Scotus Academicus, Tomus primus: De Deo in se subsistente

Habiendo contemplado hasta aquí el Sol inaccesible de la Esencia Divina, en cuanto se nos ha concedido desde el cielo, según la débil agudeza de nuestra mente, ahora nos es lícito dirigir nuestra mirada hacia aquellas perfecciones divinas suyas más afines, como otros tantos rayos que de Él resplandecen. Pero, puesto que el Espíritu Santo amonesta previamente en Eclesiástico 3: No busques las cosas que te son más altas, ni escudriñes las que te son más fuertes; y asimismo dice Salomón en Proverbios 25: Como quien come mucha miel no le aprovecha, así quien es escrutador de la majestad será oprimido por la gloria; por eso ha de oírse en primer lugar el clamor del Apóstol en Romanos 12: Digo, pues, por la gracia que me es dada, a todos los que están entre vosotros: no saber más de lo que conviene saber, sino saber con sobriedad. De ahí que con oportunidad prevenga San Hilario, lib. 10. De Trinit.:

Así pues, dice, como el Sol debe ser mirado de modo que pueda ser visto, y recibido con tanta luz cuanta se admite, no sea que, si quisiéramos apetecer más, consigamos también menos de lo que podemos; así también la razón celestial debe ser entendida en cuanto se permite ser entendida, y apetecida en cuanto se ha entregado a ser aprehendida; no sea que, si no nos contentamos con la moderación de la indulgencia, perdamos lo que nos fue concedido.

A esto pertenece también aquello de Séneca el Filósofo, lib. 7. Natural. quaest., cap. 30.:

Excelentemente, dice, afirma Aristóteles que nunca debemos estar más llenos de reverencia que cuando se trata de los Dioses. Si entramos compuestos en los templos, si al acercarnos al sacrificio bajamos el rostro y recogemos la toga, si nos componemos en toda señal de modestia; ¿cuánto más debemos hacer esto cuando disputamos de la naturaleza de los Dioses, para no afirmar nada temeraria ni imprudentemente, mintiendo los que saben o ignorando los que afirman?

Advertidos por estas egregias sentencias, no nos esforcemos más allá de la capacidad de nuestro ingenio y de nuestras fuerzas en indagar y desentrañar con excesiva curiosidad las excelencias divinas, y recordemos aquel célebre documento que San Gregorio Magno expresó con estas palabras, lib. 14. Moral., cap. 12.:

Tienen esto los herejes como propio: inflarse por la vana arrogancia de su ciencia y burlarse a menudo de la sencillez de los que rectamente creen... Mas, por el contrario, la santa Iglesia humilla humildemente su entendimiento en todo lo que sabe verdaderamente; para no hincharse en la investigación de lo oculto, ni presuntuosamente escrutar algunas cosas que están fuera de sus fuerzas; pues estudia más provechosamente ignorar lo que no puede escrutar que definir audazmente lo que no sabe.

Instruidos, pues, con estas saludabilísimas amonestaciones, será nuestro único anhelo desentrañar en esta Disputación no tanto lo nuestro cuanto lo que los Mayores han transmitido acerca de las perfecciones divinas. Y para que ello se haga con mayor claridad y método más acomodado, proponemos explicar cada una de las perfecciones divinas bajo artículos especiales.

De todas las divinas preeminencias, que se expresan mediante vocablos negativos, la primera que se nos presenta es la Simplicidad de Dios; bajo esta denominación, en efecto, parece pertenecer a quienes afirman propiedades: en realidad, sin embargo, no sin razón se inscribe entre quienes niegan. Nada otro cosa es, ciertamente, ser simple, sino carecer de composición y no tener parte alguna que, unida recíprocamente entre sí, constituya algo uno. De aquí nace la disputa entre algunos Teólogos: si la simplicidad divina es formalmente una negación, como afirman algunos con nuestro Aureolo en 3. d. 8. q. 3. a. 2., o si más bien es formalmente una perfección positiva, que lleva consigo la negación de toda composición, como parece haberlo juzgado más rectamente el Doctor Sutil en 2. d. 8. q. 1. ad 1. Así pues, primero debe resolverse si verdaderamente Dios es enteramente simple; segundo, qué es formalmente su divina Simplicidad; tercero, si esa suma Simplicidad excluye de Dios toda composición absolutamente, tanto real como de razón, tanto actual como posible.

EN QUÉ CONSISTE FORMALMENTE LA SIMPLICIDAD DIVINA.

Nótese 1. La diferencia entre simplicidad, unidad e identidad consiste en que la Identidad se opone a la distinción, la Unidad a la multitud, y la Simplicidad a la composición. Se dicen absolutamente idénticas aquellas cosas que no difieren ni en realidad ni en razón; v. gr., Hombre y Animal racional: pues estas diversas voces expresan enteramente la misma cosa; se dicen Unas aquellas que, aunque en sí sean diversas y distintas real o formalmente, se unen mutuamente de tal modo que convergen en una sola; así el alma racional y la carne son un solo hombre. Se dice Simplex aquello que rechaza toda composición y no admite en sí nada según el modo de acto y potencia, los cuales se requieren para formar una verdadera composición. Así, pues, la Simplicidad parece como término medio entre la unidad y la identidad; es más estricta que la Unidad, que admite las partes componentes, y más amplia que la identidad, que rechaza toda distinción. Se llama, por tanto, Simplex aquello que, aunque incluya cosas distintas, excluye toda composición de acto y potencia, como se comprueba en el Misterio de la adorable Trinidad, en el cual la distinción real entre las divinas Personas no disuelve la simplicidad divina; y mucho menos le perjudica la distinción formal de las relaciones Personales respecto de la Esencia Divina.

Nótese 2. Puede distinguirse la simplicidad tantas veces cuantas lo es su enemiga la composición: y puesto que universalmente hay un doble género de composición —pues una es la composición real, que ocurre de cuatro maneras, a saber: de materia y forma; de partes integrantes, o quiditativas; de naturaleza y subsistencia, supuesto que esta añada algo positivo a la naturaleza sustancial; o de sujeto y accidente—, otra es la composición formal por naturaleza de la cosa, que otros llaman composición virtual y de razón; la cual igualmente se da de cuatro maneras: de esencia y existencia, o de género y diferencia, o de esencia y propiedades, o finalmente de esencia y sus modos intrínsecos. De aquí resulta que genéricamente también se diga doble la Simplicidad: una real, que excluye toda composición, sea de materia y forma, sea de partes integrantes o quiditativas, sea de naturaleza y subsistencia, sea de sujeto y accidente; otra simplicidad formal, o de razón, que excluye todo modo de composición formal.

Nótese 3. La simplicidad formal, a su vez, se distingue en dos clases: una se llama Simplicidad según quid, o simple; cuyo concepto objetivo es uno, pero resoluble en varios conceptos distintos y pensables separadamente; tal es, v. gr., el concepto de hombre, que aunque metafísicamente es único, puede sin embargo resolverse en el concepto de animal y de racional, por los cuales se constituye el hombre. Otra se llama Simplicidad absoluta, o simplemente simple, cuya entidad no puede resolverse en varios conceptos, cual es el concepto de Ente, v. gr., que como no supone nada anterior, sino que es más general y anterior a todos los conceptos, tampoco se resuelve en ninguno. Cuál de estas simplicidades conviene a Dios es lo que aquí debe resolverse.

Conclusión primera. — Dios es enteramente simple. Así lo definió el Concilio Lateranense, cap. Firmiter, en el cual se decreta que la Substancia divina es invisible, por ser enteramente simple. Lo prueban todos los Santos Padres y Doctores Teólogos con varias razones, de las cuales La primera se deduce de la suma perfección de Dios, y así puede formularse: Dios es el ente perfectísimo: luego es simple. El antecedente es evidente; pues por el nombre de Dios se entiende el ente mejor y más perfecto que puede pensarse o fingirse. La consecuencia se prueba: Al ente perfectísimo debe atribuírsele toda perfección sin resabio alguno de imperfección. De donde San Ambrosio, lib. 1. De Fide, cap. 7.: Todo cuanto puede sentirse más religiosamente, todo cuanto es más excelente para el decoro, todo cuanto más sublime en el poder, entiéndase que conviene a Dios; pero la naturaleza simple, dice San Bernardo, lib. 5. De Consideratione, cap. 7., es preferida a la múltiple: luego, como allí concluye: Dios no es compuesto, es mera simplicidad. Y para que sepas con claridad qué llamo simple, lo mismo que uno. Tan simple es Dios como uno: pero es uno, y como nada otro puede decirse, es uníssimus. La segunda prueba se deduce de la razón de causa primera: La causa primera no puede tener causa alguna de sí; pero todo compuesto requiere una causa que una y junte las partes distintas; en efecto, las cosas que entre sí difieren no pueden coalescer en una sola sino mediante alguna causa que las una: luego, como Dios es causa primera, no puede tener causa adunativa de sus partes; ni por tanto puede ser compuesto, y consecuentemente es enteramente simple. La mayor es constante. Pues, dice el Auctor del libro De cognitione verae vitae, cap. 7., citado en Agustín, tom. 9.: todo lo que se junta de partes, o se resuelve en partes, reciertamente padece de alguno la conjunción o la resolución. La menor la prueba San Cirilo Alejandrino en el libro Thesauri, cap. 13.: Puesto que, dice, nada antes del principio puede pensarse, en modo alguno podrá serle contingente ser compuesto; ya que el compuesto cierto recorrido de simples lo produce. Lo confirma Justino Mártir, o quienquiera que sea el Autor de las Quaestiones et Responsiones ad Orthodoxos, q. 129, donde se dice que todo compuesto fue hecho por otro: Porque, dice, quien no tiene a nadie que le haya hecho y compuesto, ni fue hecho ni compuesto. Por eso decimos que en Dios principalmente es eterna la esencia, mas no la composición. La misma razón ilustró poéticamente Prudencio, lib. 2. Contra Symmachum, donde introduce a Dios hablando así:

Sum substantia simplex, Nec pars esse queo; solis divisio rebus Compositis, factisque subest: me nemo creavit, Ut scindi valeam, cunctorum Conditor unus.

Tercera razón: De la suma Identidad de Dios: En todo compuesto hay partes que no son el mismo compuesto; pero en Dios nada hay que no sea Dios: luego Dios no es compuesto. La mayor es evidente: pues ninguna parte del hombre es el hombre. La menor la prueba San Agustín, lib. 11. De Civit. Dei, cap. 10, donde dice que Dios se llama simple porque lo que tiene, eso es, excepto lo que cada Persona se dice relativamente respecto de otra; pues ciertamente el Padre tiene al Hijo, y sin embargo no es Él mismo el Hijo; y el Hijo tiene al Padre, y sin embargo no es Él mismo el Padre. Pero en aquello en que se dice respecto de sí mismo, no respecto de otro, eso mismo es lo que tiene: como cuando respecto de sí mismo se dice Viviente teniendo ciertamente vida, y Él mismo es esa misma vida; por esto, por tanto, se dice simple la naturaleza a la que no le ocurre que tener algo sea una cosa y otra lo que posee, o que pueda perderlo. — Lo mismo prueba San Bernardo, sermón 80. sobre el Cantica:

Sola, inquit, summa, et increata natura hanc sibi vendicat meram singularemque suae essentiae Simplicitatem, ut non aliud, et aliud, non alibi quoque, et alibi; sed nec modo quidem, et modo; nempe in semet manens, quod habet est, et quod est semper et uno modo est in ea, et multa in unum, et diversa in unum rediguntur, ut nec numerositate rerum sumat pluralitatem, nec alterationem de varietate sentiat.

— Merecidamente ha de concluirse, por tanto, con nuestro Cornelio Mussio lib. De divina historia, que Dios es enteramente simple, en quien todas las cosas son una; en quien ninguna multitud de partes, ninguna distinción de potencias, ninguna diversidad de acciones. Que la unidad en los números, que el punto en las líneas, que el ahora en el tiempo, que la luz en el Sol, que la semilla en las substancias, el principio en los elementos, el alma en el cuerpo, la mente en el alma; figúrate todas las unidades, imagina todas las simplidades, aún mucho más simple es la simplicidad divina, mucho más indivisible la unidad divina. O, como habla San Dionisio, lib. De Divinis Nominibus, cap. 13: Más antiguo que todo uno y toda multitud, toda parte y todo, todo término y privación de determinación, todo fin e infinito, y por consiguiente, como Dios supera todo uno y todo total, es más simple que todas las unidades.

Cuarta razón: puede deducirse de la eternidad: Lo que es eterno no es compuesto; pero Dios es eterno: luego no puede ser compuesto, y por ende es enteramente simple. La menor es evidente. La mayor se prueba: Todo compuesto presupone las partes de que se constituye, al menos con prioridad de naturaleza; pues las partes concurren a la constitución del todo, y son como las causas de su causa; y toda causa precede a su efecto, al menos con prioridad instantánea de naturaleza; y consecuentemente las partes constitutivas del compuesto deben ser anteriores al compuesto; y por tanto lo que es compuesto no puede ser eterno; porque en la eternidad nada es antes o después. — Esta misma causa de la Simplicidad divina aduce San Ambrosio, lib. De Symbolo, cap. 1.: Dios, dice, no puede ser compuesto, siendo impío pensar que existieron previamente algunas cosas anteriores a Él. La infiere igualmente Ricardo Victorino, lib. 2. De Trinitate, cap. 17. en estas palabras:

Quod ex pluribus compositum est, naturaliter divisibile est; et quod naturaliter est divisibile, naturaliter est commutabile; et ubi est commutabilitas, non potest esse aeternitas; et sic nec vera felicitas: sed in bono quod universaliter perfectum est, nihil horum deesse potest.

Y por consiguiente, como Dios sea eterno e inmutable, se sigue que sea igualmente incomcompuesto y absolutamente simple.

Quinta razón deduce el Doctor en 1. d. 8. q. 1. n. 5., a partir de la suma actualidad y necesidad del ser de Dios: Si Dios fuese compuesto, se compondría o de partes que fuesen entes necesarios, o de partes que no lo fuesen; pero ni lo uno ni lo otro puede decirse; no ciertamente lo segundo, porque aquello que se compone de entes no necesarios no puede ser ente necesario. Tampoco lo primero, tanto porque, por el mismo hecho de que aquellas partes componentes fuesen entes necesarios, deberían estar en su última actualidad; pues el ente necesario excluye toda potencialidad y es en acto todo aquello que puede ser, y en consecuencia una parte necesaria no podría ser actuada por otra; ni por tanto podrían aquellas partes unirse entre sí para componer algún tercero; pues la parte que es determinada y actuada por otra, al fin de hacer con ella un compuesto, no está de sí en su última actualidad, sino que está en potencia respecto de la otra y se ordena a ella como comparante de la misma; tanto porque si aquellas partes, de las cuales Dios se compondría, fuesen entes necesarios, se seguiría que Dios sería dos veces ente necesariamente existente, en razón ciertamente de cada una de las partes que lo componen; lo cual es absurdo; finalmente, porque se seguiría que Dios sería ente necesario en razón de alguna parte, la cual, sin embargo, supuesta que fuera quitada, no dejaría por ello de ser ente necesario a causa de la otra parte, lo cual implica absoluta contradicción; y en consecuencia, puesto que Dios es ente necesariamente existente, no puede ser compuesto.

Finalmente, sexta razón infiere el Doctor de la infinitud divina: Si Dios fuese compuesto, sería máximamente compuesto o de partes de perfección finita, o de infinita; no de partes finitas, porque varias cosas de perfección finita no pueden producir algo infinitamente perfecto: tampoco de varias cosas de perfección infinita, pues repugna que varios infinitos se unan entre sí para componer y constituir algún todo: además, porque si aquellas partes infinitas hicieran la composición, se seguiría que el todo compuesto de ellas fuese intensivamente más perfecto; pues el compuesto es más perfecto que cada una de sus partes tomadas separadamente, de otro modo la composición se haría en vano, ya que una parte sin el concurso de la otra sería tan perfecta intensivamente como el todo mismo; pero es absurdo que un infinito intensivo sea más perfecto que otro también intensivamente infinito; de otro modo, el segundo no sería intensivamente infinito, pues sería excedido por el otro, ni envolvería toda perfección absolutamente. Luego implica que algún todo se haga de partes intensivamente infinitas; y por consiguiente infiere sutilmente el Doctor de la infinitud de Dios que Él no es compuesto, sino absolutamente simple.

Debemos concluir, pues, con Boecio, en el libro De Trinitate:

Ser simple, poder simple, querer simple, conocer simple, todas las cosas son simples.

Dirás 1. Aquello que es más excelente debe atribuirse a Dios: pero la composición es más excelente que la simplicidad: luego la composición, y no la simplicidad, debe atribuirse a Dios. La mayor es evidente; pues como Dios sea el ente sobre el cual no puede pensarse o fingirse nada mejor ni más perfecto, se sigue que le atribuyamos toda perfección absolutamente, que no huela a imperfección alguna. La menor también consta: pues los compuestos anteceden a los simples, los mixtos a los elementos, y el todo aventaja a sus partes; el bien añadido al bien hace algo mejor, y la perfección unida a la perfección hace la cosa más perfecta: luego, como en la composición una parte perfecta se une a otra perfecta, de ahí resulta que cuanto más compuesto sea el todo, tanto más perfecto deba ser tenido, porque abraza en sí más bienes y más perfecciones.

Distingo la menor. Que la composición es más perfecta que la simplicidad en los entes creados y de perfección limitada, concedo; que lo sea de aquella simplicidad que verdaderamente se halla en la esencia divina omnímodamente infinita, niego. Pues como Dios abrace, por su infinitud, todas las perfecciones absolutamente, formaliter o virtualiter, y se las identifique consigo mismo, de ahí resulta que cuanto más estrecha es aquella simplicidad divina, tanto más excelente es aquella perfección divina; pues aventaja mucho el abrazar todas las perfecciones con una sola entidad simple, aunque infinita, que envolver algunas de ellas cohesionadas entre sí por la composición. Distinto es en las criaturas, cuya entidad y perfección, siendo finita y limitada, resplandece tanto más excelente cuanto más perfecciones reunidas abraza. De ahí que los compuestos físicos, como involucran más partes y, por ende, más perfecciones, sean tenidos por más perfectos que la materia prima, que ciertamente es más simple que todos los entes corporales, pero más imperfecta.

Añade. Que incluso en las criaturas no siempre se encuentra mayor perfección en los entes más compuestos; antes bien, algunos son más perfectos por ser más simples. ¿Quién diría, por ejemplo, que el hombre es más noble que el Ángel porque está más compuesto, constando de materia y forma, de cuerpo y alma, y de las partes corporales integrantes, de las cuales el Ángel carece por su espiritualidad y su entidad simple e indivisible? Entidad, empero, la angélica, simple e indivisible, que abraza virtualmente y contiene unitariamente todas las perfecciones que en las cosas corporales pueden contemplarse divididamente: por tanto, como Dios contenga en sí las perfecciones de todos los entes absolutamente, pero de modo y grado eminentísimo, de ahí resulta que cuanto más perfecto es, tanto más simple.

Dirás 2. Si Dios no pudiese ser compuesto, máximamente porque la Deidad no puede tener razón de forma: mas esto no repugna: luego tampoco que Dios sea compuesto.

Se prueba la menor. Repugnaría que la Deidad fuese forma, máximamente porque la forma importa consigo dependencia del sujeto que informa, mientras que la Deidad debe ser absolutamente independiente: pero podría darse que la Deidad fuese forma sin dependencia alguna; pues no hay contradicción en que la razón de dependencia se separe de la razón de forma; la forma no afectaría menos al sujeto ni lo actuaría, aun cuando de él no dependiese en nada: luego no repugna que la Deidad sea forma, ni consecuentemente que Dios sea compuesto. — Niega la menor el Doctor en el lugar citado n. 8.; pues la razón de limitación y de dependencia no puede separarse en absoluto de la forma; aunque la forma a veces no dependa del sujeto que informa, siempre depende, sin embargo, de la causa eficiente, que la produce y la une con el sujeto, como consta por el ejemplo del alma racional, la cual, aunque no depende del cuerpo humano del cual es forma, sin embargo depende de Dios, de quien es creada y por quien se une al cuerpo. Por tanto, como la razón de dependencia no pueda separarse en absoluto de la forma, se sigue claramente que la Deidad no puede tener razón de forma, y consecuentemente que Dios no es en absoluto compuesto. Añade que toda forma tiene razón de parte, y consecuentemente de ente limitado; pero en Dios ninguna parte hay ni limitación alguna, como arriba quedó probado.

Dirás 3. Ninguna perfección debe atribuirse a Dios, sino aquella que le conviene según su graduo altísimo: pero la simplicidad no puede convenir a Dios según su graduo altísimo: luego tampoco debe atribuírsele en Dios. La mayor es evidente: pues como Dios sea el ente perfeccionísimo, nada puede admitir en sí sino lo que es altísimo. La menor se prueba: La altísima simplicidad es aquella que es estrechísima; y es estrechísima la que no padece consigo pluralidad alguna y excluye toda multitud: mas esto no puede atribuirse a Dios; pues en Dios hay pluralidad de relaciones y de atributos, y Trinidad de Personas: luego no puede haber en Él altísima simplicidad. — Niega la menor nuestro Alensis en 1. p. q. 5. memb. 2. ad 1:

Es más perfecta, dice, aquella sencillez que permanece indivisa en muchos seres y no se multiplica; cuanto algo es más uno, tanto más simple es; pero la unidad mayor y más estrecha es la unidad de la esencia con la pluralidad de Personas, porque es más perfecto ser uno en muchos y no multiplicarse en ellos, que ser solamente uno en uno solo, o múltiple en muchos.

Luego, como a Dios debe atribuirse la suma unidad, a Él se le debe atribuir de manera máxima aquella unidad y sencillez que convive con la pluralidad; de otro modo Dios no sería simple en el grado sumo de simplicidad.

Objetarás. Allí hay mayor simplicidad donde existe identidad sin diversidad que donde se encuentra con diversidad; pero en Dios hay identidad con diversidad de supuestos y de relaciones: luego en Él no hay suma simplicidad. — Responde el Seráfico Buenaventura en 1. d. 8. q. 5. ad 2., distinguiendo el mayor: allí hay mayor simplicidad donde hay identidad sin diversidad proveniente del origen, lo niega; la que proviene de la adición de forma, lo concede. La diversidad (dice) surge o bien de la adición de una forma y de perfecciones absolutas, que son diversas en los diversos sujetos, como la blancura en Pedro y Pablo, y ésta disuelve la simplicidad, porque implica composición. Pero otra es la diversidad que proviene únicamente del origen, por la cual sucede que una persona que emana de otra difiera de ella y quede distinguida. Esta diversidad, sin embargo, no repugna a la simplicidad, porque no implica composición alguna, sino sólo orden y respeto de un ser hacia otro; y más propiamente se llama distinción que diversidad: ésta se atribuye a Dios, no la anterior, y consecuentemente por medio de ella no queda disuelta la divina simplicidad.

