respondo 2. negando la menor; y respecto de los Santos Padres digo que ellos, al hablar con estos u otros modos semejantes, no pretenden que medie alguna unión perfecta, ni entre las Personas mismas, ni de éstas con la Esencia Divina, sino solamente una perfecta unidad esencial; y que dan a entender que la Divinidad se comunica a tres Personas sin división ni diversidad alguna de sí misma, para no parecer introducir la pluralidad de dioses; de donde repreendían frecuentemente a los arrianos porque, dividiendo la misma Deidad, introducían la pluralidad de dioses: Si variara, dice S. Gregorio Niseno, si la naturaleza fuese diversa en la santa Trinidad, como sospechan engañados por el error, seguirseía que el número se dilatase en multitud de dioses; lo cual acontecería si ellas mismas se dividiesen por diversidad de sustancia. Esto prosigue egregiamente el Cardenal Besarión, lib. De Process. Spiritus sancti:

La sustancia, dice, y la hipóstasis en cada Persona divina son una sola cosa: y tan una, que sólo por la razón se discernen entre sí. Porque si la Persona o hipóstasis y la sustancia difirieran en la realidad misma, así como hay tres Personas en la realidad, habría también tres sustancias; es decir, esencias; mas esto es contrario a la fe.

Insistirás. Donde hay determinable y determinativo hay potencia y acto, y por consiguiente composición; pero la Esencia es determinable y la personalidad determinativa de ella, al constituir con ella la Persona; luego entre la Persona y la Esencia hay composición.

Distingo la mayor. Donde hay determinable y determinativo a modo de materia y forma, o de género y diferencia, allí hay composición, concedo; donde hay determinable no a modo de potencia indiferente a este o aquel acto, como la materia es indiferente a esta o aquella forma, y el género a esta o aquella diferencia, sino a modo de acto constituyente y concurrente con otro acto para constituir una cosa que sea acto puro, niego. Ahora bien, la Esencia divina no es determinable por la personalidad del primer modo, sino del segundo; pues ésta, al ser acto puro, concurre a constituir la Persona divina.

Apurarás. De la unión de acto con acto no resulta ente per se, sino per accidens; luego, o la Persona divina, que se constituye por la Esencia y la Personalidad, no resulta de acto y acto, y así verdaderamente se compone; o no es ente per se, sino per accidens, lo cual sería impío afirmar. — Distingo el antecedente: De la unión de acto con acto no resulta ente per se en lo creado, concedo; pues si las cosas creadas unidas entre sí no coalescen a modo de acto y potencia para constituir un tercero, nada tienen en sí por lo cual puedan identificarse mutuamente; mas en lo divino ocurre otra cosa, porque como la infinitud divina identifique realmente todas aquellas cosas que están en Dios, excepto las Relaciones Personales, las cuales por eso no se dicen infinitas, de aquí sucede que, por la unión de acto con acto en Dios, no resulte ente per accidens, sino per se, por la suma identificación de ambos.

Puesto que se establece esta diferencia principal entre los atributos y los modos de la Esencia divina —a saber, que aquellos se atribuyen a Dios juntamente con las criaturas, mientras que estos convienen solamente a la Esencia divina—, para que se posea un conocimiento exacto de la Simplicidad divina y aparezca con evidencia si debe contarse entre los modos, merece la pena resolver aquí si conviene solo a Dios. Y para que esto se haga con mayor claridad

Notandum 1. En general puede distinguirse una doble simplicidad: una del ente, otra de la virtud. La primera niega toda composición; la segunda excluye la disimulación. Aquella denota imperfección en las criaturas; pues la criatura simple, al no tener añadidas las perfecciones de otras cosas, sucede que es menos perfecta cuanto más simple: esta, en cambio, importa suma perfección; de ahí que Cristo la recomiende sobremanera con estas palabras, Mateo 10: Estote prudentes sicut serpentes, et simplices sicut columbae. Pues con esta simplicidad se perfecciona e integra el hombre espiritual, el cual, para ser perfecto, debe ser simple en la mente, simple en el corazón, simple en la boca, simple en la obra. Simple en la mente, por el conocimiento y la afirmación de la verdad; en el corazón, por el fervor de la caridad; en la boca, por la sinceridad y franqueza del hablar; en la obra, por la justicia y la santidad, de modo que resplandezca el brillo del hombre cristiano, diciendo Cristo, Mat. 6: Si oculus tuus fuerit simplex, totum corpus lucidum erit, et sicut lucerna illuminabit te.