Objetarás. La simplicidad es más estrecha donde hay suma unidad sin pluralidad alguna, pues el número implica alguna composición respecto de la cual la unidad es simple: luego, como en Dios hay unidad con pluralidad de Personas, no existe la simplicidad estrechísima. — Responde el mismo Doctor Seráfico que la pluralidad es doble: una, en la cual hay más en dos que en uno, como v. g. en dos hombres igualmente perfectos hay más sabiduría y bondad que en cualquiera de ellos; y esta pluralidad repugna a la simplicidad, porque añade unidad sobre unidad. Otra, en cambio, es la pluralidad en la cual hay tanta perfección en varios cuanto en uno; y ésta se halla en los divinos, pues hay tanta perfección y virtud en una Persona cuanto en muchas. Por tanto, como esta pluralidad no disuelve la unidad ni implica composición alguna, tampoco destruye la simplicidad.

Conclusión segunda. — La simplicidad divina no es negación simple de la composición, sino que formalmente es algo positivo que connota tal negación. Esto está en el Doctor en 1. d. 8. q. 5. ad 5.

Se prueba. La simplicidad es perfección simplemente simple. Luego no es pura negación. La consecuencia es evidente, pues ninguna negación puede llamarse simplemente perfección, puesto que precisamente sólo niega imperfección, mas no afirma perfección alguna. El antecedente se prueba: Primero, ciertamente, por la autoridad de los SS. Padres, quienes afirman que la divina simplicidad es perfección muy superior a toda multiplicidad o composición. Así S. Agustín, lib. De quantitate animae, cap. 5.: Hay que anteponer absolutamente lo que de ningún modo puede dividirse y carece de toda composición. S. Anselmo, De Incarnatione Verbi, cap. 6.: Todo lo simple, dice, qua simple, es más perfecto que lo compuesto. Y S. Bernardo, lib. 5. De Consideratione, cap. 7.: La naturaleza simple es preferida a la múltiple. Luego, según la mente de los SS. Padres, la divina simplicidad es perfección formal de Dios, y por ende es algo positivo, pues la negación formalmente considerada, como no significa ente alguno, tampoco importa perfección alguna. — Además, debe formarse acerca de la divina simplicidad, en cuanto niega la composición, el mismo juicio que acerca de la infinitud, inmensidad y las demás perfecciones modificadoras de la divina Esencia, que niegan limitación y determinación: pero éstas no son puras negaciones, como abajo aparecerá: luego tampoco ésta. — Finalmente, toda negación que importa repugnancia se funda en algún positivo, que es principio de tal repugnancia: pero la divina simplicidad importa consigo la repugnancia formal de la composición y de la división: luego connota alguna perfección positiva formal en Dios, que sea principio de esta repugnancia.

Dirás 1. La simplicidad no añade al ser simple ninguna nueva entidad: luego no es alguna perfección positiva. La consecuencia es evidente, pues toda perfección positiva es entidad. Se prueba el antecedente: Si la simplicidad añadiera nueva entidad al ser simple, haría juntamente con él composición; pero esto repugna, de otro modo el ser sería simple y no simple: luego no es alguna perfección.

Niego el antecedente. Y a su prueba digo que el modo intrínseco no hace composición con la entidad de la cual es modo; ya sea porque de ella no se distingue adecuadamente, como deben distinguirse parte de parte, y forma del sujeto que compone; ya sea porque no la afecta como el acto a la potencia, cosas ambas requeridas para la composición perfecta, sino tan sólo como modo perfeccionante, o connotante la perfección de tal entidad: luego, si bien la divina simplicidad es alguna perfección positiva, de ahí no sigue que haga composición en Dios.

Dirás 2. La composición no añade al compuesto alguna entidad o modo positivo: luego tampoco la simplicidad al ser simple.

Niego el antecedente. Porque la composición es modo de la entidad que se dice compuesta, pues connota la cosa que reclama para sí acto y potencia, o partes mutuamente unidas: de donde en el compuesto se distinguen: la entidad constituida, las partes constituyentes, y el orden de la entidad compuesta a las partes, y de las partes al todo, el cual orden es modo intrínseco, tanto en el todo como en las partes, consecuente a la naturaleza, o quididad de tal entidad y de sus partes. Así pues, la composición formalmente tomada significa algo además de las partes y del todo. Debe formarse, por tanto, el mismo juicio sobre la simplicidad respecto del ser simple.

En la Quaestio anterior se ha advertido que la composición real se realiza de cuatro maneras: a saber, o de materia y forma, o de partes, ya sean integrantes, quidditativas o cuantitativas, o de naturaleza y subsistencia, o finalmente de sujeto y accidente. En esta

Quaestio ha de resolverse si Dios rechaza este cuádruple modo de composición, para que su divina simplicidad quede más firmemente establecida y manifestada; pero antes

Advertencia 1. Que fueron variadas las ficciones sobre la Divinidad de los antiguos gentiles; pues algunos pensaban que los Dioses estaban corporalmente presentes en las estatuas y en las imágenes mismas consagradas, como refiere y reprende Tertuliano, lib. De Idololatria, cap. 14.: Sabemos, dice, aunque los nombres sean vanos y fingidos, sin embargo, al ser conducidos a la superstición, atraen hacia sí a los Demonios y todo espíritu inmundo, por el vínculo de la consagración. Aunque no todos cayeron en ese error, sino solamente los rudos e indoctos. Los más sabios, en efecto, vieron fácilmente que no había Divinidad alguna en las estatuas corporales, sino que las usaban como un instrumento para exhibirse a sí mismos la presencia de los Dioses, y para establecer con cierto rito y ley el culto de su Numen. Con todo, los mismos más sabios incurrieron en un error más grave, pues, como afirma san Agustín, lib. 7. De Civitate Dei, cap. 6, Varrón, el más docto de los filósofos, dice creerse que Dios es el alma del mundo, y que este mismo mundo es Dios. De modo que así como el hombre, aunque compuesto de cuerpo y alma, es llamado sabio por el alma, así también al mundo se le llama Dios por el alma, siendo que consta de alma y cuerpo.

Advertencia 2. Que muchos Herejes juzgaron tan perversamente acerca de Dios, que algunos, con los Maniqueos, afirmaban que Dios es un accidente. Querían, en efecto, dice S. Agustín, Haeresi, 16., que Dios fuese aquella luz corpórea adyacente a los ojos de los seres mortales. Algunos, con Hermógenes, afirmaban que la materia primera era igual a Dios, y por consiguiente opinaban que ella era Dios, puesto que nada es igual a Dios sino Dios, como concluye diestramente Tertuliano lib. Contra el mismo Hermógenes, cap. 1. y 5. A éstos adhirió cierto David de Dinando, quien, según refiere S. Tomás 1. part. q. 3. art. 8, sostenía que la materia primera era Dios. Otros, empero, afirmaron que Dios es corpóreo, por lo cual fueron llamados Antropomorfitas, voz griega compuesta de ἄνθρωπος, que es hombre, y μορφή, que significa forma; y figurando a Dios a semejanza del hombre, pensaban que Él constaba de cuerpo y alma, de miembros corporales y de partes. De cuyo error se afirma que fue maestro, según Teodoreto, De Haeresibus, cap. 13., y asimismo S. Agustín de 10. 7. Har., c. 20., cierto Audius, o Audeus, originario de Mesopotamia, varón ciertamente religioso y piadoso, quien, en virtud de la libertad eclesiástica, reprendía no sólo a los Presbíteros, sino también a los Obispos desviados; por cuya causa fue perseguido por ellos con calumnias y difamado como hereje, aunque, como afirma S. Epifanio, Haeresi, 70., no se apartó en nada de la recta fe, sino que él, con los suyos, conservó en todo una religión sincera, o, como dice en el índice del libro tercero, el Cisma propio de los Aulianos, y su defección, no es herejía. Su manera de vivir estaba bien instituida, y tampoco disienten, en lo que toca a la fe, de la Iglesia Católica. Y por tanto recurren falsamente a este testimonio quienes afirman, apoyándose en la autoridad de Epifanio, que Audius fue verdaderamente hereje; pues ni él ni sus Seguidores disentían de la Iglesia Católica y de su fe, excepto en una sola cosa y levísima: que interpretaba con demasiada dureza y obstinación aquellas palabras de la Escritura que significan que el hombre fue hecho a imagen de Dios, afirmando que aquella divina imagen debía situarse en el cuerpo humano, para que la imagen de una sustancia incorpórea y espiritual fuese visible e incorporada. De donde quizá nació la herejía de los Antropomorfitas, que surgió cerca de los tiempos de Teodosio el primero en Egipto, según testifican Sócrates lib. 6. cap. 6. y Sozómeno lib. 8. cap. 55, aprovechando la ocasión para afirmar que Dios es corpóreo. En verdad tomaban esta razón de la imagen corpórea en patrocinio de su error. De donde creo que ocurrió que se tuvo por autor de esta secta a Audius. De aquí que los Santos Padres llamasen indistintamente Audianos, u Odianos, a los Antropomorfitas, a quienes S. Agustín, esclarecido el vocablo, llama Vadianos. Dicho lo precedente, sea

Conclusión primera. — Dios rechaza absolutamente toda composición de materia y forma. Esto es de fe, y consta por todos los textos de la Escritura en que Dios es llamado Espíritu, y que arriba hemos citado tratando de la naturaleza y espiritualidad de Dios.

Se prueba primero, por la excelencia de la Divinidad: Dios es el ente que puede caer en nuestro pensamiento como altísimo: pero tal es cierta mente soluta y libre, secreta respecto de toda concreción mortal, que todo lo siente y todo lo mueve, según definió Dios Cicerón, citado por S. Agustín, lib. 22., De Civitate, cap. 20. Pues el cuerpo y todo lo corporal es inferior al espíritu, y menos noble que la mente; resta, por tanto, dice Máximo de Tiro disert. 5, que coloquemos en nuestra Oración a Dios en la mente como príncipe, como si estuviera en lo alto de una ciudadela.

Segundo, por su inmortalidad e incorrupción: pues, como dice San Gregorio Nacianceno en la 4 y 13. Oración,

si Dios fuese corpóreo, ¿qué causa diremos que hay para que no conste de aquellos elementos y se disuelva enteramente en ellos? pues la composición es principio de la lucha, la lucha del desacuerdo, el desacuerdo de la disolución, y la disolución es del todo ajena a Dios y a la primera naturaleza. Por lo cual no hay en Él desacuerdo alguno, para que no haya disolución; ni lucha, para que no nazca desacuerdo; ni composición, para que no exista lucha, y por consiguiente ni siquiera es cuerpo, para que no haya composición.

Concuerda con él Arnobio, lib. 3. adversus gentes.

Nuestra sentencia sobre esto es tal, dice, que toda naturaleza divina, que nunca comenzó a ser habiendo de ser siempre, carece de líneas corpóreas, y no posee figura alguna de formas, mediante las cuales suele determinar la circunscripción externa de los miembros unida entre sí. Porque juzgamos que todo lo que es tal es mortal y caduco, y no creemos que pueda alcanzar perpetua eternidad lo que, coartado por términos extremos, encierra necesariamente la extremidad.

Tercero, por su inmensidad; pues a todos, incluso a los Gentiles, les fue notorio que Dios está en todas partes. De donde Virgilio 4. Georg.:

Pues Dios camina por todas las tierras y las extensiones del Mar y el Cielo profundo.

Pero si fuera corpóreo, no podría estar presente en todas las partes del mundo, lo cual san Gregorio Nacianceno elogiado urge de manera admirable. ¿Cómo, dice, podremos defender aquello que afirma la Escritura, que Dios lo penetra y llena todo, conforme a aquel pasaje: ¿Acaso no lleno yo el Cielo y la Tierra? y El Espíritu del Señor llenó el orbe de la tierra, si Dios en parte circunscribe y en parte es circunscrito? Pues o se extenderá por este universo vacío, y todas las cosas perecerán para nosotros, de modo que Dios sufra así una injuria, careciendo sin duda tanto de cuerpo como de las cosas que ha creado; o estará el cuerpo dentro de los cuerpos, lo cual no puede suceder; o será entrelazado, u opuesto, o, así como los líquidos se mezclan mutuamente, él cortará a otros y será cortado por otros, lo cual es más absurdo y anil aún que las mismas átomos de Epicuro. — Se confirman estas dos pruebas: Si Dios fuera corpóreo, tendría un cuerpo, ya sea inanimado, ya sea animado: pero no puede decirse ninguna de las dos cosas. Ciertamente no la primera, pues de otro modo el cuerpo de Dios sería peor que el cuerpo de un bruto, del cual consta que se anima, se vegeta y siente; pero atribuir esto a Dios, el ente excelentísimo entre todos los entes, sería estúpido e insensato. Tampoco la segunda, porque el cuerpo animado es orgánico, y el cuerpo orgánico puede naturalmente ser herido, padecer trabajo, fatigarse, e incluso morir; cosas que ciertamente convienen del todo indecorosas a Dios. — Además: Si Dios tuviera cuerpo orgánico, se sigue también, dice Arnobio elogiado,

que tendría orejas perforadas con curvos recovecos, globos oculares móviles, sombreados por los bordes de las cejas, la nariz suspendida en tejadillo con municiones mucilaginosas y apta para el tracto espiritual, dientes de triple género dispuestos para las tres funciones, y compuestos para los tres oficios. Manos ministras de las obras, manejables por sus articulaciones, dedos y movilidad de codos; pies para sostener los tiempos, desplegar los pasos y sugerir las anticipaciones de los caminos, todo lo cual conviene indecorosamente a Dios.

La cuarta razón la suministra el Doctor dist. 8, q. 1, n. 2, a partir de la Independencia y Primidad de Dios: Si Dios fuera corpóreo, constaría de materia y forma: pero no puede constar de ellas: luego no es corpóreo. Prueba la Menor: Todo compuesto de materia y forma exige una causa eficiente, que una la forma con la materia: pero Dios, siendo la primera causa de todas, no puede tener causa eficiente alguna: luego, etc. Prueba la Mayor: La materia está en potencia pasiva respecto de la forma, porque de sí no apetece una forma antes que otra: luego para que esté bajo esta forma, debe asignársele alguna causa que produzca la forma y la una con la materia. — Además, aquella materia de la cual constaría Dios podría ser sin su forma, o no podría: si no pudiera, entonces no se distingue realmente de aquella forma, y así constaría Dios de materia distinta realmente de la forma, y no constaría, lo cual implica contradicción. O bien podría ser, y así Dios no sería ente necesario, porque podría no ser; pues el compuesto que puede carecer de forma puede disolverse y perecer. — Además se sigue manifiestamente que, para ser puesto bajo la forma, debería presuponer una causa eficiente, mediante la cual constituyera la materia bajo la forma, y mediante la cual pudiera separarla de la forma: luego si Dios es corpóreo, necesariamente debe reconocer alguna causa eficiente, y así no sería Dios, puesto que no sería la primera causa.

Objeciones 1. Los Antropomorfitas: El hombre fue hecho a imagen de Dios: luego, como es corpóreo, señal de que Dios igualmente es corpóreo.

Niego la consecuencia. Porque, como dice el Autor incierto del libro De Essentia recogido entre las obras de Agustín, tomo 4., pues a su propia imagen hizo Dios al hombre no en el cuerpo, sino en el alma, no en el hombre exterior, sino en la razón. En efecto, el alma del hombre fue hecha a imagen de Dios. O bien, como dice san Ambrosio en el libro De dignitate hominis, cap. 2., La imagen debe considerarse con mayor diligencia a partir de la nobleza del hombre interior. Primeramente, en efecto, así como hay un solo Dios siempre y en todas partes entero, que vivifica, mueve y gobierna todas las cosas, como confirma el Apóstol, que en él vivimos, nos movemos y existimos: así el alma en su cuerpo está entera en todas partes vigorosa, vivificándolo, moviéndolo y gobernándolo. Y no es mayor en los miembros mayores de su cuerpo y menor en los menores, sino que entera está en los mínimos y entera en los máximos. Y esta imagen de Dios omnipotente, que el alma tiene en sí, lleva como cierta semejanza de la Trinidad: primero porque así como Dios es, vive y sabe, así también el alma, según su modo, es, vive y sabe .... Hay también otra semejanza de la Trinidad, en cuanto fue creada a imagen de su Creador, perfecta ciertamente y suma Trinidad, que está en el Padre, el Hijo, y el Espíritu Santo, y aunque es de una sola naturaleza, tiene sin embargo en sí tres dignidades, es decir, entendimiento, voluntad y memoria, lo cual se designa en verdad con otras palabras en el Evangelio, cuando se dice: Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, y con toda tu alma, y con toda tu mente, es decir, con todo tu entendimiento, y con toda tu voluntad, y con toda tu memoria; pues así como del Padre es generado el Hijo, y del Padre y del Hijo procede el Espíritu Santo, así por el entendimiento se genera la voluntad, y de ambos procede la memoria.

Objeciones 2. Tertuliano, explorador clarísimo de los misterios de la fe, y acérrimo defensor de la verdad Católica y de los dogmas de los cristianos, juzgó que Dios verdaderamente era corpóreo: luego puede afirmarse que así es. Se prueba el antecedente por varios de sus textos; en efecto, en el libro De carne Christi, cap. 11 dice: Todo lo que es, es cuerpo de su género; nada es incorporal sino lo que no es. Y lib. 2. contra Marcionem, cap. 10:

Distingue, dice, las sustancias, y distribúyeles sus propios sentidos, tan diversos como exigen las sustancias, aunque parezcan comunicar en los vocablos. Pues leemos también la diestra, y los ojos, y los pies de Dios, y sin embargo no por eso serán comparables a los humanos, por cuanto se asocian en la denominación. Cuanta será la diversidad del cuerpo divino y del humano, bajo los mismos nombres de los miembros, tanta será también la diferencia del ánimo divino y del humano, bajo los mismos vocablos de los sentidos, los cuales tan corruptorios los hace en el hombre la corrupibilidad de la sustancia humana, cuán incorruptorios los hace en Dios la incorruptibilidad de la sustancia divina.

Y en el libro contra Prax., cap. 7.:

Éste, dice, ciertamente es quien, constituido en la figura de Dios, no estimó rapina el ser igual a Dios. ¿En qué figura de Dios? Sin duda en otra, mas no en ninguna. Pues ¿quién negará que Dios es cuerpo, aun cuando Dios es espíritu? Porque el espíritu es cuerpo de su género en su propia figura; pero también aquellas cosas invisibles que existen tienen ante Dios su propio cuerpo y su propia forma, por la cual son visibles sólo a Dios; ¿cuánto más lo que fue enviado de su misma sustancia no carecerá de sustancia?

Respondo. Que puede excusarse, como de hecho san Agustín lo excusó en el lib. 10. sobre el Génesis, cap. 25., con estas palabras:

Finalmente, dice, Tertuliano, porque creyó que el alma era cuerpo, no por otra causa sino porque no pudo concebirla incorporal, y por ello temió que no fuera nada si no fuera cuerpo. Ni pudo pensar de otro modo acerca de Dios, quien ciertamente, aunque agudo, a veces es superado contra su opinión por la verdad vista. Pues ¿qué más verdadero pudo decir que aquello que afirma en cierto lugar, todo lo corporal es pasible? Debió por tanto cambiar la sentencia en la cual poco antes había dicho que también Dios era cuerpo, ni creo yo que fuese tan necio de creer que también la naturaleza de Dios era pasible, de suerte que ya se crea que Cristo es pasible y mutable no sólo en la carne, ni tampoco en la carne y en el alma, sino en el mismo Verbo, por el cual fueron hechas todas las cosas, lo cual lejos esté de todo corazón cristiano.

Semejantes cosas tiene en el libro De Haer. ad Quodvultdeum, Herejía, 86. Dice, dice, que incluso Dios mismo es corpóreo, aunque no figurado, y sin embargo no se cree que por esto fue hecho hereje, pues podría pensarse de cualquier modo que llama cuerpo a la naturaleza misma y sustancia divina, no tal cuerpo cuyas partes unas valgan o deban pensarse mayores y otras menores, cuales son todas las cosas que propiamente llamamos cuerpos, aunque algo semejante sienta del alma, sino más bien, como dije, por esto se piensa que llama cuerpo a Dios, porque no es nada. — Ciertamente el mismo Tertuliano indica bastante que ésta es su sentencia en el libro Adversus Hermogenem, cuando dice: Concedan mientras tanto que haya algo incorporal sólo entre las sustancias, siendo la sustancia misma cuerpo de cada cosa. Y lib. De Anima, cap. 7. n. 96: Pues nada hay si no es cuerpo. Igualmente en el libro De carne Christi: Pero como es, necesariamente ha de tener algo por lo cual es. Si tiene algo por lo cual es, esto será su cuerpo. Todo lo que es, es cuerpo de su género; nada es incorporal sino lo que no es. Finalmente, lib. 2. Adversus Marc.: Pues leemos también, dice, la diestra, y los ojos, y las orejas de Dios, y sin embargo no por eso serán comparables a los humanos, porque se asocian en la denominación. Esto es, según comentan sus intérpretes, cuanto más nobles son las cosas, tanto más cuerpo, es decir, sustancia más sólida y noble poseen. Luego, como de él es el primer y sumo ente, máximamente es cuerpo, es decir, obtiene el ser solidísimo, no vano ni vacío, sino infinitamente distante de la nada. En efecto, Tertuliano toma cuerpo por lo sólido, del modo en que los Matemáticos llaman cuerpo al sólido. Así pues, no quiere que Dios sea corpóreo en aquella razón por la cual el cuerpo se opone al espíritu, sino sólo en cuanto cuerpo suena lo mismo que ente sólido, opuesto a lo vano, al vacío y a la nada. — Confieso sin embargo que sus palabras son más duras, especialmente en el texto prefijado del Libro segundo contra Marcionem, y pueden servir de argumento para que él, al sostener esta proposición, no menos se apartara de la verdad Católica que en otras no pocas proposiciones erróneas que sostuvo en sus escritos publicados incluso contra los decretos y sanciones de la Iglesia Católica.