Notandum 2. Puede distinguirse que lo compuesto es de triple género: unas cosas se componen de estos principios, otras con ellos, otras después de estos. Se dice que se componen DE estos aquellas cosas que constan de partes mutuamente unidas; así la especie se compone del género y de la diferencia, el cuerpo físico de la materia y de la forma, y el cuerpo humano de la cabeza, los brazos, el pecho, etc. Se dice que se componen CON estos aquellas cosas que, aunque no parezcan compuestas en sí mismas ni consten de partes, no obstante desde sí se ordenan a la composición de otra: así el género y la diferencia se ordenan a constituir la especie, la materia y la forma a componer el cuerpo, etc. Finalmente, se dice que se componen DESPUÉS de estos aquellas cosas, claro está, que se constituyen por una forma sobreviniente después de la unión de la materia con la forma; así, después de la unión del alma con el cuerpo, adviene la forma universal del hombre, a saber, la humanidad, para constituir íntegramente al hombre. La primera composición se llama pasiva, porque por ella se constituye la cosa. La segunda activa, porque constituye la cosa. La tercera denominativa, porque no informa la cosa, sino que la denomina.

Notandum 3. Además de la doble diferencia general de la composición, a saber, la física y la metafísica, cada una de las cuales se realiza de cuatro modos, como arriba notamos, el Doctor Sutil asigna nuevamente otro doble género de composición en 1 dist. 8, quaest. 2, n. 2. Uno, ciertamente, de actualidad y posibilidad, por el cual sucede que, como ninguna criatura existe necesariamente, tampoco hay ninguna que no pueda no existir y, por consiguiente, que no diga potencia respecto del acto: pues todo lo que fue formado de la nada puede volver de nuevo a la nada, para ser de nuevo producido, si Dios así lo quisiera. Ya que la criatura existente es media entre Dios, sumo ente, y los posibles, que están cercanos a la nada, participa también a la vez de la actualidad de Dios y de la posibilidad de las cosas capaces de existencia, o sea, de los posibles. El otro género de composición, empero, es de entidad positiva y de privación de algún grado y perfección del ente: puesto que la criatura no contiene en sí todas las perfecciones del ente, se sigue que parezca compuesta tanto por las perfecciones que tiene como por la negación de las perfecciones que no abraza. Dichas estas cosas preliminares, sea

Conclusio unica. — Solo Dios es enteramente simple.