Objeciones 3. Melitón de Sardes, obispo, a quien Polícrates, escribiendo al pontífice romano Víctor, celebra con estas palabras: ¿Y por qué no he de enumerar también al beato Papirio y a Melitón el Eunuco? El cual, movido enteramente por el instinto del Espíritu Santo, vivió su vida piadosa y santamente, y reposa en Sardes. A quien también Eusebio, lib. 4. cap. 25., y Jerónimo, De Scriptoribus Ecclesiasticis, recomiendan admirablemente. Este Melitón, digo, afirmó que la imagen de Dios debía situarse en el cuerpo, y publicó un libro sobre el Dios corpóreo, como afirma Teodoreto, quaest. 20. sobre el Génesis. Luego, puesto que esta sentencia se apoya en el patrocinio de tan gran varón, no parece que deba reprobarse.

Respondo primero. Que Melitón en realidad jamás incurrió en tal error, como se recoge no sólo de los encomios antes citados con que es celebrado, y con los cuales sería tenido por totalmente indigno si hubiera desvariado hasta el punto de afirmar un Dios corpóreo; sino también porque el mismo Teodoreto, al tratar del error de los Audianos y Antropomorfitas, no hace mención alguna de Melitón; y finalmente, porque, como observa Sixto Senense lib. 5. de la Bibliotheca, anotación 18., las palabras de Teodoreto no fueron bien traducidas por Pico; pues el citado Teodoreto tiene literalmente esto: Pero (como antes dije) debe examinarse primero dónde reside aquello (a imagen), si en el cuerpo o en el alma. Y veamos ante todo qué alegan quienes lo afirman primero, entre los cuales está aquel Melitón que dejó escritos acerca de que Dios está corporizado. Teodoreto, pues, no dice que Melitón enseñara eso, sino otros, cuya sentencia él mismo dejó escrita y combatió.

Respondo segundo. que aunque en realidad Melitón hubiese juzgado que Dios es cuerpo, sin embargo no por eso debería ser censurado, ya que pudo usar "cuerpo" del modo en que lo usó Tertuliano, a saber, por el ente más sólido. A esto también apunta aquello de Sabadio de Agen, quien, para afirmar que el Hijo de Dios es sustancia, pero no que carece de sustancia, como afirmaba Sabelio, dice esto:

Imagen verdadera, dice, y figura expresa de su sustancia, esto es, la palabra de Dios; no sonido de voz, sino cosa sustantiva, y por la sustancia corpulenta. Pues no subsistió sin sustancia el que hizo de una tan grande sustancia. Nada, pues, vacío de lo lleno, nada vano de lo sólido. Porque la palabra de Dios fue instruida del espíritu de Dios, y, para decirlo más claramente, el cuerpo de la palabra es Cristo. Cuerpo, en efecto, del espíritu, pero cuerpo de su propio género. Pues también el espíritu es invisible e incomprensible. ¿Acaso, sin embargo, es Dios cosa vana y vacía? Porque Dios es espíritu.

Objeciones 4. Dios consta de cuerpo y alma: luego también de materia y forma. Se prueba el antecedente: Hebreos 10. Mi justo vive de la fe, y si se retrajere, no le agradará mi alma: pero el alma es forma y parte del cuerpo: luego Dios tiene cuerpo.

Respondo. Que allí "alma" se toma por voluntad, de modo que el justo, apartándose de la justicia como de la recta regla de la voluntad divina, desagrade sumamente a ella misma.

Conclusión segunda. — Dios no tiene partes integrantes ni cuantitativas.

Se prueba con el argumento del Doctor tomado de Aristóteles: Dios tiene virtud infinita: pero la virtud infinita no puede subsistir con partes integrantes y cuantitativas: luego, etc. La mayor consta: pues por el nombre de Dios se significa la primera causa, que es infinitamente poderosa. Se pruebla la menor: La virtud infinita de Dios, mayor que la cual no puede concebirse, si estuviera en las partes extensas, estaría o extensa, o inextensa en ellas. No extensa, porque así la magnitud en la cual estuviera debería ser infinita, o finita. Si finita: luego podría darse una virtud mayor que ella misma, porque podría darse una magnitud mayor que cualquiera finita, y así aquélla no sería divina. Si infinita, además de que no se admite comúnmente un infinito actual en la cantidad, todavía cualquier parte de ella sería finita, y así Dios constaría de alguna parte finita, lo que implica contradicción. Y además, aunque faltase alguna parte de ella, se seguiría que aún Dios sería de potencia infinita, y así cualquier parte de ella no sería necesaria para su constitución. Pero si Dios estuviese inextensamente en las partes extensas: luego su potencia estaría realmente distinta de aquella magnitud en la cual estuviera, sea dicha finita o infinita: mas si estuviese realmente distinta, entonces debería informar a aquélla, como la forma sustancial informa a su sujeto, y así Dios constaría de materia prima; pues aquel sujeto extenso que fuese informado por ella, o sería compuesto, y así constaría de materia; o sería materia prima, y así Dios constaría de materia prima, lo que ya ha sido impugnado.

Se prueba segundo más claramente: Porque si Dios constase de partes integrantes, o cualquiera de ellas sería finita, o infinita. Si finita, luego imperfecta, y además Dios no tendría alguna infinitud, sino la de la extensión. Si infinita, luego se darían muchos dioses realmente distintos, como deduje arriba en la prueba de la primera Conclusión.

Se prueba finalmente: Porque aquellas partes de las cuales constase, o serían realmente separables, o no lo serían. Si lo fueran: luego cualquiera de ellas podría no ser, y así el mismo Dios podría no ser, cosa de la cual nada hay más absurdo. Si no pudieran: luego no serían realmente distintas. Añade a esto todas las razones con las cuales arriba probamos que Dios es absolutamente simple e incorpóreo.

Objetarás 1. En las Sagradas Escrituras se atribuyen a Dios miembros corpóreos, como manos, ojos, pies, oídos: luego tiene partes corpóreas e integrantes.

Niego la consecuencia. Pues aquellas cosas sólo metafóricamente, y mediante cierta semejanza con las cosas corpóreas, se atribuyen a Dios, para que las cosas divinas sean abiertas y explicadas más fácilmente a los hombres rudos e indoctos, mediante esta sombra de las partes corpóreas. O, como habla Novaciano, lib. De Trinitate, cap. 7.:

Que las eficacias divinas se muestran por medio de los miembros, dice, no que se pongan los hábitos de Dios ni los lineamientos corporales. Pues también cuando se describen los ojos, se expresa que todo lo ve. Y cuando la oreja, se promete que todo lo oye; y cuando el dedo, se expresa cierta significación de la voluntad. Y cuando las narices, por esto se muestra como una percepción de los olores; y cuando las manos, se prueba que Él es autor de toda criatura. Y cuando el brazo, se decreta que ninguna naturaleza puede resistir contra su fortaleza. Y cuando los pies, se explica que lo llena todo y que no hay nada donde no esté Dios. Pues no le son necesarios, ni miembros, ni oficios de miembros, Aquel a cuyo solo arbitrio, aun silencioso, sirven todas las cosas y todas están presentes.

Por lo cual esto es mero abuso de nombres (dice Filón) que consulta a nuestra debilidad. — O bien, como habla S. Agustín, Epistol. 555.: Digo que Dios es todo ojo, todo mano, y todo pie. Es todo ojo, porque todo lo ve; es todo mano, porque todo lo obra; es todo pie, porque en todas partes está.

Objeciones 2. La cantidad y el sitio son accidentes de las partes corporales: pero se atribuyen a Dios en las Escrituras; ciertamente la cantidad, como en Iob. 11.¹: Más alto que el cielo está, ¿qué harás? más profundo que el abismo, ¿cómo lo conocerás? Más larga que la tierra es su medida, y más ancha que el mar. También se le atribuye a Él mismo el sitio, como en Isaías, 3.: El Señor está de pie para juzgar; sentado, Isaías, 6.: Vi al Señor sentado, etc. Luego Dios es corpóreo.

Respondo. con S. Tomás, que estas cosas no se atribuyen a Dios propiamente, sino solo según alguna semejanza. Así, por la cantidad corporal se designa la cantidad virtual de Él mismo; por la profundidad, la virtud de conocer lo oculto y escondido; por la altura, la preeminencia de la fortaleza sobre todas las cosas; por la longitud, la duración de su ser; por la anchura, el afecto del amor y dilección hacia todas las cosas. — O bien digo con S. Dionisio, lib. De Divinis nominibus, cap. 9.: Anchura divina debe llamarse ciertamente la inmensa procesión de Dios hacia todas las cosas; longitud, empero, la que se extiende hasta todas ellas; y profundidad, verdaderamente, la oscuridad e ignorancia, que no puede ser comprendida por todas las cosas. Lo mismo debe decirse del sitio; pues Dios es dicho estar de pie, por su inmutabilidad y fortaleza; y sentado, por su autoridad, etc.

Conclusión tercera. — Dios no recibe ningún accidente. Esto es de fe, consta por los textos de la Sagrada Escritura, en los cuales Dios es celebrado como inmutable, y los santos Padres la prueban de varias maneras.

Primeramente, ciertamente, porque todo accidente difiere de la cosa de la cual es accidente: pero en Dios nada hay que no sea el mismo Dios. De donde S. Cirilo

de Jerusalén, en la Catequesis, 6.: Dice que Dios es una esencia de muchos nombres y omnipotente, pues no porque es llamado Bueno y Justo, y Omnipotente, y Sabaoth, es variado y diverso, sino que siendo uno e idéntico, derrama innumerables eficiencias de la divinidad. A esto concuerda S. Agustín, l. 5. De Trinit., c. 11.: Por qué esta Trinidad, dice, siendo un solo Dios, como se dice Grande, Bueno, Eterno, Omnipotente, idéntica a sí misma, así puede decirse su Deidad, Él mismo es su Magnitud, Él mismo es su Bondad, Él mismo es su Eternidad, Él mismo es su Omnipotencia, … Él mismo para sí es Unidad, Deidad, Magnitud, Bondad, Omnipotencia. De lo cual el santo Fulgencio, en la respuesta 2. ad Ferrandum, afirma que esto es de la verdad católica: que cuando en Dios nombramos la divinidad, magnitud, bondad, virtud, y cualesquiera otras cosas que se dicen de Él propiamente, no sepamos ciertamente que con estos diversos nombres hay algunas cosas diversas, como en el hombre que está sujeto a la cualidad, sino aquella única cosa que es esencia o naturaleza. Pues de ahí proviene que el mismo B. Agustín dice en el l. 5. De Trinit.: Debe entenderse que Dios es Bueno sin cualidad, Grande sin cantidad, porque la inmutabilidad de la esencia simple y omnipotente no puede estar sujeta a ningún accidente, donde la misma es la Divinidad, que es la Eternidad y la Majestad, la misma es la Magnitud, la Virtud, y la Bondad.

Prueban segundo: Porque el accidente es ente participado, o ente diminuto, y por tanto imperfecto: mas nada imperfecto puede hallarse en Dios: luego tampoco accidente. Este argumento apremia Orígenes, lib. 6. contra Celsum: Dios, dice, no participa de la sustancia, pues más bien es participado que participa: y es participado por aquellos que tienen el espíritu de Dios: y nuestro Salvador, no ciertamente es partícipe de la justicia, sino que siendo la justicia, es participado por los justos.

Y el santo Atanasio, lib. contra Graecos:

La Potencia, dice, es del Padre, y la Sabiduría, y la Razón: no de tal modo que aquella sea por participación, o que esta le acontezca de otra parte: del modo que acontece a quienes son partícipes de ella misma, y por ella son imbuidos de sabiduría, y llegan a ser poderosos y racionales en ella misma: sino que es la sabiduría por sí misma, la razón por sí misma, la potencia por sí misma, propia del Padre, la luz por sí misma, etc.

A lo mismo apunta S. Cirilo, l. 5. in Ioan.: El Verbo de Dios, dice, es luz sustancialmente, no por participación mediante la gracia, ni teniendo en sí misma la dignidad como accidente, sino tampoco como gracia adventicia, etc.

Prueban tercero por la inmutabilidad: Según la razón por la cual el santo Ambrosio, lib. De Fide, cap. 5., concluye que el Hijo de Dios no es criatura, porque no es mutable, ni capaz de accidente:

Toda criatura, dice, es mutable; mas el Hijo de Dios no es mutable; luego el Hijo de Dios no es criatura. Toda criatura recibe accidentes, tanto de bien como de mal, según la capacidad de su naturaleza, y siente igualmente su partida; pero al Hijo de Dios nada puede apartarse ni añadirse de su divinidad: luego el Hijo de Dios no es criatura.

Con el mismo argumento arguye san Atanasio en la Epist. ad Africanos:

Ya que, dice, según vuestro parecer el Hijo es semejante al Padre, y estas son propiedades de cualidad, sin duda afirmáis que Dios se compone de cualidad y de sustancia. ¿Y quién os sufrirá jactándose de tales cosas? Pues Dios no está compuesto, el cual compuso todas las cosas para que fuesen; ni son de tal índole las que fueron hechas por su palabra; lejos de nosotros tal pensamiento, pues es simple la sustancia, en la cual no hay cualidad alguna, ni —como dijo Santiago— mutación alguna ni sombra de vicisitud.

Cuarto: la misma verdad la prueba el Doctor en 1. d. 8. q. 1. n. 4.: Si

Dios fuese capaz de accidentes, máxime o de accidentes materiales, o de espirituales. Ni lo uno ni lo otro puede decirse. No lo primero; puesto que Dios es espiritual, de suerte que no tiene partes entitativas ni cuantitativas, tampoco puede admitir accidentes materiales. No tampoco lo segundo; porque si fuese capaz de algún accidente espiritual, máxime de volición e intelección; pero estos en Dios no pueden ser accidentes, tanto porque cuanto hay en Dios es sumamente idéntico, como porque Dios es del todo inmutable; mas se mudaría si produjese y admitiese un acto nuevo de querer y de entender distinto de sí: luego etc.

Dirás 1. Atenágoras, filósofo cristiano y peritísimo en las cosas divinas, en su oración por los cristianos dirigida al emperador Marco Aurelio, afirma que la bondad de Dios es un accidente y que le afecta como una cualidad:

Ahora bien, dice, también conocemos otras veces virtudes que versan acerca de la materia y por ella, una de las cuales ciertamente es contraria a Dios. No porque algo pueda resistir a Dios frente a ellas; como la disputa de la amistad, según Empédocles, y la noche al día, como aparece a nuestros sentidos; pues si algo se opusiese a Dios, cesaría en seguida de ser y sería disipado por el poder de Dios; sino porque a la bondad de Dios, que le inhiere accidentalmente y coexiste con Él como el color en el cuerpo, sin el cual no hay cuerpo (no para que sea parte de Él mismo, sino como cosa consiguiente necesariamente existente en Él, y a Él conjunta, y por así decirlo concorporada; como al fuego el calor bermejo, al éter el azulado) se opone aquel espíritu que versa alrededor de la materia.

En la misma sentencia parece ir Lactancio, afirmando que en Dios inhiere el afecto de la ira, el cual tendría en su poder, y por ende podría tomar y sacudir a su arbitrio.

Respondo. Ciertamente esta parece haber sido la sentencia de aquellos; pero ¿qué de maravilla si los hombres, emergiendo de las escuelas de los filósofos paganos, a saber de Aristóteles y de Platón, retuvieron aún, hechos ya cristianos, algo del error de aquéllos, cuando el mismo Dios, según dice san Job, encontró perversidad en sus ángeles? Porque nadie niega que los primeros Doctores y Patronos de la Iglesia naciente trabajaron aún con varios defectos; máxime en aquellos dogmas que concernían a la naturaleza y afecciones de la Deidad. Porque difícil les pareció a algunos desechar la sentencia concebida en las Academias filosóficas sobre la Divinidad, la cual aún no veían proscrita ni por evidentes textos de la Escritura, ni por oráculos de los Concilios, ni por doctrina de los santos Padres. Así pues, ninguna fuerza debe hacerse en sus sentencias que se adversan a los dogmas católicos.

Dirás 2. El mismo juicio debe darse de las operaciones divinas que de las humanas; pero éstas se distinguen realmente de la sustancia y esencia del hombre: luego del mismo modo aquéllas discrepan de la esencia y naturaleza de la Deidad. La menor consta, no ya de la Filosofía, sino de la misma experiencia, por la cual consta que tomamos y desechamos a nuestro arbitrio la intelección y la volición. La mayor se prueba por la autoridad del Concilio celebrado en el templo de santa Sofía, hacia el año 1341, ejerciendo el Sumo Pontificado Benedicto XII, como puede verse en Rainaldo libro Annalium Ecclesiasticorum, tomo 16, al año 1341, núm. 119, y en Petavio libro 2 De Deo, cap. 7. El cual Concilio los griegos llaman uno Sínodo Ecuménico, en el cual Sínodo fue condenado Barlaam junto con sus fautores, porque no quería separar la ἐνέργειαν, esto es, la virtud y eficacia, u operación, de la οὐσίᾳ, id est de su naturaleza y sustancia.

Aunque Nicéforo Gregoras —el cual él mismo también fue condenado en aquel Sínodo juntamente con Barlaam y otros muchísimos Obispos— afirma en el lib. 11 de su historia que en aquel Sínodo nada se actuó que concerniese a la Teología y a los dogmas de la fe; con todo, en la Sinopsis de este Concilio, la cual, junto con los demás Concilios celebrados en esta causa, fue mandada imprimir en idioma griego en París, se contienen estas cosas:

Este santo y ecuménico noveno Sínodo fue tenido reinando el célebre Emperador de buena memoria D. Andrónico Paleólogo, y Juan su hijo, contra Barlaam y Acindino. Pues éstos afirmaban, unos ciertamente, que en la naturaleza divina no había distinción alguna entre la sustancia y la operación; sino que eran lo mismo y nada diferían; otros en cambio decían que mediaba diferencia; pero concediendo que la sustancia era increada, sus operaciones sin embargo substanciales y naturales, decían que no eran increadas, sino creadas. Asimismo, aquella luz que resplandeció en el monte Thabor decían que fue visión simplemente y criatura naciente y cesante; no el resplandor natural de la naturaleza Divina y su divinidad; y que aquella luz es inaccesible y así se dice que es. Contra los que así hablaban se congregó, pues, este santo Sínodo, el cual convenció de que hablaban insensatamente y mentían bajo toda especie de discurso, y que superaban en impiedad a los demás herejes.

Se añade: Asistieron a este Sínodo Isidoro de Constantinopla y Lázaro de Jerusalén, Patriarcas; el de Alejandría y el de Antioquía, en cambio, mediante Vicarios y Legados; asimismo Gregorio Palamas y Filoteo Cocino, y otros muchos Monjes insignes por su virtud y escogidos, los cuales pronunciaron también anatema contra aquellos.

Si esto es verdad, aparece como falso lo que escribe Nicéforo Grégoras: que a Barlaam se le prohibió en aquel Sínodo tocar aquello que concernía a los dogmas, para que los sagrados misterios de la Teología no se inculcaran a oídos profanos del vulgo, ni Barlaam rindiera razón con lengua inepta y alma necia, ni Palamas tampoco pareciese obrar con blasfemia y absurdo. Con estas palabras el mismo Nicéforo no parece haber favorecido ni a Palamas ni a Barlaam, aunque repugnaba los dogmas de Palamas y sentía con Barlaam. Temió, en efecto, ofender a Juan Cantacuceno, quien poco después del Sínodo administró el Imperio junto con Juan Paleólogo, hijo aún joven de Andrónico, y quien protegía a Palamas con gran empeño, como consta de su historia, la cual publicada traducida al latín por Jac. Pontano.

Respondo 1. que este Sínodo carece de toda autoridad, y no produce fe alguna para los Católicos; pues fue un pseudo-Sínodo, al que no presidió algún Patriarca, sino el Emperador Andrónico, para dictar sentencia sobre las controversias de la fe. En lo cual has de lamentar la infeliz servidumbre de la Iglesia de los Griegos bajo Emperadores Cismáticos, quienes, despreciado el Pontificado Romano, usurpando impíamente la dignidad pontifical junto con la imperial, derribados y despojados de ambas, gimen bajo la dira cautividad de los Mahometanos.

Respondo 2. que la sentencia no fue dada contra Herejes (como dan a entender las palabras), sino contra varios Católicos. Barlaam era, en efecto, un varón Católico y religioso, enviado por el Sumo Pontífice como Legado a los Griegos, para unirlos con la Iglesia Romana y restituirlos a una mutua confederación, suprimido el Cisma. Habiendo pues llegado al monte Athos, encontró allí mismo muchísimas comunidades de Monjes expuestas a los escarnios e ilusiones del enemigo del género humano: pues mientras derramaban oraciones con la cabeza inclinada hasta el ombligo y el espíritu contenido, jactabanse de contemplar una luz admirable y de sentir un gozo inefable, y afirmaban que aquella luz era irradiación y participación de la divinidad. Pero cuando Barlaam hubo reconocido que ellos estaban burlados por las prestidigitaciones de los demonios, lo denunció a Juan, Patriarca de Constantinopla, quien (según refiere Cantacuceno) convocó a los Monjes por cartas a juicio. Y habiendo ellos comparecido presentes cuando iban a exponer su causa, oponen a Barlaam a Palamas, quien entonces ciertamente era Monje, pero después fue creado Obispo de Tesalónica, para que evidentemente representase y defendiese las partes de los dichos Monjes: que aquella luz, que contemplaban mientras oraban, era aquella misma con que Dios se reviste, diciendo el Profeta: Amictus lumine sicut vestimento; y por tanto el mismo Dios, o al menos el resplandor de la Deidad. Encendiéndose empero los odios y contenciones de Palamas y de los Monjes Griegos contra Barlaam, y prolongada ya la disputa hasta el tercer año, el asunto se lleva al Sínodo, celebrado en Constantinopla en el templo de Santa Sofía, al que presidieron y asistieron aquellos que tienes expresados en la antedicha Sinopsis de dicho Concilio.