Esta es la sentencia de todos los Teólogos, y así la prueba el Doctor: Toda criatura, o es substancia, o accidente: si es accidente, necesariamente se erige en una substancia recibido como en su sujeto, y así puede componer con el sujeto un compuesto por accidente. Si es substancia, o es substancia constituida de partes realmente distintas, v. g. materia y forma, o no está así constituida. Si lo primero, será propiamente compuesta, y consecuentemente no será simple: si lo segundo, o será completa substancialmente, o incompleta. Si incompleta, podrá hacer con la otra de sus partes una substancia por sí; así la materia prima con la forma sustancial hace el cuerpo orgánico. Si completa, podrá recibir en sí un accidente, y así componer con el accidente un compuesto por accidente formado de aquella substancia y del accidente. Que cualquier substancia creada pueda recibir algún accidente, patece claro, porque si alguna no pudiera, sería máxime la substancia espiritual perfectísima, a saber, los Ángeles: pero los Ángeles pueden recibir intelecciones y voliciones, con las cuales entienden y quieren: pues tales actos no están identificados realmente con ellos mismos; tanto porque de otro modo serían formalmente y necesariamente bienaventurados por su naturaleza —pues la bienaventuranza de ellos consiste en la intelección, o en la volición, o en ambas—; tanto porque necesariamente entenderían con una sola intelección todo inteligible, y así su intelección y, consecuentemente, su Esencia sería infinita; finalmente, porque no dependerían en el entender de objeto alguno, sino de aquel del que dependen en el ser, a saber, de Dios, y consecuentemente nada entenderían en su propio género fuera de Dios; pues todo lo que se entiende en su propio género, se entiende con dependencia de aquel objeto que así se entiende. — Asimismo, toda criatura tiene otros dos modos de composición: en efecto, posee algunos grados de ente, mas carece de muchísimos otros. Aunque el hombre sea Microcosmos y compendio de toda la composición mundana, porque tiene el ser con las piedras, vive con las plantas, siente con los animales, entiende con los Ángeles, y por eso es llamado por Cristo toda criatura, según explican estas palabras San Gregorio, Praedicate Evangelium omni creaturae, idest, homini; sin embargo, es cierto que el mismo hombre adolece de innumerables defectos y carece de muchas perfecciones que vemos relucir en las demás criaturas. De donde, abriendo no sin razón su vanidad y vacuidad, dice el Vates Regio en el Salmo 143.: Homo vanitati similis factus est, y en el Salmo 38.: Universa vanitas omnis homo vivens. — Consta también que toda criatura envuelve simultáneamente acto y potencia; pues no hay ninguna que tenga su existencia tan firme e inmutable que en cualquier instante de tiempo no pueda disolverse en la nada. De donde debe concluirse con razón con San Job: Ecce qui serviunt ei non sunt stabiles, et in Angelis suis reperit pravitatem, quanto magis hi qui habitant domos luteas, qui terrenum habent fundamentum, consumuntur velut a tinea?

Dices. Las cosas que ni son compuestas, ni divisibles, ni pueden resolverse en varias partes, son simples: pero tales son muchos entes; pues el punto es indivisible, como también el uno; la materia y la forma no son compuestas; los géneros supremos no pueden resolverse en otros: luego además de Dios, hay muchas cosas simples. — Distingo la mayor: Son simples con alguna simplicidad, concedo; con simplicidad omnímoda, niego. A la menor digo que las cosas que se alegan no son ciertamente compuestas de estos principios, sino compuestas o componibles con ellos; pues de las unidades se hace el número, de los puntos la línea, de los géneros y diferencias la especie, y de la materia y la forma se constituyen los cuerpos físicos. Y consecuentemente estas no pueden decirse simples con simplicidad omnímoda, ya que desde sí se ordenan a la composición; pero Dios rechaza ambos modos de composición.

Instabis. También Dios puede componerse con estos principios; luego no es omnímodamente simple. Pruébase el antecedente: Dios puede unirse, y de hecho el Verbo se unió a la humanidad para hacer con ella un hombre Dios: pero esta unión es verdadera composición. Pruébase: tal es la unión del Verbo con la naturaleza humana, cual es la unión del alma con el cuerpo; pero esta es perfecta composición: luego también aquella. La mayor consta de aquel dicho de San Atanasio en el Símbolo: Sicut anima rationalis, et caro unus est homo: ita Deus, et homo unus est Christus. — Niego la mayor, y a la menor de su prueba digo que la unión del Verbo con la humanidad es más bien terminación de dependencia y de comunicación hipostática que composición: pues toda composición perfecta se hace, o de partes que mutuamente se perfeccionan, o de aquellas que se unen recíprocamente a modo de acto y potencia. Pero el Verbo divino no puede tener razón de acto ni de parte; pues estas rezuman imperfección, la cual ha de estar lejos de Dios y removida de Él; y consecuentemente su unión con la naturaleza humana no puede ser verdadera composición. — A la autoridad de San Atanasio digo que la paridad asumida en él consiste solo en esto: que así como el alma racional por su unión con la carne no se contamina ni se transmuta, así tampoco el Verbo padece detrimento alguno por su unión con la humanidad; de donde San Atanasio había prevenido antes: Unus omnino, non confusione substantiae, sed unitate Personae.