— Ni debe ser escuchado Cantacuceno, quien, tomando partido por los Griegos, dice en el lib. 2. cap. 39., que Barlaam había sido engañado; antes bien, que por malicia impuso a los dichos Monjes este modo de orar y tan torpe error acerca de la antedicha luz divina: pues además de que esto mismo consta de la dicha Sinopsis, puede también colegirse de León Alacio, varón ciertamente Griego y peritísimo en las cosas griegas, el cual en el libro 2. De Ecclesiae Orientalis, et Occidentalis consensu, cap. 17., refiere que este modo de orar fue inventado, sugerido por el Diablo, por cierto Simón Xeroceles, Abad del Monasterio, quien en la obra que escribió De sobrietate, et attentione prescribe este modo de orar con estas palabras:

Procura hacer lo que te digo: estando cerradas las puertas siéntate en algún rincón aparte, y abstrae tu mente de toda vanidad, cosa frágil y caduca. Luego apoya tu mentón sobre el pecho, y mueve el ojo sensible con toda tu mente hacia el medio del vientre, es decir, hacia el ombligo; comprime incluso la atracción del espíritu de las narices, de modo que no respires con facilidad: e indaga adentro en las entrañas, para que encuentres el lugar del corazón, donde suelen morar las facultades del alma. Y primeramente encontrarás tinieblas y una oscuridad nada cedente. Mas cuando hayas perseverado, y hayas consumido días y noches en esta obra, ¡oh cosa admirable! percibirás una alegría que no puede interrumpirse por instante alguno de tiempo: pues en cuanto la mente hubiere encontrado el lugar del corazón, ve en seguida lo que jamás supo; ya que visto el aire, que existe entre el espacio del corazón, se ofrece ella misma toda luminosa y discernible.

Así burlaba el Demonio al mísero Abad y a sus secuaces; por lo cual no es de extrañar que la antedicha Sínodo, celebrada según los consejos de varones así insensatamente enloquecidos, incurriese en gravísimo error: creer que Dios es una luz visible a los ojos corporales, y afirmar que las operaciones divinas son distintas de la Deidad.

— Con razón pues Barlaam se levantó contra esta sentencia errónea, varón ciertamente Católico, elevado al Obispado de Cízico, el cual publicó muchos tratados egregios y doctísimos, tanto sobre la procesión del Espíritu Santo del Padre y del Hijo, como sobre el primado universal del Sumo Pontífice; los cuales tienes al pie del tomo tercero de la Bibliotheca Patrum de la edición parisiense; en los cuales disuelve todos los argumentos de los Griegos y propone razones apremiantes, con las cuales los llamara a la unión y confederación con la Iglesia Latina. Por lo cual también consta que le fue imputada por Cantacuceno la calumnia de haber asentido al pseudo-Sínodo, pues lo presenta así en el lib. 2. cap. 40.

Como en los apartados anteriores ya hemos señalado que la composición metafísica se realiza de cuatro modos, y que ya basta y sobra lo dicho sobre la distinción formal de los atributos —pues las perfecciones divinas, sean atributales o modificantes, no producen composición alguna en Dios de hecho—, aquí solo queda por resolver si en Dios puede detectarse alguna composición de género y diferencia, y de la Esencia Divina y los supuestos divinos; para que esto se manifieste con mayor evidencia

Nótese 1. Que los grados del género y de la diferencia pueden concebirse de dos maneras. Primero, en cuanto que se distinguen formalmente entre sí de hecho por la naturaleza de la cosa, como prueban todos los escotistas con el Doctor, en 2 dist. 3, quaest. 1, y en otros lugares. Por esta razón se llama grado genérico al que, siendo común a diversas especies e indiferente respecto de ellas, se considera como determinable en potencia a aquellas mediante algún otro grado, llamado diferencia, porque por ella la cosa se constituye y se distingue de cualquier otra. Así, por ejemplo, el principio y la facultad sensitiva se dice concepto genérico común al hombre y al bruto, y ha de determinarse a cada uno mediante otros conceptos expresados con los nombres de racional e irracional. Segundo, en cuanto que ambos grados pueden concebirse como diversos casi solo por la razón, de modo que de parte de la cosa no haya en ella tal distinción de conceptos, sino solo ocasión y fundamento de distinción, por el cual nuestro entendimiento, por su fecundidad natural, efectúa esta distinción y percibe aquellos grados como distintos, aunque en realidad no se distingan de parte de la cosa.

Nótese 2. Que este doble grado puede tomarse o categorialmente o trascendentalmente. Del primer modo, el grado genérico es aquel que, en la línea predicamental de la sustancia o de los accidentes, prescinde de sus especies subjetivas, y es determinado a ellas por diferencias verdaderas y perfectas, divisoras y contractivas del género, y constitutivas y distintivas de la especie; del segundo modo, sin embargo, debe llamarse grado genérico aquel que, prescindiendo de todo ente predicamental, es percibido a modo de cierto concepto común, unívocamente conveniente a Dios y a las criaturas, y determinado a cada uno, sea por diferencias esenciales verdaderas, sea por modos intrínsecos que hacen veces de diferencias. Del primer modo, este doble grado debe extraerse de alguna realidad conocida distintamente por las operaciones o propiedades de la cosa; v. gr., el grado genérico en el hombre se extrae de la facultad sensitiva, que por las sensaciones aparece común al hombre y al bruto; pero el grado diferencial se extrae de la facultad discursiva, propia solo del hombre entre los seres animados; y así este doble grado debe conocerse distintamente, pues sirve para formar la distinción de la cosa, que debe explicar su esencia distintamente por género y diferencia categórica. De otro modo sucede con el género y la diferencia trascendentales, los cuales abren la naturaleza de la cosa no distintamente y por notas realidades, sino confusamente y por conceptos trascendentes. Pero si de alguno de estos dos modos convienen a Dios el grado diferencial y el genérico, eso es lo que aquí hay que resolver.

Conclusión primera. — Dios realmente no se compone de grados de género y diferencia categoriales; mas no es improbable que conste de género y diferencia trascendental. Esta Conclusión tiene dos partes, de las cuales la primera defiende abiertamente el Doctor en 1 dist. 8, q. 3, n. 16, etc.

Se prueba 1. Por las autoridades de los Santos Padres, que sostienen que Dios de ningún modo queda incluido en los predicamentos. Así, ante todos, san Anselmo in Monologion, cap. 26., donde dice: La sustancia divina no queda incluida en tratado común alguno de las sustancias, y toda naturaleza queda excluida de su comunión esencial. — Lo mismo afirma san Bernardo, o quienquiera que sea el autor del libro De vita solitaria, donde, hacia el final, hablando de Dios, dice: Ella misma es la suma sustancia, no sometida a los predicamentos, sino principio causal subsistente de todas las cosas. Similarmente, san Agustín, en el libro De Cognitione verae vitae, cap. 3, dice: Dios queda incluido en los predicamentos toda condición humana, y de todos ellos queda excluido por evidente razón la propiedad de la suma Esencia; de donde concluye merecidamente Evagrio, citado por Sócrates, lib. 3, cap. 7.: Que toda proposición contiene lo que se predica, o el género, o la especie, o la diferencia, o lo propio, o el accidente, o aquello que de ellos se compone; pero nada semejante puede hallarse en la santísima Trinidad.

Se prueba esta misma verdad con la razón del Doctor en el lugar citado. El grado genérico categórico se pide desde una realidad determinable y contrahible, y el diferencial desde una realidad determinativa y contractiva: pero estas realidades distintas no pueden hallarse en Dios: luego tampoco en él debe encontrarse el grado genérico y el diferencial categoriales.

La mayor se ve a simple vista en la propia línea predicamental, tanto de la sustancia como de los accidentes, en la cual línea es cierto que el grado genérico es aquella realidad que parece común a diversas especies, a las cuales es determinado por grados propios y especiales de las mismas; así la sustancia es determinada y contraída a cuerpo por la materialidad, y al espíritu por la inmaterialidad.

La menor se prueba: toda realidad y formalidad que en Dios deba distinguirse es formalmente, o al menos realmente, infinita; pero la formalidad o realidad infinita no es determinable ni contrahible por formalidad o realidad. Se prueba: Todo aquello que es contraído y determinado por otra cosa, también por ella es actuado y perfeccionado; pero la formalidad o realidad infinita no puede ser actuada ni perfeccionada por nada: luego tampoco ser determinada y contraída, ni por consiguiente tener razón de género. La mayor se ve: pues la materia, que es determinada por la forma, también por ella es actuada y perfeccionada. Lo mismo debe decirse del género, que es contraído y perfeccionado, y ennoblecido por la diferencia. La menor igualmente consta: pues aquello se dice infinito que tiene en sí y de sí todas las perfecciones a sí composibles; en efecto, si le faltara alguna perfección, ya no obtendría la razón de infinito; pero el concepto genérico de sí y en sí no induce el concepto de diferencia por la cual es contraído, de lo contrario la diferencia, v. gr. racional, sería superflua para la constitución del hombre, puesto que el hombre por el grado de animal ya sería racional; o se seguiría que es dos veces racional; una vez ciertamente por animal, que contendría de sí lo racional, y otra vez por el grado mismo de racional, que se le añadiría a modo de diferencia; y por consiguiente, como toda realidad o formalidad que está en Dios es infinita, de ella no puede extraerse un concepto genérico distinto que sea verdaderamente categórico. Y así Dios no puede constituirse de grado genérico y diferencial categórico, ni consecuentemente componerse de género y diferencia predicamental.

Se confirma. Es imposible que la esencia simplemente infinita conste, en el género del ente, de género y diferencia categoriales; pero la Esencia divina es simplemente infinita en el género del ente: luego no puede constar de género y diferencia categoriales. La menor consta. La mayor se prueba: Lo que es infinito en algún orden no puede constar de partes finitas en el mismo orden; pero el género y la diferencia categoriales son algo finito y limitado en la razón de ente: luego la Esencia infinita no puede constar de género y diferencia. La mayor es evidente, porque de razones finitas nada más que finito puede hacerse. La menor se prueba: el género y la diferencia son partes metafísicas distintas entre sí, que se excluyen mutuamente de su concepto; pues el género no incluye la diferencia en su concepto, sino que la excluye; mas repugna que dos partes, de las cuales una no incluye a la otra, sean infinitas; en efecto, lo infinito identifica consigo todo aquello que le es componible; el ente infinito se identifica consigo toda perfección del ente; y una línea infinita, si la hubiera, se identificaría consigo cualquier longitud: luego igualmente la realidad infinita debe identificarse toda realidad a sí componible: luego como el género no puede identificarse la diferencia a sí componible en la misma especie, antes bien la excluye de su concepto, se sigue que ninguno de los dos puede ser infinito.

Otras razones que prueban esta misma verdad las omito, por cuanto las hemos examinado en nuestra Lógica, Disputación de la Sustancia predicamental, quaest. 1, concl. 2.

Dirás. Los Santos Padres indican que ciertos predicamentos se encuentran en Dios y se afirman de él verdaderamente. Así san Agustín, en el lib. 5 De Trinitate, caps. 7, 8, 10 y 11, enseña que convienen propiamente a Dios los predicamentos de Sustancia, Relación y Acción; pero los de Cualidad, Cantidad, Situación y Hábito solo impropiamente. Similarmente san Dámaso, en el Elementario, cap. 7, dice: Son especies de la sustancia del género sumísimo y primerísimo, primeramente aquello que carece de cuerpo, y el cuerpo inanimado: es decir, el género de sustancia predicamental se distribuye en sustancia espiritual y corpórea; añade después: La Esencia desprovista de cuerpo comprende a Dios, al Ángel, al Alma, al Demonio. Finalmente Boecio, lib. 1 De Trinitate, dice que solo permanecen en lo divino dos predicamentos, a saber, Sustancia y Relación. Luego sostienen estos Padres que en Dios se encuentra verdaderamente el género categórico, tanto de la Sustancia como de la Relación.

Niego la consecuencia. Pues los Santos Padres solo quieren que el concepto confuso de sustancia y relación pueda acomodarse a Dios más que otros conceptos predicamentales, que del todo desdoran a Dios; de modo que, partiendo de la razón de sustancia y relación increada y creada, pueda prescindirse de algún concepto, al menos confuso, que no se atribuya a Dios propiamente, sino genéricamente por metáfora. Así explica el Doctor Sutil a san Dámaso y a Boecio, y lo recoge de las palabras de Dámaso, que dicen en el c. 8 del Elementario: La sustancia que contiene supersustancialmente a la Deidad increada, pero cognoscitiva y comprensivamente toda criatura, es el género generalísimo. Es decir, dice el Doctor, la sustancia predicamental contiene bajo sí formalmente a la Deidad, así como contiene a la criatura, ni de ambas se predica genéricamente de modo semejante; sino supersustancialmente, esto es, en cuanto el concepto de sustancia acomodado a Dios excluye toda imperfección y limitación que se encuentra en el concepto genérico predicamental.

Lo mismo se colige del propio Boecio, l. 1. De Trinitate, cap. 6., donde, después de haber enumerado los diez predicamentos en que el ente se distribuye genéricamente, añade:

Pero cuando alguien convierta estas cosas a la predicación divina, todo cuanto puede predicarse cambia; y algo, en cambio, no puede predicarse en modo alguno. Pues la sustancia en Él no es verdaderamente sustancia, sino superesencial. Igualmente la cualidad y las demás categorías. Para que el entendimiento de esto sea más amplio, deben ponerse ejemplos. Cuando decimos Dios, ciertamente parece que significamos una sustancia, pero una que está sobre la sustancia. Y cuando decimos justo, ciertamente una cualidad, pero no accidental, sino aquella que pertenece a la sustancia; sino sobre la sustancia.

De donde concluye el Doctor que todos los predicados comunes a Dios y a las criaturas son predicados trascendentales, y prescinden de todos los predicados categóricos, los cuales son finitos y limitados.

La Segunda Parte queda probada por nuestra Metafísica, q. 3. sect. 2., donde mostramos que no es improbable que la razón de Ente, que el Doctor Sutil sostiene ser unívoca respecto de Dios y de las criaturas, tenga igualmente razón de género trascendental; pues Dios conviene con la criatura en el ente, pero difiere de ella esencialmente por la infinitud.

Dirás. Los SS. Padres enseñan que toda razón de género y de diferencia debe excluirse de Dios: luego tampoco puede admitir la razón de género y de diferencia trascendental. Es evidente el antecedente: pues S. Clemente de Alejandría, l. 8. Stromata, dice que Dios no es género, ni diferencia, ni especie, ni número, etc. Y S. Cirilo de Alejandría, lib. 55. Thesaurus, cap. 5., dice que Dios tiene diferencia esencial, por ser simplicísimo; mas la diferencia solo se halla en los compuestos: luego, etc.

Respondo. Que los mencionados Padres y cuantos otros insinúan lo mismo deben entenderse del género y la diferencia predicamentales, los cuales, como importan limitación y composición de realidades, deben apartarse lejos de Dios; pero no del género y la diferencia trascendentales, que no importan ninguna realidad, sino solo diversidad de conceptos, cosa que Rustico Diácono advierte con toda claridad en su Diálogo contra los Acéfalos, cuando al hereje que le objetaba que la Divinidad y la Humanidad tienen un género único y supremo; pues la Substancia es género generalísimo de la divinidad y de la humanidad, que subsiste por sí misma: así responde:

El Ser subsistente por sí, cuando se dice de Dios, significa que para existir no necesita de otro alguno; mas cuando se dice de las criaturas, de ningún modo; pues su ser lo recibieron del Creador. ... Por tanto, aunque el nombre de sustancia es uno, sin embargo no hay una sola realidad: luego no hay un género común de sustancia para la Deidad y la carne, sino solamente un nombre común; mas esto no es un género.

Insistirás. La razón de génerocategórico no puede hallarse en Dios: luego tampoco la trascendental. El antecedente consta por lo dicho. La consecuencia se prueba: Por eso el género categórico no se halla en Dios porque, siendo infinito todo cuanto hay en Él, nada en Él puede tener razón de parte; pues todo entero es mayor que su parte; mas del infinito nada es mayor; pero cualquier género, sea categórico sea trascendental, tiene necesariamente razón de parte, puesto que junto con la diferencia concurre a constituir la esencia. Luego, por la misma razón que el género categórico debe excluirse de Dios, también debe eliminarse el trascendental.

Niego la consecuencia. Y a la mayor prueba de ella digo que no repugna que lo infinito tenga razón de parte, no a modo de realidad, sino a modo de formalidad, la cual no dice adecuadamente toda la esencia de la cosa formalmente; pues es cierto que en el mismo Dios se distingue formalmente la razón de sustancia infinita de la razón de sustancia espiritual infinita. Añade que, si bien los atributos divinos son infinitos, sin embargo parecen tener razón de parte respecto de la misma Esencia Divina: puesto que de ellos y de la esencia divina Dios entero se constituye y como se integra.

— Mas a lo que se dice, que del infinito nada es mayor, respondo: del infinito nada es mayor, realiter, concedo; formaliter, niego. Puede suceder, en efecto, que algo sea mayor que un infinito formalmente, si, siendo ya de suyo una formalidad infinitamente perfecta, tiene añadida otra formalidad también infinitamente perfecta y realiter identificada consigo: así la Esencia divina, p. ej., que de suyo es infinitamente perfecta, prescindiendo de los atributos, puede decirse más perfecta cuando se concibe junto con los mismos atributos también infinitamente perfectos: luego, aunque nada en Dios pueda tener razón de parte a modo de realidad, de donde se tome la razón del género categórico, no obstante no repugna que en Él algo tenga razón de parte a modo de formalidad, de la cual se tome la razón del género trascendental.

Conclusión segunda. — Las Personalidades divinas, aunque formalmente distintas de la Esencia, sin embargo con Ella no hacen verdadera composición alguna. Esta conclusión queda sobrada y ampliamente probada por lo que hemos dicho acerca de los atributos divinos, los cuales, si bien discrepan formalmente de la Esencia divina, demostramos, sin embargo, que con ella no hacen composición alguna. Con todo, la pruebo ulteriormente:

Primeramente, desde la sumísima identidad de Dios: Toda verdadera composición debe hacerse de dos realidades; pero la Personalidad y la Esencia divinas no son dos realidades: luego no hacen composición alguna. La mayor es evidente por el 2. Notable. La menor se prueba por S. Bernardo, lib. 5. De Consideratione ad Eugenium, cap. 8.: Las propiedades de las Personas, dice, no son otra cosa que las Personas, y éstas no son otra cosa que un solo Dios, una sola Substancia divina, una sola Naturaleza divina, una sola divina y sumísima majestad, confiesa la Fe Católica. Lo mismo dice Eulogio Alejandrino, citado por Focio, pag. 457.: Afirmar, dice, algunos que la Hipóstasis es una compleción de la substancia y de las propiedades, lo que claramente parece introducir composición. ¿Y dónde está aquella Divinidad simple en la Trinidad y exenta de composición? Sin duda, si la Personalidad se distingue de la Esencia como realidad de realidad. Esta misma sumísima identidad de la Esencia divina con las Personas indica con palabras expresas S. Cirilo de Alejandría, lib. 10. Tes.:

Como la naturaleza de la Deidad no es compuesta sino simple —dice—, nunca se distinguiría en dos Personas, la del Padre y la del Hijo, por la mera consideración de ellas, si no se hallara cierta diferencia; no según la Esencia, sino según la Relación y como entendida extrínsecamente, es decir, fuera de la Esencia; mediante la cual cada una de ambas Personas queda constituida en su propia hipóstasis, y se contrae a la unidad de la Deidad por razón de su identidad natural, de modo que no haya confusión ni como mezcla alguna del Padre y del Hijo

por las cuales indica claramente que entre las Personas Divinas no media composición alguna, ni tampoco entre éstas y la Esencia Divina, dada evidentemente su suma identidad esencial.

Se prueba la 2. Conclusión por la suma Actualidad de Dios: toda verdadera composición debe hacerse a partir de dos realidades o formalidades, de las cuales una tenga razón de acto y la otra razón de potencia determinable: Dios no puede tener razón de potencia; luego tampoco puede admitir composición. Esto basta y sobra por lo que hemos dicho, tanto al demostrar la Existencia de Dios con el argumento tomado del ente necesario y en acto, como al probar la distinción formal de los atributos respecto de la Esencia Divina.

Dirás. Donde hay unión hay composición; pero entre las Personalidades divinas y la esencia hay unión; luego también composición. La menor la prueban los Santos Padres, los cuales afirman que tanto la naturaleza divina se une con las Personas como las Personas entre sí. Así S. Atanasio, lib. Contra Sabellianos: La Trinidad, existente verdaderamente, está unida sin que nadie la interrumpa, dice. Y S. Gregorio Nacianceno, Oración 23.: Se adora la Unidad en la Trinidad y la Trinidad en la unidad, cuya admirable división y admirable unión son, dice. Asimismo S. Agustín, Sermón 189. de tempore, afirma que las tres Personas se dividen por sus propiedades, pero se asocian por su naturaleza.

Respondo 1. Puede negarse la mayor, pues la unión no siempre infiere composición; ya que los entes completos, por ejemplo las piedras, se unen mutuamente en una casa con unidad de agregación, y sin embargo por ello no se componen; la composición, en efecto, es la unión de aquellos entes de los cuales uno tiene razón de acto y otro razón de potencia.

Respondo 2. negando la menor; y respecto de los Santos Padres digo que ellos, al hablar con estos u otros modos semejantes, no pretenden que medie alguna unión perfecta, ni entre las Personas mismas, ni de éstas con la Esencia Divina, sino solamente una perfecta unidad esencial; y que dan a entender que la Divinidad se comunica a tres Personas sin división ni diversidad alguna de sí misma, para no parecer introducir la pluralidad de dioses; de donde repreendían frecuentemente a los arrianos porque, dividiendo la misma Deidad, introducían la pluralidad de dioses: Si variara, dice S. Gregorio Niseno, si la naturaleza fuese diversa en la santa Trinidad, como sospechan engañados por el error, seguirseía que el número se dilatase en multitud de dioses; lo cual acontecería si ellas mismas se dividiesen por diversidad de sustancia. Esto prosigue egregiamente el Cardenal Besarión, lib. De Process. Spiritus sancti:

La sustancia, dice, y la hipóstasis en cada Persona divina son una sola cosa: y tan una, que sólo por la razón se discernen entre sí. Porque si la Persona o hipóstasis y la sustancia difirieran en la realidad misma, así como hay tres Personas en la realidad, habría también tres sustancias; es decir, esencias; mas esto es contrario a la fe.

Insistirás. Donde hay determinable y determinativo hay potencia y acto, y por consiguiente composición; pero la Esencia es determinable y la personalidad determinativa de ella, al constituir con ella la Persona; luego entre la Persona y la Esencia hay composición.

Distingo la mayor. Donde hay determinable y determinativo a modo de materia y forma, o de género y diferencia, allí hay composición, concedo; donde hay determinable no a modo de potencia indiferente a este o aquel acto, como la materia es indiferente a esta o aquella forma, y el género a esta o aquella diferencia, sino a modo de acto constituyente y concurrente con otro acto para constituir una cosa que sea acto puro, niego. Ahora bien, la Esencia divina no es determinable por la personalidad del primer modo, sino del segundo; pues ésta, al ser acto puro, concurre a constituir la Persona divina.

Apurarás. De la unión de acto con acto no resulta ente per se, sino per accidens; luego, o la Persona divina, que se constituye por la Esencia y la Personalidad, no resulta de acto y acto, y así verdaderamente se compone; o no es ente per se, sino per accidens, lo cual sería impío afirmar. — Distingo el antecedente: De la unión de acto con acto no resulta ente per se en lo creado, concedo; pues si las cosas creadas unidas entre sí no coalescen a modo de acto y potencia para constituir un tercero, nada tienen en sí por lo cual puedan identificarse mutuamente; mas en lo divino ocurre otra cosa, porque como la infinitud divina identifique realmente todas aquellas cosas que están en Dios, excepto las Relaciones Personales, las cuales por eso no se dicen infinitas, de aquí sucede que, por la unión de acto con acto en Dios, no resulte ente per accidens, sino per se, por la suma identificación de ambos.

Puesto que se establece esta diferencia principal entre los atributos y los modos de la Esencia divina —a saber, que aquellos se atribuyen a Dios juntamente con las criaturas, mientras que estos convienen solamente a la Esencia divina—, para que se posea un conocimiento exacto de la Simplicidad divina y aparezca con evidencia si debe contarse entre los modos, merece la pena resolver aquí si conviene solo a Dios. Y para que esto se haga con mayor claridad

Notandum 1. En general puede distinguirse una doble simplicidad: una del ente, otra de la virtud. La primera niega toda composición; la segunda excluye la disimulación. Aquella denota imperfección en las criaturas; pues la criatura simple, al no tener añadidas las perfecciones de otras cosas, sucede que es menos perfecta cuanto más simple: esta, en cambio, importa suma perfección; de ahí que Cristo la recomiende sobremanera con estas palabras, Mateo 10: Estote prudentes sicut serpentes, et simplices sicut columbae. Pues con esta simplicidad se perfecciona e integra el hombre espiritual, el cual, para ser perfecto, debe ser simple en la mente, simple en el corazón, simple en la boca, simple en la obra. Simple en la mente, por el conocimiento y la afirmación de la verdad; en el corazón, por el fervor de la caridad; en la boca, por la sinceridad y franqueza del hablar; en la obra, por la justicia y la santidad, de modo que resplandezca el brillo del hombre cristiano, diciendo Cristo, Mat. 6: Si oculus tuus fuerit simplex, totum corpus lucidum erit, et sicut lucerna illuminabit te.

Notandum 2. Puede distinguirse que lo compuesto es de triple género: unas cosas se componen de estos principios, otras con ellos, otras después de estos. Se dice que se componen DE estos aquellas cosas que constan de partes mutuamente unidas; así la especie se compone del género y de la diferencia, el cuerpo físico de la materia y de la forma, y el cuerpo humano de la cabeza, los brazos, el pecho, etc. Se dice que se componen CON estos aquellas cosas que, aunque no parezcan compuestas en sí mismas ni consten de partes, no obstante desde sí se ordenan a la composición de otra: así el género y la diferencia se ordenan a constituir la especie, la materia y la forma a componer el cuerpo, etc. Finalmente, se dice que se componen DESPUÉS de estos aquellas cosas, claro está, que se constituyen por una forma sobreviniente después de la unión de la materia con la forma; así, después de la unión del alma con el cuerpo, adviene la forma universal del hombre, a saber, la humanidad, para constituir íntegramente al hombre. La primera composición se llama pasiva, porque por ella se constituye la cosa. La segunda activa, porque constituye la cosa. La tercera denominativa, porque no informa la cosa, sino que la denomina.

Notandum 3. Además de la doble diferencia general de la composición, a saber, la física y la metafísica, cada una de las cuales se realiza de cuatro modos, como arriba notamos, el Doctor Sutil asigna nuevamente otro doble género de composición en 1 dist. 8, quaest. 2, n. 2. Uno, ciertamente, de actualidad y posibilidad, por el cual sucede que, como ninguna criatura existe necesariamente, tampoco hay ninguna que no pueda no existir y, por consiguiente, que no diga potencia respecto del acto: pues todo lo que fue formado de la nada puede volver de nuevo a la nada, para ser de nuevo producido, si Dios así lo quisiera. Ya que la criatura existente es media entre Dios, sumo ente, y los posibles, que están cercanos a la nada, participa también a la vez de la actualidad de Dios y de la posibilidad de las cosas capaces de existencia, o sea, de los posibles. El otro género de composición, empero, es de entidad positiva y de privación de algún grado y perfección del ente: puesto que la criatura no contiene en sí todas las perfecciones del ente, se sigue que parezca compuesta tanto por las perfecciones que tiene como por la negación de las perfecciones que no abraza. Dichas estas cosas preliminares, sea

Conclusio unica. — Solo Dios es enteramente simple.

Esta es la sentencia de todos los Teólogos, y así la prueba el Doctor: Toda criatura, o es substancia, o accidente: si es accidente, necesariamente se erige en una substancia recibido como en su sujeto, y así puede componer con el sujeto un compuesto por accidente. Si es substancia, o es substancia constituida de partes realmente distintas, v. g. materia y forma, o no está así constituida. Si lo primero, será propiamente compuesta, y consecuentemente no será simple: si lo segundo, o será completa substancialmente, o incompleta. Si incompleta, podrá hacer con la otra de sus partes una substancia por sí; así la materia prima con la forma sustancial hace el cuerpo orgánico. Si completa, podrá recibir en sí un accidente, y así componer con el accidente un compuesto por accidente formado de aquella substancia y del accidente. Que cualquier substancia creada pueda recibir algún accidente, patece claro, porque si alguna no pudiera, sería máxime la substancia espiritual perfectísima, a saber, los Ángeles: pero los Ángeles pueden recibir intelecciones y voliciones, con las cuales entienden y quieren: pues tales actos no están identificados realmente con ellos mismos; tanto porque de otro modo serían formalmente y necesariamente bienaventurados por su naturaleza —pues la bienaventuranza de ellos consiste en la intelección, o en la volición, o en ambas—; tanto porque necesariamente entenderían con una sola intelección todo inteligible, y así su intelección y, consecuentemente, su Esencia sería infinita; finalmente, porque no dependerían en el entender de objeto alguno, sino de aquel del que dependen en el ser, a saber, de Dios, y consecuentemente nada entenderían en su propio género fuera de Dios; pues todo lo que se entiende en su propio género, se entiende con dependencia de aquel objeto que así se entiende. — Asimismo, toda criatura tiene otros dos modos de composición: en efecto, posee algunos grados de ente, mas carece de muchísimos otros. Aunque el hombre sea Microcosmos y compendio de toda la composición mundana, porque tiene el ser con las piedras, vive con las plantas, siente con los animales, entiende con los Ángeles, y por eso es llamado por Cristo toda criatura, según explican estas palabras San Gregorio, Praedicate Evangelium omni creaturae, idest, homini; sin embargo, es cierto que el mismo hombre adolece de innumerables defectos y carece de muchas perfecciones que vemos relucir en las demás criaturas. De donde, abriendo no sin razón su vanidad y vacuidad, dice el Vates Regio en el Salmo 143.: Homo vanitati similis factus est, y en el Salmo 38.: Universa vanitas omnis homo vivens. — Consta también que toda criatura envuelve simultáneamente acto y potencia; pues no hay ninguna que tenga su existencia tan firme e inmutable que en cualquier instante de tiempo no pueda disolverse en la nada. De donde debe concluirse con razón con San Job: Ecce qui serviunt ei non sunt stabiles, et in Angelis suis reperit pravitatem, quanto magis hi qui habitant domos luteas, qui terrenum habent fundamentum, consumuntur velut a tinea?

Dices. Las cosas que ni son compuestas, ni divisibles, ni pueden resolverse en varias partes, son simples: pero tales son muchos entes; pues el punto es indivisible, como también el uno; la materia y la forma no son compuestas; los géneros supremos no pueden resolverse en otros: luego además de Dios, hay muchas cosas simples. — Distingo la mayor: Son simples con alguna simplicidad, concedo; con simplicidad omnímoda, niego. A la menor digo que las cosas que se alegan no son ciertamente compuestas de estos principios, sino compuestas o componibles con ellos; pues de las unidades se hace el número, de los puntos la línea, de los géneros y diferencias la especie, y de la materia y la forma se constituyen los cuerpos físicos. Y consecuentemente estas no pueden decirse simples con simplicidad omnímoda, ya que desde sí se ordenan a la composición; pero Dios rechaza ambos modos de composición.

Instabis. También Dios puede componerse con estos principios; luego no es omnímodamente simple. Pruébase el antecedente: Dios puede unirse, y de hecho el Verbo se unió a la humanidad para hacer con ella un hombre Dios: pero esta unión es verdadera composición. Pruébase: tal es la unión del Verbo con la naturaleza humana, cual es la unión del alma con el cuerpo; pero esta es perfecta composición: luego también aquella. La mayor consta de aquel dicho de San Atanasio en el Símbolo: Sicut anima rationalis, et caro unus est homo: ita Deus, et homo unus est Christus. — Niego la mayor, y a la menor de su prueba digo que la unión del Verbo con la humanidad es más bien terminación de dependencia y de comunicación hipostática que composición: pues toda composición perfecta se hace, o de partes que mutuamente se perfeccionan, o de aquellas que se unen recíprocamente a modo de acto y potencia. Pero el Verbo divino no puede tener razón de acto ni de parte; pues estas rezuman imperfección, la cual ha de estar lejos de Dios y removida de Él; y consecuentemente su unión con la naturaleza humana no puede ser verdadera composición. — A la autoridad de San Atanasio digo que la paridad asumida en él consiste solo en esto: que así como el alma racional por su unión con la carne no se contamina ni se transmuta, así tampoco el Verbo padece detrimento alguno por su unión con la humanidad; de donde San Atanasio había prevenido antes: Unus omnino, non confusione substantiae, sed unitate Personae.

Ya se ha dicho en el tercer notable de la Cuestión cuarta sobre la Esencia divina que el Doctor Sutil, en 4. d. 3. q. 1. n. 32., distingue en Dios una doble infinitud, a saber: la fundamental y la formal. Dijimos asimismo que la primera es lo constitutivo y distintivo formal de la Esencia Divina; y que la segunda es el modo de la misma Esencia, la cual, tanto en sí como en todas sus perfecciones, no está limitada ni restringida a determinados grados de perfección, sino que es omnímodamente infinita e interminada. De la primera se ha dicho ya suficientemente al tratar de la Esencia Divina; de la segunda, en cambio, deben examinarse aquí algunas cuestiones en este artículo.

Nótese 1. Cuando nuestro Bassoli, en 1. d. 2. q. 2. a. 1., dice que infinito es aquello que carece de término: lo cual ocurre de dos modos, ciertamente privativo y negativo. Del primer modo se dice infinito aquello que de sí no tiene término, pero puede tenerlo. Así la materia prima es dicha infinita por los platónicos, porque de sí no tiene forma alguna por la que sea terminada y actuada; sino que está en potencia respecto de cuantas formas puedan recibirla, por las que sea informada y determinada. Del segundo modo se dice infinito aquello que ni es finito de sí, ni finitizable por otro; sino que abraza en sí formal o eminentemente toda perfección concebible. Lo primero se llama infinito imperfectísimo, porque vecino de la nada, y es pura potencia física; lo segundo, en cambio, es perfectísimo, porque es acto purísimo, excluyendo toda imperfección y toda potencia. Lo primero es llamado malignidad, tinieblas, etc., por Filolao el pitagórico; lo segundo, en cambio, por el mismo es llamado benignidad y resplandor de Dios. Y Orfeo llama al primer infinito confusión y caos; al segundo, en cambio, distinción y ornato.

Nótese 2. El infinito llamado negativo, a su vez, es doble: uno según algo, otro absolutamente y sin más. El primero es aquello que puede ser dicho infinito en cierto género determinado de entes. Así, por ejemplo, el continuo puede ser dicho infinito en cantidad, porque no pueden asignarse tantas partes suyas que no queden otras más por numerar y asignar; así también, si el sol tuviera luz infinita y el fuego calor infinito, aquel sería dicho infinito según la luz, y este según el calor; lo segundo, en cambio, es lo que es infinito en todo género de perfección, porque contiene en sí formal o eminentemente toda la amplitud del ente; de modo que ninguna especie ni perfección alguna pueda concebirse en el universo de los entes que no resplandezca en Él.

Nótese 3. En Aristóteles, lib. 3. Physicorum cap. 6., se encuentra una doble definición de infinito: la primera transmitida por los Antiguos, quienes querían que fuese infinito aquello fuera de lo cual nada hay, esto es, lo que abraza en sí todas las cosas de tal modo que no haya perfección ni entidad de cosa alguna que no contenga en sí de modo noble; la segunda la transmite el propio Aristóteles, como opuesta a la primera, diciendo que infinito es aquello de lo que siempre hay algo fuera; esto es, lo que nunca puede agotarse dividiéndolo. Ambas definiciones convienen a la infinitud de Dios. Pues Él es tan infinito que no puede ser comprendido, y por tanto siempre queda algo Suyo que aún no es captado ni conocido; así también contiene en sí todas las cosas de modo que no deja nada fuera de sí; pues como habla Justino Mártir, Quaestione ad Orthodoxos, Summamente perfecto es aquello que nada puede recibir de adición o incremento. Pero si esta infinitud puede demostrarse con razón eficazmente y persuadirse con autoridad que conviene a Dios, he aquí lo que ha de resolverse.

Conclusión primera. — Con razón natural puede demostrarse que Dios es infinito.

Esta conclusión la prueba el Doctor con las suyas en 1. d. 2. q. 2. n. 2, con cuatro razones tomadas: 1. de su virtud efectiva, 2. de su virtud intelectiva, 3. de su apetecibilidad, 4. de su eminente dignidad.

La primera la formo así: Aquel ente que de sí pudiera producir especies distintas infinitas si ellas fueran posibles, tiene necesariamente virtud infinita, y por tanto esencia infinita: pero Dios puede producir especies infinitas, si ellas fueran posibles: luego tiene virtud, y por ello esencia infinita. La mayor patece, primero en cuanto a la ilación de la esencia infinita desde la infinitud de la virtud; puesto que la virtud operativa se funda en la esencia y de ella emana —de donde el axioma vulgarizado: Operari sequitur esse—, es evidente que cuanto mayor es la virtud, más perfecta sea la esencia, y consecuentemente que una virtud infinita arguye una perfección y esencia infinitas. Patece asimismo la misma mayor en cuanto a la ilación de la virtud infinita desde efectos infinitos específicamente distintos, que aquella podría producir si tales efectos fuesen posibles; pues como cada especie producible tenga una perfección distinta de otra especie, es evidente que si las especies producibles fuesen infinitas, infinitas serían igualmente las perfecciones producibles; y consecuentemente, como la causa es tanto más perfecta cuanto más perfecciones puede producir, rectamente se sigue que aquella causa es infinitamente perfecta que puede producir perfecciones infinitas. La menor también es evidente, porque como Dios sea primera causa, y por tanto teniendo en sí la causalidad de todas las causas inferiores, y pudiendo producir cualquier cosa producible, se sigue que si las especies infinitas de las cosas fuesen posibles, también podría producirlas; pues no más sería determinada su virtud a un número que a otro, y por tanto podría extenderse al infinito. Porque si fuese limitada, ello sería o de sí, o de otro; no de otro, pues no sería entonces primera y suprema: tampoco de sí, porque así como sería totalmente independiente en el ser, así también su virtud sería totalmente ilimitada, y por tanto infinita.

Replicarás 1. Parecer imposible la multiplicación de las especies al infinito, ya que en cada género hay alguna tan perfecta, que no pueda asignarse otra más perfecta: luego de aquellas especies infinitas imposibles no se colige rectamente una virtud infinita en Dios. — Respondo 1. Poderse negar el antecedente, aunque el Doctor parezca afirmarlo probablemente; pues no aparece razón alguna para limitar las especies de las criaturas a algún número determinado y cierta perfección, ultra de la cual no pueda ser producida otra mayor y mayor. ¿Quién, en efecto, negará que puedan producirse de nuevo muchas otras especies siempre más perfectas de flores, plantas u otras criaturas? ¿Quién negará que pueda añadirse otro cielo sobre el Empíreo, así como el Empíreo fue añadido sobre el Firmamento, y así sucesivamente hasta el infinito? Respondo 2. Negando la consecuencia, porque el objeto de la Potencia divina no es solo el efecto posible absolutamente, sino también el posible bajo cualquier condición. De aquí es verdad decir que si la quimera fuese ente verdadero, Dios podría producirla; y así de las demás cosas condicionadas, que no pueden ser producidas, no ciertamente por defecto de virtud en la causa productiva, sino por repugnancia y defecto de posibilidad en el efecto por producir. Por tanto, sean las especies infinitamente diversas absolutamente posibles, o solo hipotéticamente, siempre se infiere rectamente de su presupuesta posibilidad hipotética o absoluta, que la virtud que pudiese producirlas verdaderamente sería infinita.

Replicarás 2. No es lícito inferir la infinitud de la causa desde efectos infinitos distintos solo numéricamente: luego tampoco desde especies infinitas. La consecuencia patece por paridad de razón. El antecedente lo prueba el Doctor ibidem n. 26: No mayor virtud se requiere para producir dos efectos sucesivamente que para producir uno en un instante: pero para producir un fuego, por ejemplo, en un instante, no se requiere virtud infinita: luego tampoco para producir dos fuegos sucesivamente se exigiría tal virtud. La consecuencia patece, pues el fuego infernal, que será conservado eternamente, produciría calores infinitos sucesivamente en infinitos cuerpos, si le fuesen aplicados sucesivos infinitos, y sin embargo aquel fuego no será de virtud infinita; semejantemente el Sol y el cielo, si perseverasen eternamente, causarían efectos infinitos de iluminación e influjo, y sin embargo de ahí no se seguiría que aquellos tengan virtud infinita. — Nego la consecuencia, y la razón de la disparidad es, que para producir efectos diversos solo numéricamente no se requiere otra virtud y perfección en el agente, sino solo la aplicación de la misma virtud en aquellas producciones sucesivas: otra cosa es, en cambio, en la producción de especies infinitas, porque como cada especie tenga una perfección diversa de otra, presupone también una perfección diversa en la causa de la que es producida; pues toda la perfección del efecto pende de la perfección de la causa, porque nadie da lo que no tiene, y consecuentemente la causa no podría dar alguna virtud al efecto si antes no la tuviese: luego rectamente se sigue que si los efectos producibles tienen perfecciones infinitas, diversas también, debe contener su causa productiva perfecciones infinitas.

2. La razón del Doctor se toma de la infinita cognición de Dios, la cual puede formarse así: Quien entiende necesariamente inteligibles infinitos simultáneamente, tiene infinita perfección y virtud intelectiva: pero Dios las entiende simultáneamente: luego, etc. La mayor consta, pues tanto más excelente es la fuerza de entender y conocer cuanto más cosas puede percibir y conocer simultáneamente, y consecuentemente la virtud que puede conocer infinitas simultáneamente debe necesariamente ser infinita. La menor se prueba: pues aquellas son tenidas por infinitas donde no pueden ser conocidas tantas más por las criaturas que no haya todavía mucho más por conocer, ni el intelecto creado, conociendo uno tras otro, pueda jamás llegar al fin de todos: pero tales son todas las criaturas posibles, que el mismo Dios conoce distinta y eternamente simultáneamente; ni nadie podrá negar que los pensamientos y voliciones de los Ángeles y de las almas racionales, por ejemplo, serán muchos y más en infinito por la eternidad a parte post, y que no pueda asignarse término y número alguno que ellas no excedan: luego el intelecto de Dios, que desde la eternidad las conoce simultáneamente todas, debe ser infinito. Lo mismo ha de decirse de la voluntad y amor de Dios, por el cual quiere y ama distinta y simultáneamente todos y cada uno de los actos buenos, que han de ejercerse sin fin muchos y más por la eternidad por los Ángeles y los hombres bienaventurados.

3. La razón del Doctor se toma de la razón de causa final y de apetibilidad: Nuestro apetito, o sea nuestra voluntad, tiene una inclinación natural a amar el bien infinito, y aspira a él como al último fin; luego tal bien existe; pues si existir le repugnara, la voluntad no tendería a alcanzarlo con deseo natural; porque el apetito natural no debe ser frustrado; luego, puesto que tal bien infinito no repugna, necesariamente debe existir; de otro modo no sería un bien infinito, porque no sería más excelente que todo bien; pues el bien existente es más excelente que el bien no existente; pero aquella razón de sumo bien no puede encontrarse en ninguno, sino en la primera causa; luego la primera causa, o sea Dios, debe ser de bondad y perfección infinitas. Se confirma: el fin es más excelente que las cosas ordenadas al fin; pero todas las cosas que hay en el universo, tanto las existentes como las posibles, se ordenan a Dios como a último fin; luego, puesto que todas estas cosas ordenables son infinitas en número, el mismo último fin también debe ser infinito.

4. La razón del Doctor se toma de la dignidad y suma perfección de Dios: Dios es el ente mayor que el cual no puede pensarse nada, ni figurarse algo más excelente; luego es infinito. Se prueba la consecuencia: De cualquier ente finito puede pensarse uno más perfecto; luego ningún finito puede ser aquello mayor que lo cual nada puede pensarse. Después, Dios es el ente de suma y excelentísima perfección; luego es infinito. Se prueba el antecedente: Solo aquel ente es de suma perfección que posee toda perfección no repugnante al ente; pero la perfección infinita no repugna al ente; luego, etc. Se prueba la menor: tanto porque, si la infinitud repugnara al ente, aquella repugnancia aparecería de los términos; lo cual es manifiestamente falso, pues no puede aducirse razón grave alguna que persuada semejante repugnancia; tanto porque, si la infinitud repugnara al ente, sería máximamente o bien porque la finitud conveniría intrínsecamente al ente en cuanto tal, o bien porque sería propiedad suya convertible con él; pues no aparece otra razón por la cual la infinitud le repugne; pero ninguna de ambas puede afirmarse. No la primera, porque podemos concebir el ente en cuanto tal sin la finitud, lo cual no podría hacerse si la finitud perteneciera a su razón formal. Tampoco la segunda, porque ni de la razón de ente ni de algún otro principio puede concluirse que la finitud sea propiedad convertible con el ente. — Se confirma: Dios es ente a sí, porque es primero de todos los entes y el más excelente; luego es ilimitado e infinito. Se prueba la consecuencia: El ente a sí es el más perfecto cuanto ser y concebirse puede; pero el ente más perfecto, mayor que el cual ni puede ser ni concebirse otro más perfecto, debe ser simplemente infinito en perfección; pues es más perfecto ser simplemente infinito en perfección que ser finito; luego, puesto que Dios es el más excelente de todos los entes y contiene formal o eminentemente todas las perfecciones de las cosas finitas, se sigue que sea infinito. — Añádase que, si fuera limitado y finitado, sería máximamente o por sí o por otro; no por otro, ciertamente, ya que no tiene causa; tampoco por sí, porque todo aquello que se finita por sí, o se finita por razón de la materia o de la forma de que consta; pero Dios, como no tiene ni materia ni forma, tampoco puede limitarse y finitarse ni aun por sí.

Dirás. Infinito es aquello que supera y trasciende el máximo finito; pues si no excede a este, permanecerá dentro de la multitud de las cosas finitas; pero es imposible que se dé un máximo finito; luego también es imposible que se dé un infinito. Se prueba la menor: Si se diera un máximo finito, se seguiría que este, por adición de un solo grado o parte finita, se haría infinito, y consecuentemente que de dos finitos surgiría un infinito; así, v. gr., de una máxima cantidad finita se haría una cantidad infinita por la sola adición de un palmo o de un dedo; pero implica que de dos finitos pueda hacerse un infinito; luego no puede darse un máximo finito. — Niego la mayor, y para probarla digo que, para que algo sea infinito, no se requiere otra cosa sino que exceda en perfección a todo lo absolutamente finito, por perfecto que ello sea; ni se requiere que se dé un máximo finito que sea excedido y superado por el infinito. Así, v. gr., los Matemáticos, con Euclides, lib. 5. Element., dicen que el círculo es más perfecto que todas las figuras rectilíneas, aunque entre ellas no haya ninguna perfectísima, pues pueden multiplicarse al infinito; y el hombre es llamado perfectísimo de todos los animales, aunque de hecho no se dé bruto alguno tan perfecto que no pueda darse otro más perfecto. Las demás objeciones que suelen hacerse contra esta conclusión, ya las resolvimos al probar la existencia de Dios.

Dirás 2. Si la infinitud de Dios pudiera probarse naturalmente, también podría probarse su omnipotencia; pero según el Doctor en 1. dist. 2. q. 2. n. 27. y dist. 12. y Quodlib. 7., la omnipotencia divina no puede demostrarse; luego tampoco la infinitud. La mayor consta, ya que la omnipotencia no es otra cosa sino potencia infinita. La menor la prueba el Doctor en los lugares asignados, donde demuestra que la omnipotencia de Dios debe ser creída solo por la fe, y no puede probarse con razón natural alguna. — Respondo 1. que puede negarse la mayor. Aunque la omnipotencia signifique en la verdad de la cosa lo mismo que la potencia infinita, sin embargo discrepan en cuanto a su concepto preciso y formal; pues la omnipotencia se concibe por orden a todo lo factible simplemente, mientras que la potencia infinita se concibe por orden a aquello que es factible sin imperfección; ya que podría dudarse si hacer todas las cosas importe perfección —pues algunos Filósofos, con Aristóteles, juzgaron que la eficiencia de ciertos efectos argüía imperfección; de ahí que con razón por ellos mismos se dudara de que Dios fuese omnipotente y hacedor de todas las cosas, no fuera que se inficionara de alguna imperfección—, mas como el concepto de potencia infinita no arguye imperfección alguna, antes importa suma perfección, de ahí que nadie dude que deba atribuírsele a Dios, ente perfectísimo de todos. — Respondo 2. distinguiendo la menor: La Omnipotencia Divina no puede demostrarse en cuanto es productiva de todos los efectos naturalmente producibles, niego; ni de esto dudó jamás Filósofo alguno; en cuanto es productiva de las cosas de la nada, y comunicativa de los dones sobrenaturales, a saber, la gracia, la caridad, la beatitud, etc., concedo. Pues la naturaleza no suministra medio alguno para probar estos efectos.

Conclusión segunda. — La infinitud de Dios se firma también con la autoridad sagrada.

En efecto, en las Escrituras Dios es llamado, Job 30. Más alto que los cielos, más profundo que el abismo, etc. Jeremías 32. Incomprensible al pensamiento. Salmo 146. Grande es el Señor, y grande su virtud, y de su magnitud no hay fin; y Sal. 95. Anunciad entre las gentes su gloria, en todos los pueblos sus maravillas, porque grande es el Señor y dignísimo de alabanza; palabras que San Agustín pondera así:

Y si todo el día dijera Grande, Grande, ¿qué diría Grande?, pues Grande es el Señor, y dignísimo de alabanza; ¿qué dirá en efecto la lengua pequeña para alabar al Grande? Al decir nimis (sobremanera), emitió una voz, y dio a la idea lo que sabe saborear, como diciendo: lo que no puedo sonar, piénsalo tú; y cuando lo hayas pensado, será poco. Lo que la idea de nadie explica, la lengua de alguien lo explica. Porque Grande es el Señor, y dignísimo de alabanza.

— Añaden algunos aquello de Baruc 3. Grande es, y no tiene fin, excelso e inmenso. Pero aquello no está dicho de Dios, sino del lugar de posesión de Dios, es decir, del mundo, cuya magnitud exagera el Profeta para abrir a los judíos cuánto deben a Dios, que los escogió, más bien que a las demás gentes, a las cuales son inferiores en número (como allí mismo se nota), para que fuesen su pueblo y las ovejas de su pastizal. Ni tan solo allí, sino también en otros lugares con frecuencia se usa el nombre de Infinito metafóricamente. Así, en Números 32. se dice infinita la gran copia de riquezas y la multitud de ganados. Y 3. Reyes cap. 3. Pueblo infinito; y cap. 10. Oro infinito sobremanera.

Responderás. Si estas últimas palabras se usan metafórica y amplificativamente, de modo que infinito equivalga a grandísimo, ¿por qué no también las primeras? Respondo que no hay paridad, porque la Sagrada Escritura en todas partes predica con suma constancia la infinitud de Dios, ni añade nada de donde pueda deprenderse la metáfora; ni aparece razón alguna que persuada que debe apartarse del genuino sentido de la Escritura. Añádease que el Concilio Lateranense bajo Inocencio 3., cap. Firmiter, establece que ha de creerse con fe cierta que Dios es inmenso e incomprensible; y consecuentemente que es infinito. Lo mismo firman los SS. Padres: Grande es Dios, dice San Dionisio lib. De Divin. Nominib. cap. 9., y sobre toda grandeza, y que trasciende toda infinitud. Y San Agustín, Serm. 1. de verbis Apostoli: Inestimable, inefable, incomprensible, sobre todas las cosas, fuera de todas, más allá de todas; y lib. De speculo, cap. 33.: Sobre quien nada, fuera de quien nada, sin quien nada, más allá de quien nada, debajo de quien nada. Dios bajo quien todo, con quien todo, en quien todo. Dios de quien todo, por quien todo, en quien todo. Y San Greg. Nacianc. Orat. 38. llama a Dios inmenso e ilimitado piélago de esencia. Lo mismo afirman por doquiera los demás SS. Padres, los cuales predican que Dios es infinito y que no es coartado por límite alguno.

Nótese 1. Las perfecciones que resplandecen en las criaturas son de doble género: algunas se dicen simpliciter simples; otras secundum quid. Se llama perfección simpliciter simple aquella que no envuelve imperfección alguna, ni excluye otra igual; tales son las perfecciones puras o absolutas, como algunos dicen: por ejemplo, la existencia, la espiritualidad, etc., las cuales S. Anselmo cap. 14. Monologii llama perfección, que es mejor ella misma que no ella misma, en toda la amplitud del ente, como ya notamos en la primera Cuestión de la Disputación precedente. Se llama perfección secundum quid aquella que en su concepto lleva tan unida una imperfección, que no puede separarse de ella; de donde, absolutamente hablando, no es mejor para todo ente tenerla que no tenerla. Así, ser cuerpo, aunque respecto de la piedra, v. g., sea mejor que carecer de cuerpo, no lo es, sin embargo, mejor y más perfecto respecto de todos los entes. Pues es mejor y más perfecto ser incorpóreo y sustancia espiritual, como patente en el Ángel y en el Alma, que constar de cuerpo como las demás criaturas.

Nótese 2. Que una perfección pueda contenerse en otro de tres maneras: Primero formaliter, como la racionalidad en el hombre; segundo eminenter, como todas las criaturas corpóreas en el mismo hombre, que es llamado pequeño mundo o compendio del mundo; tercero virtualiter, como el calor en el Sol, y la planta en la semilla. Además, algo puede estar en otro eminenter de dos modos: o formaliter, como lo vegetativo y lo sensitivo están en el alma racional, la cual no solo contiene eminenter las perfecciones del alma vegetativa y sensitiva, sino que también ejerce sus oficios. 2. eminenter virtualiter, como la luz de los astros en el Sol, que no solo es más luminoso que los demás, sino también padre y origen de la luz. Finalmente, algo se contiene en otro eminenter formaliter de dos modos: a saber, perfectamente, cuando se contiene ínterio­rmente en el superior desde el primer grado hasta la última diferencia, como la sustancia corpórea se contiene en cualquier individuo de la naturaleza humana, el cual envuelve formaliter, y de modo más noble, todos los grados y diferencias de las sustancias corpóreas que los demás entes corpóreos: o imperfectamente, cuando en él se contiene solo según las razones generales, mas no según las razones individuales y átomos: así todo hombre abraza en sí las perfecciones de todas cuantas criaturas hay, tanto espirituales como corpóreas.

Nótese 3. Que algo pueda decirse infinitamente perfecto de dos maneras: a saber, o en todo, o solo en cierto género determinado de ente. Del primer modo se dice infinito simpliciter y absolutamente, porque abraza en sí toda la amplitud y universalidad del ente y de la perfección sin término alguno ni imperfección alguna. Del segundo modo, en cambio, se dice infinito secundum quid, en un género determinado y especial orden de perfección: así v. g., si se diera una línea infinita, sería infinita solo según la razón de cantidad y de longitud; de modo que abarcaría y excedería por sí misma toda longitud.

Conclusión primera. — Dios contiene todas las perfecciones absolutamente.

Esta es la sentencia de todos los SS. Padres. Se prueba, primeramente, con textos de la Escritura: A Romanos 11.: De él, por él y en él son todas las cosas: Y Juan 1.: Todas las cosas fueron hechas por él: luego, puesto que no hay perfección alguna en el efecto que no haya estado antes en la causa eficiente, se sigue que Dios contiene en sí todas las perfecciones que otorga a sus criaturas, como él mismo indica Isa. 66.: ¿Acaso yo, que hago parir a otros, he de ser estéril? Y Salmo 93.: ¿El que plantó el oído no oirá, o el que formó el ojo no considerará? De donde

Proverbios 8, reivindica para sí toda perfección, la cual más resplandece en los hombres: Mía, dice, es la prudencia, mío es el consejo, mía es la fortaleza, mías son las riquezas y la gloria, y las haciendas, y la justicia: lo mismo afirman los SS. Padres: Dios, dice S. Dionisio en De Divinis Nominibus, cap. 5., es todo, como Autor de todas las cosas; y más abajo: Todos los entes le han de atribuirse según una conjunción eminentísima sobre todos: y en el mismo lugar: Contiene todas las cosas según su sobresimplicidad: y cap. 13. suministra tres razones de esa misma perfección infinita: La primera, que es perfecto por sí, y de sí se define de un modo único e igualmente, y todo entero es perfectísimo; esto es, por sí absoluto y perfecto, ni de otro toma prestada su perfección; y por consiguiente abraza toda perfección absolutamente, pues nada hay de donde su divina perfección pueda limitarse. La segunda, que excede toda perfección, y por nadie es captada ni comprendida: o como dice, Que supera la perfección, como quien sobresale sobre todos, y determina ciertamente toda infinitud, y está extendido más allá de todo término: ni por alguno es captado o comprendido, sino que atañe a todas las cosas y más allá de todas, con progresiones perpetuas y acciones interminadas. La tercera, finalmente, porque es principio y causa de todas las cosas, y siempre está completo en sus números; y no puede disminuirse, pues tiene en sí anticipadas todas las cosas, y rebosa con una única y misma erogación perpetua y acumulada, que no puede menguar, por la cual perfecciona todas las cosas perfectas y las llena con su perfección.

— Esta misma verdad tampoco escapó a los Filósofos Éticos: pues Trimegisto llamó a Dios verdadero la universalidad de todas las cosas, y semejantemente los Griegos lo nombraron τὸ πᾶν, es decir Universo, testigo Eugubino, lib. 3. Perennis Philosoph. cap. 8., para significar que en él se contienen del modo eminentísimo y perfectísimo. De donde en aquel Oráculo, Gran Pan ha muerto, del cual hace memoria Plutarco en el libro De Oraculorum defectu, Cristo es llamado Gran Pan: que es Señor de todos, y contiene en sí todas las cosas. Incluso Lucrecio, aunque epicúreo en su vida, reconoció esta universalidad de honores y perfecciones en Dios diciendo: Poderosa por sí misma con sus riquezas, nada necesita de nosotros. Lo cual acaso había tomado del Regio Vate: Dije al Señor: Dios mío eres tú, porque de mis bienes no necesitas.

Se prueba la misma verdad con razón: Lo que es infinito en algún género contiene absolutamente todas las perfecciones de aquel género; v. g., si se diera una luz infinita, abrazaría en sí toda luz absolutamente, de otro modo no sería luz infinita, pues podría aumentarse con la adición de otra luz: pero Dios es infinito en el género del ente, como quedó probado: luego abraza en sí todas las perfecciones del ente absolutamente. — Después, lo que está dividido en los inferiores se une en los superiores de modo más eminente. Así el alma vegetativa y la sensitiva están en el hombre de modo más excelente que en los brutos y en las plantas; la luz resplandece con más claridad en el Sol, padre y origen de la luz, que en los Astros y demás cuerpos luminosos, los cuales toman de él la luz prestada: luego, puesto que Dios es el supremo de todos los entes, en él deben unirse las perfecciones de los demás. — Finalmente, las criaturas se dicen entes por participación, porque son perfectas en cuanto reciben de Dios la perfección: mas no podrían recibir de Dios la perfección si él mismo no la contuviera previamente; pues nadie da lo que no tiene: luego Dios contiene en sí todas las perfecciones absolutamente de cualesquiera entes.

Conclusión segunda. — Dios contiene en sí formaliter y eminenter las perfecciones todas simpliciter simples.

Se prueba: Puesto que Dios es aquello a lo cual nada mayor o mejor puede pensarse, se le debe atribuir cuanto es más perfecto y mejor: mas la perfección simpliciter simple es mejor ella misma que no ella misma; luego debe atribuírsele a Dios formaliter. — Después, el Ente infinitamente perfecto debe contener en sí de modo más noble todas las perfecciones que no exhalen imperfección alguna en su concepto: mas tales son las perfecciones simpliciter simples: luego deben atribuirse a Dios formaliter. — Finalmente, convienen a Dios formaliter aquellas cosas que se predican formalmente de él: mas las perfecciones simpliciter simples se predican formalmente de Dios: luego le convienen formaliter. — Pero que también las contenga eminenter, se ve de ahí en que las abraza de modo más noble y más excelente del que se encuentran en las criaturas; pues en ellas son accidentes, mientras que en Dios son sustancias; porque Dios, como quedó probado, no admite accidente alguno; y como se identifica realiter cuanto contiene en sí, no puede tener aquellas razones diversas y opuestas de sustancia y accidente. — Después, esas perfecciones en las criaturas son finitas y limitadas; mas en Dios son infinitas y exentas de limitación; pues cuanto hay en Dios es formalmente infinito. — De donde, como observa Nicolás de Cusa, lib. 1. de docta ignorantia, Dios fue llamado con razón por los Antiguos Esfera, cuyo centro está en todas partes y la circunferencia en ninguna, para declarar la infinitud de la divina magnitud. Pues si se diera una Esfera infinita, no solo según sí total, sino también según cada una de sus partes, sería infinita; pues todas las líneas trazadas desde la circunferencia al centro se extenderían al infinito, todas las superficies tenderían al infinito, y finalmente la misma altura y profundidad no tendrían término alguno; y así, según todas las dimensiones de su magnitud sería infinita por doquier. Igualmente, a la par, debe decirse Dios realmente infinito, porque cuanto en él se concibe tiene perfección infinita; pues infinita es su sabiduría, ilimitada bondad, incircunscrita verdad, eterna duración, inmensa presencia, interminable potencia, incomprehensible Esencia; lo cual todo explica luminosamente san Bernardo lib. 5. De Consid., cap. 13.: Eternidad, dice, ésta tan larga que no tiene término; Caridad, que excede toda afección al infinito; Ciencia, que incluye toda sabiduría, antes incluso la supera; Esencia, que anticipa todo ente. Con lo cual señala que no hay perfección alguna pensable en Dios que no sea infinita; y por consiguiente que se encuentra de modo muy más excelente en Dios que en las criaturas.

Conclusión tercera. — Las perfecciones secundum quid no están en Dios formalmente, sino solo eminente o virtualmente.

Se prueba la primera parte: Dios, como es el ente perfectísimo, aparta de sí toda imperfección; pero las perfecciones secundum quid envuelven en su concepto una imperfección, como patente de su definición: luego Dios no las contiene formalmente. — Además: lo que está en Dios formalmente, también se predica formalmente de Él mismo; pero las perfecciones secundum quid no pueden predicarse formalmente de Dios, pues de otro modo sería verdadero decir que Dios se llamaría con tanta propiedad león, o piedra, o cuerpo, como se dice sabio, justo, etc.; y así sería un monstruo admirable compuesto de todas las criaturas, centro y receptáculo de todas las imperfecciones. — Finalmente: el ente infinito excluye de sí toda limitación; pero Dios es ente infinito por doquier; las perfecciones secundum quid, en cambio, son limitadas y finitas: luego Dios las aparta de sí, y no las abraza formalmente.

Se prueba la segunda parte: Dios es causa de todos los entes sin excepción, y por tanto de todas las perfecciones que se hallan en las criaturas; pero toda causa precontiene virtualmente su efecto, pues el efecto es participación de la entidad y perfección de la misma causa: luego, etc.

Que las contiene incluso eminentemente, se ve de que la contención eminencial se denomina aquella por la cual algo de naturaleza más elevada puede producir otra cosa, a la manera como toda causa equívoca más principal o total contiene su efecto; o aquella por la cual algo, en virtud de su entidad más perfecta, ejecuta íntegramente sin imperfección alguna lo que otro solo presta con imperfección. Así el alma racional contiene al alma del bruto, y la de la planta; y el entendimiento a la fantasía; y esta a los sentidos internos: pero de ambos modos Dios contiene todas las perfecciones de las criaturas. Pues de ellas no solo es autor y origen, sino que, en razón de su infinita entidad, envuelve todo ente sin excepción; no ciertamente formalmente, sino eminente y virtualmente, y esto de un modo mucho más perfecto y eminente que aquel por el cual los animales y las plantas están contenidos en la virtud del Sol y de los demás astros. Porque el Sol y los demás astros no concurren para formar las disposiciones del cuerpo que ha de ser animado sino mediante la luz y el influjo, y la vida misma no la otorgan precisamente de sí; pero Dios no solo plasma el cuerpo, sino que procrea el alma y concede la vida. De aquí advierte con razón S. Dionisio, lib. De divinis nominibus, cap. 13., que de Dios todo se afirma de cierto modo y todo se niega, y que con razón se le llama posición de todas las cosas y ablación de todas, porque eminentemente pone todas las cosas como conteniéndolas, y formalmente las quita todas, porque excluye de sí toda razón formal creada e imperfecta.

Preguntarás. — Si Dios es algo mayor o más perfecto con las criaturas que si estuviera solo.

Responde el Doctor Sutil, quest. 5. Quodlibetica, n. 8., que Dios con las criaturas no es algo mayor y más perfecto intensivamente de lo que Él está solo. La verdad de esta respuesta consta de aquellos todos los textos de la Escritura con los que, tratando del ser divino, probamos que las criaturas comparadas con Dios son casi nada; Todas las gentes, dice Isaías, son como si no fuesen ante Él, y se tienen como nada y vanidad. Lo que antes había enseñado David diciendo, Salmo 38: Mi substancia es como nada delante de ti; pero del añadido de nada no crece el ser, sino más bien decrece: luego por la adición de las criaturas no se aumenta ni crece la perfección divina. — Además, lo infinito por la adición de algo finito no puede hacerse mayor; pero Dios es simpliciter infinito, y las criaturas en cambio son finitas y limitadas: luego aquellas juntamente con Dios no hacen algo mayor y más perfecto de lo que es Dios mismo. La menor consta. La mayor se prueba: aquello es infinito que contiene en sí cuanto de perfección puede tener según su razón formal; y por consiguiente no puede recibir ulterior perfección de la misma razón. Así, v. g., el tiempo añadido a la eternidad no aumenta ni extiende su duración, porque todas aquellas duraciones inferiores se contienen de modo eminentísimo en la eternidad. — Finalmente, Dios es todo bien, diciéndolo Moisés mismo, Exod. 33: Veniré y te mostraré todo bien; luego envuelve de sí toda bondad y perfección enteramente, de suerte que nada puede añadirsele que Él no precontenga: de donde así como si un Ángel se pusiese dos veces, lo unido juntamente de él dos veces puesto no sería algo mejor de lo que era él solo: luego concluye con razón S. Agustín, tract. 11. in Ioan.: Si fueres sin Dios, serás menor; si fueres con Dios, Dios no será mayor: no por ti es Él mayor, sino que tú sin Él eres menor.

Respondo 2. Que Dios con las criaturas hace algo más perfecto extensivamente de lo que es solo Dios. Se prueba: donde hay perfecciones realmente distintas, que no se identifican entre sí, allí una sobreañadida a otra hace algo mayor extensivamente, porque el bien añadido a un bien no identificado con él realmente hace más bienes; pero las perfecciones de las cosas creadas, tal como están en Dios realmente, se distinguen de las mismas tal como están en las propias criaturas: luego Dios y las criaturas tomadas juntamente son algo más perfecto extensivamente de lo que es Dios solo. — Se confirma: por eso tres Personas de la adorable Trinidad no hacen algún bien mayor y más excelente de lo que es solo el Padre, como afirma S. Agustín, lib. 6. De Trinit., cap. 10. diciendo: En aquella suma trinidad tantos es uno, cuántos tres juntos: ni dos son algo más que uno; ciertamente porque se identifican entre sí en la Esencia divina: luego a la inversa, porque las perfecciones de las criaturas, que están en Dios, sea formalmente sea eminentemente, no se identifican omnímodamente con aquellas que están en las criaturas, antes realmente se distinguen de las mismas, se sigue que la criatura junto con Dios haga algo extensivamente más perfecto de lo que es Dios solo.

Preguntarás 2. — Si la Infinitud es alguna perfección especial de la Divinidad.

Afirmo: ciertamente aquella es perfección especial de Dios que aparta de Él una imperfección especial de las criaturas; pero la infinitud aparta de Él la razón de limitación y finitud, de la que huele a imperfección; luego es alguna perfección especial. — Además, otro es el concepto de infinitud, y otro el de los demás modos de la Esencia divina; pues cuando Dios se concibe como infinito perfecto, no se atiende precisamente su eternidad, o invisibilidad, etc. Luego como tiene concepto distinto, importa también distinta perfección. — Finalmente, se considera perfección especial aquella por la cual parecen fuente y origen las demás; y la cual es razón por la que se demuestran convenir a Dios las otras perfecciones: mas tal es la infinitud, pues por ello se considera a Dios eterno, v. g. inmenso, etc., porque ciertamente es infinito en la duración y en la presencia: luego, etc.

Aquí suelen los autores discutir si solo Dios es así infinito, de modo que ninguna creatura pueda ser infinita, tanto intensiva como extensivamente; mas puesto que esto en nuestra Física ya está abundantemente demostrado, que nada fuera de Dios puede tener la razón de infinito, he tenido por conveniente omitir aquí estas resoluciones.

Tal es la afinidad y conexión entre la infinitud y la inmensidad divinas, que los Santos Padres emplearon a veces el nombre de una u otra para significar la perfección incomprehensible de Dios; pues la voz inmenso, según su uso primario, designa lo mismo que aquello que no tiene medida, y por tanto coincide con infinito. No obstante, ya prevaleció entre los Teólogos el uso de emplear el vocablo Inmensidad para designar como una difusión de la substancia infinita de Dios, mediante la cual Dios excede por todas partes los límites de este universo, y tiene de sí la virtud de hacerse presente a cuantas criaturas haya, incluso producidas hasta el infinito, sin mutación local alguna suya; y por la cual sucede que, de hecho, se halle como difundido y en todas partes íntima y penetrativamente presente a todas y cada una de las partes del mundo.

Sin embargo, en esta divina Inmensidad erraron de varios modos los diversos autores; pues no solo fue ciego el error impío de algunos que decían, con Job cap. 22: Dios pasea en torno a las extremidades del cielo y no considera lo nuestro; sino que también fue sentencia de los antiguos Filósofos que Dios estaba en el primer Cielo, y en la parte Oriental, de suerte que, como primer Motor de todos, residiera en esa parte, de donde había de comenzar el movimiento celeste. Y no solo fue falsa opinión del vulgo de los Filósofos; es más, en la misma incurrieron también los Príncipes de la Filosofía; pues, como observa Justino Mártir en el Paraenético, Aristóteles, en cuanto que había visto con mayor exactitud que Platón las cosas que están en el cielo, no dijo, como aquél, que Dios estaba en una substancia ígnea, sino que afirmó que Él versaba en un quinto elemento etéreo.

De donde no es de extrañar que los Poetas, que distribuyeron impíamente el sumo Numen en muchas partes, asignaran así a cada Dios sedes propias, de modo que Júpiter presida tan solo sobre las estrellas, Juno sobre el aire, Vulcano sobre el fuego, Neptuno sobre las aguas, Ceres sobre la tierra y Plutón sobre los infiernos, y mandara en ellas. — Pero apenas puedo admirarme lo bastante de que los Judíos, ilustrados con los oráculos de los Profetas, sin embargo disiparan hasta el punto de juzgar que Dios estaba presente en el templo de Jerusalén de tal manera que, según refiere S. Jerónimo acerca de aquel pasaje de Isaías 66: El cielo es mi silla, etc., creyeran que Él estaba substancialmente ausente de las demás partes del mundo. — Mas parece que erró más torpemente que todos Agustín Steuco de Gubbio, quien, aunque varón católico, y nada rudo en Teología, y además nutrido en el seno de la Romana Iglesia, esto es, en la ciudadela de la Fe y de la Religión, con todo, al explicar este versículo del Salmo 138.: Has entendido mis pensamientos de lejos, es decir, dice, desde el Cielo, lugar que no está más alejado de la tierra que otro alguno, también eso es lo más admirable y el máximo testimonio de la ciencia divina; pues es también completamente increíble y máximamente estupendo que, estando Dios, cuya morada dista más lejos de la tierra que el oriente del ocaso, permaneciendo allí con todo, vea cuanto se hace en el cielo y en la tierra, según el consenso de todas las gentes y de los hombres antiquísimos, como dice Aristóteles. El mismo, al explicar este verso: Si subiere al cielo, tú allí estás, dice: Así, pues, como el Sol está en el cielo por su cuerpo, y por su sitio y estación, e ilumina con sus luces las tierras, providenciándolo todo: tal hemos necesariamente de pensar a Dios, que ciertamente está en el cielo por su esencia y presencia; mas su Espíritu, y su conocimiento, y su ciencia alcanza por doquier. — Contra este gravísimo error, empero, la Verdad Cristiana pronuncia distintamente (dice Cornelio Mucio lib. De Divina Historia): Dios está en todas partes, o absolutamente no existe. Si le negares la Inmensidad, arrebatarás la Divinidad. Y para que esta verdad aparezca más evidentemente, deberá ponderarse en las siguientes Cuestiones.

Advertencia 1. Que esta sea la distinción entre la Presencia, la Ubicuidad y la Inmensidad de Dios: que la Inmensidad es la virtud y capacidad infinita de la entidad divina, por la cual Dios, por su naturaleza, tiene el poder de presentarse íntimamente presente a todas las criaturas, aun cuando existieran infinitas en número y especie; la Ubicuidad, en cambio, es el mismo derramamiento actual de Dios sobre todas las criaturas existentes, y como una difusión sustancial de Él mismo en cada una de las partes del mundo; la Presencia, empero, no solo es el íntimo derramamiento sustancial de Dios, sino también su especial asistencia y operación en algún lugar. Así, 2 Macabeos, cap. 15: Judás y sus soldados derribaron no menos de treinta y cinco mil, regocijados magníficamente por la presencia de Dios.

Advertencia 2. Que puesto que pueden distinguirse cuatro grados y órdenes de los entes, a saber: de naturaleza, de gracia, de gloria y de divinidad, también puede distinguishse cuádruple la residencia de Dios y su existencia o presencia en otro: La primera es entitativa, y se realiza por la exuberante efusión de su Entidad Divina en cada una de las partes del mundo, diciendo Él mismo, Jeremías 23: Yo lleno el cielo y la tierra. La segunda santificante, por la cual se realiza mediante la difusión de la caridad y de la gracia, con la cual Dios inexist de modo especial en las almas de los justos, diciendo Cristo, Juan 14: Si alguno me ama... mi Padre le amará, y vendremos a él, y haremos morada en él. La tercera beatificante, que se realiza por el efluvio de la felicidad y dicha divina hacia todos los Bienaventurados; de la cual David, Sal. 5: Se regocijarán eternamente, y habitarás en ellos. La cuarta, finalmente, es divina, y se realiza por la especial inexistencia de las Personas divinas. Esta, a su vez, puede distinguirse doble: a saber, personal, por la cual el Verbo divino está especialmente presente en la humanidad que asumió mediante la unión hipostática; pues en Cristo, dice San Pablo a los Colosenses 2, habita corporalmente toda la plenitud de la Divinidad; y otra esencial, por la cual las Personas divinas inexisten mutuamente una en otra, diciendo Cristo, Juan 14: Yo estoy en el Padre, y el Padre está en mí.

Advertencia 3. Que la presencia y residencia natural puede de nuevo distinguirse triple, según los tres modos por los cuales acostumbra decirse que Dios está presente a todas las cosas existentes, a saber: por Esencia, por Potencia y por Presencia. Estos modos de existencia los interpreta así Santo Tomás, Prima parte, q. 8. art. 3., de modo que se dice que Dios está en las cosas por Esencia, porque da el ser inmediatamente a todas; por Potencia, sin embargo, porque todas están sometidas a su potestad e imperio; por Presencia, finalmente, porque todas están desnudas y abiertas ante su vista, y nada le queda oculto. Lo explica con el ejemplo de un Rey, que está presente por potencia en todo su reino, pues todos los habitantes del reino se someten a su imperio; pero está por presencia en la cámara real, porque todo lo que en ella se hace queda patente a sus ojos; y está por esencia y substancia en su trono, pues en él reside toda su substancia. Pero Durando y Aureolo rechazan con razón esta explicación; en efecto, si Dios estar en las cosas por Presencia fuera lo mismo que tener las cosas en su vista, se seguiría que Dios está en las cosas no solo cuando son, sino incluso antes de que existan, puesto que el entendimiento divino aprehende y llama a las que no son como si fueran las que son. Añádase que lo conocido está en el que conoce, pero no el que conoce en lo conocido. Lo mismo debe decirse de la Potencia, pues ésta no solo se extiende a las cosas presentes, sino también a las futuras. Igualmente se rechaza esta explicación en cuanto al modo de existir por Esencia, porque que una cosa esté sustancialmente presente a otra no solo es comunicarle el ser —de lo contrario, el Sol estaría en todos los seres sublunares a cuya producción concurre—, sino que además se requiere la indistancia de la substancia. — Por tanto, que Dios esté presente a las cosas por Esencia no es otra cosa que inexistir sustancialmente con todas las cosas; por Potencia, sin embargo, lo mismo que producir todas las cosas y conservarlas con continuo influjo; por Presencia, finalmente, lo mismo que tener en su vista todas las cosas existentes y penetrarlas íntimamente con su conocimiento. Pero si Dios realmente inexiste de este triple modo en todas las cosas, ha de resolverse en esta Cuestión.

Conclusión primera. — Dios verdaderamente es inmenso, y está en todas partes presente por Esencia, Potencia y Conocimiento.

Se prueba la primera parte por la Escritura: Sal. 138: ¿A dónde iré lejos de tu espíritu, y a dónde huiré de tu faz? Si subiere al cielo, allí estás tú; si descendiere al infierno, allí estás tú, etc.; palabras que Anastasio de Constantinopla, lib. 2. De la incircunscripción de Dios, afirma rectamente haber de entenderse de la substancia de Dios: Pues aquella Deidad, dice, todo lo penetra y extiende, llenándolo todo con la grandeza de su naturaleza. Lo confirma el mismo Dios, Jeremías 23: ¿No lleno yo el cielo y la tierra? dice el Señor. Así Isaías 66.¹: Así dice el Señor: El cielo es mi trono, y la tierra el escabel de mis pies; ¿qué casa me edificaréis vosotros? y ¿cuál es el lugar de mi reposo? A esto concuerda también lo dicho por Salomón en el lib. 3. de los Reyes, cap. 8.: Si los cielos y los cielos de los cielos no pueden contenerte; ¿cuánto menos esta casa que he edificado? Lo mismo insinúa Sófar Naamatita en Job, cap. 11: Es más alto que el cielo, ¿y qué harás? más profundo que el infierno, ¿y cómo lo conocerás? Más larga que la tierra es su medida, y más ancha que el mar.

Lo mismo inculcan los Santos Padres, especialmente Agustín: Dios en todas partes está entero, dice en el libro 7. De Civit., cap. 30., no encerrado en lugares, no atado con ligaduras, indivisible respecto de partes, inmutable en ningún aspecto; llenando el cielo y la tierra con la presencia de su potencia, no ausente, no necesitado por su naturaleza. Y en el 5. De la Trinidad, cap. 1.: Está en todas partes presente sin ninguna situación, conteniéndolo todo sin hábito, en todas partes entero sin lugar, sempiterno sin tiempo. Y en el lib. De la Presencia de Dios a Dardano: Siendo Dios incorpóreo por naturaleza y vivo inmutablemente, permanece en sí mismo con eterna estabilidad, y está presente entero a todas y cada una de las cosas. De donde concluye merecidamente allí mismo: Debe confesarse, pues, que Dios está en todas partes por la presencia de su Divinidad; mas no en todas partes por la gracia de la inhabitación. Los demás Santos Padres firman la misma sentencia con varios argumentos, de los cuales — Algunos prueban la Divinidad a partir de la Inmensidad de las Personas divinas. Así San Basilio, al

principio del Evangelio de Juan, colega que el Padre y el Hijo son verdaderamente Dios: Ni el Padre está en un lugar, dice, ni el Hijo está contenido en región alguna circunscrita o definida: sino que inmenso es el Padre, inmenso asimismo el Hijo: todo aquello que con la mente hayas comprendido, y por dondequiera que haya penetrado tu espíritu, lo hallarás lleno de Dios, encontrarás en todas partes simultáneamente extendida la hypóstasis del Hijo. Con el mismo argumento San Atanasio, en la Epístola a Serapión, prueba que el Espíritu Santo es Dios: Y si el Hijo, dice, porque no está en lugares determinados, sino que mientras está en el Padre está en todas partes y fuera de todas las cosas, no es criatura; consecuentemente, tampoco el Espíritu Santo será criatura, puesto que no está en lugares determinados, sino que llena todas las cosas, permaneciendo fuera de todas; pues así está escrito: El Espíritu del Señor ha llenado el orbe de la tierra. — Otros colegir de la Inmensidad que Dios es Espíritu: Así San Hilario, lib. 2. De la Trinidad: Porque Dios, dice, es invisible, incomprehensible, inmenso; dice el Señor que ha venido el tiempo en que no en el monte ni en el Templo debe adorarse a Dios; porque Dios es espíritu; y el espíritu ni se circunscribe ni se contiene: porque por virtud de su naturaleza está en todas partes, ni en lugar alguno está ausente, rebosando en todas las cosas. — Algunos demuestran, a partir de la presencia sustancial de Dios en todas partes, que la existencia del Verbo divino en la carne del hombre y su unión nada tienen de vergonzoso ni de increíble: Así San Gregorio de Nisa, en el libro Catequético, cap. 25., tras haber dicho: ¿Quién es de ingenio tan pueril que, mirando al universo, no crea que en el universo está Dios: entrando en él, conteniéndolo y presidiéndolo? pues de Aquel que es penden todas las cosas, ni puede ser que haya algo que, en Aquel que es, no tenga el ser: concluye: por eso si todas las cosas están en Él, y Él está en todas, ¿por qué se avergüenzan de aquel misterio puesto en la Encarnación, que enseña que Dios ha conversado entre los hombres, el cual no se cree fuera del hombre ni ahora siquiera? Porque aunque no es el mismo modo de presencia aquél por el cual Dios está en nosotros, comparado con Éste, sin embargo, que Éste está en nosotros tanto ahora como entonces, lo confiesan todos por igual. — Finalmente, otros colegir que Dios está en todas las criaturas porque de todas es Artífice: Así san Fulgencio, lib. contra el sermón de Fastidioso, cap. 4: De nuestro Dios, dice, esto es, de la misma Santa Trinidad, nada puede separarse localmente, porque el mismo Dios sumo, verdadero y bueno, así como hizo todas las cosas, así las contiene y, inmenso, las llena. Y cap. 6.: La Trinidad, empero, es un solo Dios; así como es eterna, y no hay tiempos coeternos a Ella; así es inmensa, a quien ninguna criatura puede encerrar: y porque es inmensa, en todas partes entera, pues ni es contenida en un lugar, ni se extiende ni se contrae en espacio. En lo mismo concuerda san Ambrosio, lib. 1. De la Fe, caps. 4. y 7: Dios, dice, llenándolo todo, nunca Él es llenado; penetrándolo todo, nunca Él es penetrado; en todas partes entero y al mismo tiempo; ya en el cielo, ya en la tierra, ya en el último mar presente. A éstos acompaña Cirilo de Jerusalén, Catequesis 6.: En lugar ninguno definido, sino artífice de los lugares, existente en todas las cosas y por nadie circunscrito: trono para Él es el cielo, mas excede y transciende al que está sentado; y escabel de sus pies la tierra, mas su virtud llega hasta los abismos. De donde está presente en todas partes.

La Segunda y la Tercera parte no padecen dificultad alguna en su prueba, pues, como habla el santo Pablo a los Hebreos 4, No hay criatura alguna invisible a su vista, antes bien todas están desnudas y abiertas a sus ojos; de donde el Sabio, Eclesiástico, cap. 23., burlándose y reprendiendo al impío que dice: ¿Quién me ve? Las tinieblas me rodean, los muros me cubren, y nadie me mira; ¿a quién temo? El Altísimo no se acordará de mis pecados; añade: Y no entiende que el ojo de Él lo ve todo.... y no conoció que los ojos del Señor son mucho más luminosos que el sol, mirando todos los caminos de los hombres y el fondo del abismo, y contemplando los corazones de los hombres en sus partes ocultas.* Lo mismo patente, y también respecto de la presencia de la potencia; pues las criaturas nada pueden obrar sino con Dios cooperante, porque Dios obra todas las cosas en todas, o, como habla Isaías, Todas nuestras obras tú las operaste para nosotros, Señor; de donde concluye merecidamente santo Pablo, Hechos 7., que Dios no está lejos de cada uno de nosotros, pues en Él, dice, vivimos, nos movemos y somos. Esto es, como lo explica san Crisóstomo, tan cercano está, que sin Él no puede vivirse... Del mismo modo que no puede ignorarse el aire difundido en todas partes, que no está lejos de cada uno de nosotros, sino más bien existe en nosotros; así tampoco el artífice de todas las cosas. Esta semejanza emplea también Anastasio Sinaíta en la segunda de sus contemplaciones sobre el Hexámeron: Del modo que el aire, dice, llena todas las cosas, y no hay lugar vacío de él, etc.; así también el Dios del universo llena todas las cosas, y no hay lugar vacío de Él.

Conclusión segunda. — La inmensidad de Dios también puede probarse por razón natural. Esto es contra nuestro Smisingo, quien en el Tratado 2. Disput. 5. num. 56. afirma que la inmensidad de Dios es más bien creída por fe que demostrada por razón.

Se prueba la conclusión: la Esencia divina no menos debe ser infinita e ilimitada en su virtud y en su capacidad de existir sustancialmente en todas partes, que en sí misma y en sus demás perfecciones; pues la propiedad se conmensura a la naturaleza: pero en las demás es tan infinita que no tiene límite alguno: luego tampoco debe tenerlo en su capacidad de existir en todas partes. La menor es evidente. La mayor se prueba; tanto porque no aparece razón alguna por la cual una propiedad de la esencia divina sea más infinita que otra; como porque si la esencia divina fuese limitada en su presencia, no sería infinita: pues por ello, dice Anastasio, Patriarca de Antioquía, en el libro De incircumscripta Dei essentia, aquello que es terminado por otro declara que la sustancia del que está circundado es circunscrita; mas es cierto que la sustancia divina es infinita e incircunscrita; y ello por razón natural, como arriba demostramos al tratar de la Infinitud divina: luego, igualmente por razón natural consta que ella es inmensa. — Además, a todos les consta que toda perfección que no huela a imperfección debe atribuirse a Dios, y ello en el grado máximo y supremo: pero estar presente a otra cosa es una perfección, y tanto más perfecto se considera a Dios cuanto más amplio lugar ocupa, ya por extensión de cantidad, ya por difusión y aplicación de virtud y operación: luego debe atribuirse a Dios la máxima presencia. Mas la ubiqüidad es la máxima de todas las presencias: luego debe atribuirse a Dios. — Finalmente, si Dios no fuese inmenso, sino sólo en un lugar determinado, podría moverse de un lugar a otro, y así sería mutable: pero por razón natural consta que Dios no es mutable: luego consta que Él es inmenso.

Replica 1. Smising dice que de la infinitud no puede concluirse la inmensidad, sino porque la propiedad debe conmensurarse a la esencia, y cuanto más perfecta es la esencia, tanto más excelente debe ser también la propiedad: pero este principio, dice, es falso; pues aunque el hombre sobrepuje en esencia a los brutos, sin embargo los brutos aventajan al hombre en propiedades; puesto que las propiedades o facultades sensitivas son mucho más excelentes en algunos brutos que en los hombres, pues En oído el Asno, en vista el Lince, en gusto el Simio, en olfato el Buitre, en tacto la Araña sobresale.

Contra: Del mismo modo se tiene la infinitud respecto de la esencia y las propiedades divinas, como la finitud respecto de la esencia y las propiedades creadas: pero ésta limita así las propiedades de las criaturas, que ninguna es ni puede ser infinita: luego del mismo modo la infinitud hace que ninguna perfección de Dios pueda ser finita: mas su presencia sería finita si no fuese inmensa, como consta: luego etc. — Además, si la presencia divina no fuese inmensa, la esencia divina no sería infinita simpliciter, sino sólo secundum quid; pues aquello es infinito sólo secundum quid que no es infinito según todo su modo y toda perfección a él realmente identificada: pero la esencia no sería infinita según la perfección de presencialidad y de capacidad de existir en otras cosas: luego sería infinita sólo secundum quid. Ni sus argumentos impiden nada, pues como las facultades sensitivas no se identifican con la esencia humana, sino que se distinguen realmente de ella, y dependen de la disposición de los órganos, no es de extrañar que no se conmensuren a la perfección de la esencia humana. — Añádase que, aunque quizá en lo creado no valiera la inferencia de una propiedad más perfecta a partir de una esencia más perfecta, porque como lo creado admite el más y el menos, uno de ellos puede tener mayor perfección y otro menor, aun cuando se identifiquen realmente; pues para tal diversidad de perfección basta la distinción formal: el entendimiento, según la sentencia del Doctor, es menos perfecto que la voluntad, aunque con ella se identifique realmente en el alma; pero no ocurre así en lo divino, donde todo es infinito, y lo infinito no admite mayor ni menor; y por ende de la perfección infinita de uno se infiere rectamente la perfección infinita del otro.

Replica a la segunda razón, que la mayor presencia no arguye una perfección más excelente en la cosa; pues ciertamente el alma racional y los Ángeles ocupan menor lugar, y por consiguiente tienen menor presencia que las cosas corpóreas, y no por eso son menos perfectas que éstas.

Contra: La mayor presencia arguye mayor cantidad, sea de magnitud, sea de virtud; aunque la mayor cantidad de magnitud no siempre implica mayor perfección —pues el hombre es más excelente que un monte, aun cuando sea menor que él—, sin embargo la cantidad de virtud indica una esencia más perfecta: luego como los Ángeles y el alma racional tienen mayor cantidad y presencia de virtud, rectamente se infiere también que ellos son más excelentes, y de su naturaleza y virtud más excelentes se infiere asimismo rectamente su mayor presencia.

Subsume: Ciertamente se infiere rectamente de la mayor cantidad de virtud la mayor presencia y difusión de potencia y actividad; pero no de naturaleza y sustancia: y por ende de ello se inferirá ciertamente que Dios, en cuanto infinito, tiene virtud, mas no sustancia difundida por doquier.

Contra: De ello se sigue que la naturaleza más excelente debe tener un modo de presencia más excelente y más noble, que no le repugne: pero el modo de existir presente por doquier mediante la difusión de sustancia y virtud es más excelente que la sola presencia de virtud; ni alguno de ambos modos repugna a Dios, antes bien lo ennoblece en sumo grado: luego ambos modos de existir por doquier deben atribuirse a Dios mediante esencia y potencia. — Se confirman las razones precedentes: O Dios está en ninguna parte, o sólo en algún lugar, o en todas partes: mas no puede decirse que esté en ninguna parte, ni tampoco sólo en algún lugar: luego necesariamente está en todas partes. La mayor es evidente. La menor se prueba en cuanto a la primera parte, tanto por aquel célebre dicho vulgar de los filósofos, de que lo que está en ninguna parte no existe; como porque estar presente a otra cosa es una perfección, y consecuentemente no debe negarse a Dios. — También se prueba la misma Menor en cuanto a la segunda parte: Lo que está sólo en algún lugar está allí por naturaleza y necesariamente, o por voluntad y libremente: pero de ningún modo puede decirse que Dios esté en un lugar determinado. No libremente, pues de otro modo podría moverse de un lugar a otro; y así sería mutable. Tampoco necesaria y naturalmente; pues una sustancia puede estar necesaria y naturalmente en un lugar determinado sólo por triple causa, a saber: o para conservarse y reposar allí, o para perfeccionarse en él, o para operar y producir algunos efectos que no pudiera producir en otra parte; pero de ninguno de estos modos puede Dios estar en un lugar determinado. No en verdad para conservarse, porque siendo causa primera, es absolutamente independiente. Tampoco para perfeccionarse, pues Él mismo es fuente y origen de todas las perfecciones. Y finalmente no para operar, porque, como se probará en la Quaestio siguiente, bajo la hipótesis de que no estuviese en algún lugar, no obstante podría operar en él. Luego, como Dios no está en ninguna parte ni sólo en algún lugar, es necesario que esté en todas partes.

Dirás 1. Por San Agustín, lib. 83 Quaestionum, q. 20, en Dios están más bien todas las cosas que Él en algún lugar: luego si Dios está en todas las cosas, todas las cosas están en todas; y así lo mismo estará en sí mismo; mas esto es absurdo: luego Dios no es inmenso.

Respondo, que de un modo están todas las cosas en Dios, y de otro modo Dios está en todas las cosas existentes: pues todas las cosas están en Dios, como el efecto en la causa, como lo conocido en el conocente, y como el ente participado en el ente primerísimo y óptimo entre todos; pero Dios está en las cosas no como en un lugar, sino mediante la presencia real de su sustancia y su indistancia; y así no se sigue que lo mismo esté en sí mismo, porque las cosas no están del mismo modo en Dios, como Dios mismo está en las cosas. De ahí que añade allí mismo Agustín: Nec tamen ita sunt in illo, ut ipse sit locus. Locus enim in spatio est, qui longitudine, latitudine et altitudine corporis occupatur; nec Deus tale aliquid est. Et omnia igitur in ipso sunt, et locus non est.

Dirás 2. Si Dios estuviese en todas las cosas, mudaría; pero la consecuencia es contra aquello de Malaquías: Yo soy Dios y no me mudo: luego no está en todas las cosas. Se prueba la consecuencia de la mayor: muchas cosas se producen de nuevo y perecen; luego si Dios inexistiera en ellas, adquiriría una presencia nueva y perdería otra.

Distingo el antecedente: Que mudase enteramente de modo extrínseco y solo terminativo, lo concedo; que mudase intrínseca y formalmente, lo niego; pues como no tiene respecto real ni al lugar ni a las cosas en que está presente, al modo que lo tienen las criaturas, tanto corporales como espirituales, por ello, ante el cambio del lugar o de las cosas, no se muda realmente, sino que solo se mudan las cosas, que comienzan o cesan de ser

presentes a Dios, sin que en Dios se haga mutación alguna, del mismo modo que se dice que el Creador está presente sin mutación real suya alguna.

Dirás 3. Si Dios estuviese en todas partes, se seguiría que Dios está no solo en lugares fétidos, sino también en los demonios y en los condenados; pero la consecuencia parece absurda, luego también el antecedente. — Distingo la consecuencia de la Mayor: Que estuviese en los lugares fétidos de suerte que en ellos se contaminase, y que estuviese en los demonios por concesión de su gracia o de su bienaventuranza, lo niego; que estuviese en ellos por la indistancia de su sustancia, lo concedo; Pues así como el alma racional, dice San Agustín en el libro De agone Christiano, capítulo 18, no se contamina en un cuerpo incluso leproso, porque es sustancia espiritual; mucho menos Dios, puesto que está más lejos de toda materia separada, puede contraer de su presencia inmundicia alguna en las cosas corporales. O como respondió San Macario, homilía 7, a quienes preguntaban si Dios estaría en Satanás: Puesto que el Sol, dice, aunque sea criatura, baña con su luz los lugares sucios, sin sufrir daño alguno, mucho más la divina Majestad trata así con Satanás, que ni se contamina, ni concibe de allí mácula alguna.

Dirás 4. Aquel de quien se dice que se acerca o se aleja, que desciende y anda, que está de lejos y conoce, no debe reputarse omnipresente; pero toda la Escritura Sagrada predica esto de Dios. En el salmo 9: ¿Por qué, Señor, te has alejado lejos? En Proverbios 13: Lejos está Dios de los impíos. En Génesis 3 se dice que los primeros Padres oyeron la voz de Dios que andaba en el Paraíso, etc. — Respondo: Todo esto debe entenderse por metáfora, y que la Sagrada Escritura nos presenta a Dios bajo estas figuras por causa de una instrucción más fácil, a saber, para enseñarnos ora cuánto detesta Dios el pecado, ora que no profiere sentencia con juicio precipitado, sino templado, y conocida y examinada la causa; de donde Agustín, Sermón 70 De tempore: Mira, dice, que no concibas ascensión y descensión local. Es indigno esto de la Substancia incorpórea y toda ella omnipresente; pero se dice que Dios desciende cuando se digna tener cuidado de la fragilidad humana. — En el mismo sentido fue Filón Judío, en el libro De confusione linguarum, donde, explicando aquellas palabras en que se dice que Dios descendió para ver la torre que edificaban los hijos de Adán, afirma que esto se escribe a la manera humana, no según la verdad de la cosa; ¿Quién, dice, ignora que quien desciende debe abandonar un lugar y ocupar otro? Mas Dios llena todas las cosas, circundando, no circundado; le acontece estar en todas partes y en ninguna; de donde concluye: Ninguno, pues, de los nombres que significan progresión y movimiento conviene a Dios, como arriba, abajo, a la derecha, a la izquierda, delante, atrás; pues en nada de lo dicho es concebido, como quien nunca mudó de lugar.

Dirás 5. Dios se dice estar especialmente en el cielo, por exclusión de su presencia en otra parte. Así, salmo 113: El cielo del cielo es del Señor, mas dio la tierra a los hijos de los hombres: luego no está en todas partes. — Respondo: que esto debe entenderse no absolutamente, sino comparativamente; o, dice San Atanasio en el libro contra Sabellianos, para que, por la majestad de la morada, su infinita dignidad se explique más fácilmente a los hombres rudos. O para que se insinuara a los idólatras que el cielo no es Dios, Porque el cielo se llama casa y solio de Dios, dice Justino Mártir, en respuesta a la q. 5 de los Griegos, no porque Dios necesite de él para habitar o sentarse, como quien en nada está circunscrito y de nada carece, sino para que, mirando a aquella amplitud de substancia y a su esencia incorrupta, no sospechemos que el mismo cielo, u otro honrado con igual honor, sea Dios. O, como dice Teodoreto sobre el salmo 122: Se dice que Dios habita en los Cielos, no como circunscrito en un lugar, sino como tratando con las virtudes celestes que habitan los Cielos; o porque, dice Alcuno, libro 2 De Trinitate, capítulo 5, mayor conocimiento hay en los Cielos de aquella suma majestad y esencia, en los Ángeles o en las santas almas de los Santos, que en los Santos que habitan en la tierra. Y finalmente, dice San Dámaso, libro 5, c. 16: Se dice que Dios habita en los Cielos porque aquel lugar es más partícipe de su operación y de su gracia. En él están los que hacen su voluntad.

Dirás 6. Muchos de los santos Padres juzgan que Dios solo está presente por su sustancia en el cielo, pero en otras partes solo por conocimiento y potencia; así San Clemente Alejandrino, libro 2 de los Stromata: Me acerco, dice el Señor; ciertamente por la sustancia estoy lejos: ¿cómo lo engendrado se acercaría al ingénito? Pero estoy cercano por la potencia, con la cual abraza en su seno el universo. Y en el libro 5, refutando a los estoicos, que afirmaban que Dios era cuerpo y espíritu: Aquellos, dice, afirman que Dios penetra toda sustancia: nosotros, empero, decimos que él solo es el autor de ella. Asimismo Justino Mártir, en respuesta a la undécima cuestión de los Ortodoxos, dice: Las demás cosas, que se dicen contener algo, son contenidas por esta esencia; solo Dios, empero, contiene por su voluntad esta universalidad de las cosas. A estos concuerda Lactancio, libro De Opificio Dei, capítulo 16, donde parece circunscribir a Dios en el Cielo: Parece, en efecto, que la mente, que tiene el dominio del cuerpo, está constituida en la cabeza suprema; así como Dios en el Cielo; luego juzgan que Dios no está en todas partes. — Respondo que esta no fue precisamente la sentencia de los dichos Padres: no ciertamente la de Clemente Alejandrino, pues en el libro 7 de los Stromata, hablando del varón bueno y santo, dice: De tal manera es aquel a quien está persuadido que Dios asiste en todas partes, y no que está encerrado en lugares ciertos y determinados. Y tampoco fue igualmente esa la mente de San Justino, tanto porque él no es autor del dicho libro de cuestiones y respuestas a los Ortodoxos, sino algún anónimo, cuanto porque arriba quedó patente que constantísimamente profesa a Dios presente en todas partes. Lactancio igualmente puede explicarse también convenientemente, queriendo que solo se derribe el necio fingimiento de los estoicos, que aseguraban que el mundo era cuerpo de Dios, y que este estaba difundido por los elementos y las demás partes del universo, como en otros tantos miembros que movía y animaba; y para refutarlo dice que Dios está en el Cielo, como el alma del hombre en el cerebro. No porque juzgue que el alma reside substancialmente solo en el cerebro, sino tan solo que allí ejerce sus operaciones más nobles; por la cual razón dijimos también arriba que Dios reside especialmente en el Cielo.

Dirás por último. Si la divina inmensidad pudiese probarse por alguna razón natural, no habría pasado desapercibida a los filósofos más peritos; pero pasó del todo inadvertida a ellos mismos, como se dijo arriba; luego no es naturalmente conocida. — Respondo distinguiendo la menor: que a los filósofos más peritos, abusando de la luz natural, les pasó inadvertida la divina inmensidad, lo concedo; que les pasó inadvertida a aquellos que usaban rectamente de la razón natural, para descubrir, según sus fuerzas, las perfecciones divinas, lo niego. Pitágoras, en efecto, filósofo, dice Salviano al principio del libro primero De providentia, a quien la misma Filosofía recibió como a su maestro, discurriendo sobre la naturaleza y los beneficios de Dios, así habló: Dios es un espíritu que recorre y está difuso por todas las partes del mundo, del cual todas las cosas que nacen, incluso los animales, captan su ser. A lo mismo mira lo que dice Trimegisto, afirmando que Dios es una esfera inteligible, cuyo centro está en todas partes y su circunferencia en ninguna. Más aún, el mismísimo Aristóteles, en el libro 1 De Anima, capítulo 5, indica que Dios está presente en todas partes; pues alaba el dicho de Heráclito, el cual, habiéndose encerrado en una tahona en tiempo de invierno, y viendo que llegaban sus amigos y que les pesaba, y por eso no querían acercarse más a él, los exhortó a entrar audazmente, Porque también aquí, dice, está presente Dios. Son trilladas también aquellas palabras del Poeta Virgilio en las Geórgicas 4: Pues Dios va por todos los ámbitos de la tierra y del mar, y por el hondo cielo. Y no menos aquello de Arato: Cualquier cosa que ves es Júpiter: de Júpiter están llenas todas las cosas; o, acomodado más propiamente a la piedad y verdad católica, cantó San Próspero en el libro De providentia: Mas en ningún lugar deja de estar Dios; porque todo él está en todas partes, y libremente penetra y rodea todos los miembros del mundo.

Celebrísima y famosa es entre el Doctor Sutil y el Angélico, y sus secuaces, la controversia en torno a la resolución de la presente cuestión. En efecto, Santo Tomás 1. p. q. 8. art. 1. afirma que de la operación de Dios en todas las cosas se infiere recta y necesariamente su presencia sustancial en ellas; mas el Doctor Sutil, en 1. dist. 37. q. única, niega que esa sea una ilación legítima, y sostiene que si, por imposibilidad, Dios, v. gr., estuviese solo presente en el Cielo por esencia, con todo podría obrar en las demás partes del universo; y así, de su operación en algún lugar no se sigue, por consecuencia formal, que esté allí presente sustancial y esencialmente: para que esta contienda se dirima más evidentemente

Nótese 1. Los agentes, considerados según el variado modo de obrar, pueden distinguirse de doble género. Pues algunos actúan sobre el sujeto próximo y el remoto con la misma potencia y acción indistinta; pero más perfectamente sobre el próximo que sobre el remoto. Así v. gr. el Sol ilumina con la misma difusión de luz y por la misma virtud iluminativa los cuerpos celestes y los sublunares: pero a estos menos que a aquellos. Otros hay, en cambio, que no solo obran sobre el sujeto próximo y el remoto con acción diversa, sino también con potencia distinta, de las cuales una está tan subordinada a la otra, que la posterior no obra en lo distante sin que la anterior haya obrado antes en el medio próximo; así v. gr. el Sol, por su virtud iluminativa, baña primero de luz el aire; luego, por su virtud sustancial, concurre a la producción de los seres vivos, especialmente de algunos imperfectos, así como a la formación de los minerales.

Nótese 2. El agente, con respecto al paciente en el cual opera inmediatamente y al cual alcanza, puede asimismo distinguirse de dos modos; pues otro es lo inmediato por inmediación de virtud, y otro por inmediación de supuesto. Lo primero es aquello que tiene de su propia naturaleza la virtud de obrar, propia suya y no pedida a otro. Así el Sol obtiene de sí mismo su virtud iluminativa; los demás cuerpos celestes, en cambio, se la toman prestada de él. De ahí que cuanto más elevado es un agente, tanto más inmediato es por inmediación de virtud; y por eso Dios es el agente inmediatísimo, porque tiene de sí mismo la virtud de obrar, enteramente independiente y no pedida a nadie. — Se dice agente inmediato por inmediación de supuesto aquel entre el cual y el efecto producido ningún otro supuesto media como coagente; de donde resulta que, entre los agentes creados, cuanto más bajo es el agente, tanto más inmediato es.

Nótese 3. Que en Dios se distinguen dos géneros diversos de operaciones, algunas de las cuales son inmanentes, así llamadas porque el término por ellas producido permanece fuera del seno de la divinidad, cuales son la generación eterna del Verbo, la espiración del Espíritu Santo, las intelecciones divinas, voliciones, etc.; otras transeúntes, así dichas porque por ellas Dios produce algo fuera de sí; cuales son la creación del mundo, su conservación, etc. No de las primeras, sino de las segundas aquí se trata, a saber, si de ellas puede coligirse por consecuencia formal que Dios está presente en algún lugar, porque allí obra.

Conclusión única. — Si, por imposibilidad, Dios estuviese tan solo esencial y sustancialmente en el Cielo, con todo podría obrar por inmediación de virtud en las demás partes del universo.

Esta es la doctrina del Doctor en el lugar citado.

Se prueba primero: La criatura puede obrar y producir algo donde no está presente inmediata ni sustancialmente. Luego mucho más podría Dios obrar donde no fuese sustancialmente. La consecuencia es patente, pues mayor es la virtud de Dios que la de la criatura. El antecedente se prueba con varios ejemplos; en efecto, el Sol, aunque resida sustancialmente solo en el cuarto Cielo, con todo difunde su virtud por todas las partes del mundo. Igualmente el Imán mueve y atrae el hierro distante, el Ámbar atrae las pajas, el Basilisco mata con su mirada a los hombres distantes, la Torpedo mortifica la mano del pescador que toca la red en la cual queda encerrada, y otras cosas semejantes a estas, con las cuales, en nuestra Física, Disputación De la causa eficiente, probamos que la causa creada puede obrar a distancia sin obrar en el medio con la misma acción; y con ello dimos respuesta suficiente a todas estas objeciones opuestas a la verdad. Luego, puesto que de la operación de un agente creado sobre algún paciente no se sigue necesariamente su íntima presencia según la sustancia, mucho menos debe inferirse por consecuencia formal la presencia sustancial de Dios a partir de su operación en algún lugar. — Se confirma por el Doctor en el mismo lugar, n. 2.: Por eso la causa segunda no puede obrar a distancia sin obrar en el medio, o bien porque en ella hay dos potencias y operaciones, de las cuales una debe terminarse en el medio antes de que la otra se extienda a lo distante; o bien porque la misma potencia no puede producir un efecto perfecto en lo distante sin haber producido antes uno menos perfecto en el medio más próximo, como se dijo en el primer Notable: mas en Dios ni existen aquellas potencias múltiples subordinadas, de las cuales una obre en lo remoto y otra en lo próximo; ni necesita Él, para producir el efecto perfectísimo, producir antes, a modo de disposición, uno menos perfecto. Luego, si no estuviese en todas partes, podría obrar y producir a distancia, sin obrar en absoluto en el medio.

Replican los adversarios: que no se ha asignado la causa adecuada en el Mayor: pues no solo por esto carece la causa de poder obrar a distancia sin obrar en el medio, porque en ella hay subordinación de potencia y operación, sino también por otras razones, que han de asignarse en las objeciones. Mas todas ellas las resolveremos en las respuestas.

Segundo: La Omnipotencia de Dios es su voluntad, al cuyo querer sigue la producción de la cosa; Todo cuanto quiso, lo hizo el Señor en el Cielo y en la tierra, dice el Salmista; o, como habla San Pablo, Obra todas las cosas según el consejo de su voluntad: mas la voluntad puede querer que algo se haga en un lugar distante, sin que quiera que se haga en un lugar más cercano: luego Dios podría obrar donde no estuviese; y así, de su operación no puede inferirse formalmente su presencia sustancial. La mayor consta por los lugares de la Escritura aducidos antes, y constará más evidentemente al tratar de la Omnipotencia de Dios. La menor es asimismo evidente, pues si por mi volición pudiera yo producir alguna cosa, es cierto que podría querer que ella se hiciese en un lugar distante, aunque nada se produjese en el medio.

Tercero: Antes de la producción del mundo, Dios no estaba presente a cosa alguna; sino que fue necesario que alguna cosa fuese producida por Él antes de que se hiciese presente a Él: luego la presencia sustancial a alguna cosa no es condición necesariamente prerequisita para la producción de la misma cosa; ni de ella se infiere rectamente que Dios está sustancialmente presente a ella. Se confirma. Por naturaleza, la criatura termina el acto de la potencia divina antes de que Dios esté presente a ella; pues la presencia, como es una relación, supone un término y un fundamento: luego la producción de la cosa no supone la presencia de la sustancia del productor, ni legítimamente se infiere de ella aquí.

Cuarto: Cuanta mayor actividad tiene un agente, tanto más obra en lo distante; pues cuanto mayor es el fuego, tanto más lejos difunde su calor: pero Dios es el agente potentísimo y de virtud infinita: luego si, por imposible, distase de alguna cosa, no menos podría obrar en ella; de otro modo su virtud estaría determinada al lugar y limitada: y así no sería infinita, ni divina.

Respondo: Ciertamente la mayor es verdadera, no absolutamente sino con esta condición: que el agente difunda antes su virtud en lo próximo que en lo remoto; así, dicen, el fuego no difunde su calor en el sujeto distante sino en virtud del aire intermediario. — En contra: Esa mediación no procede de la razón intrínseca del agente en cuanto agente, sino de cualquiera de aquellas condiciones que asignamos en el segundo Notable, las cuales, como no tienen lugar en Dios, tampoco impiden que pueda obrar en lo distante independientemente del medio. Puesto que el Sol, v. g., concurre a la formación de los minerales y de los seres vivientes, los cuales no forma en el aire intermediario, es evidente que tiene alguna acción en lo remoto que no tiene en el sujeto próximo. Luego consta que la inmediación del sujeto y del agente no ha de desearse necesariamente para la producción de la cosa. — Todas las razones precedentes se confirman con el ejemplo del Ángel. Un Ángel puede imprimir a otro algún efecto espiritual, aun cuando disten entre sí; pero esta impresión se hace independientemente del medio, como incapaz de tal efecto espiritual, porque es corporal, como enseña S. Tomás en prima parte q. 107. art. 1. ad 3., donde afirma que los Ángeles se hablan mutuamente, no solo queriendo que el concepto de uno sea patente al otro, sino también —dice— excitando al otro a atender mediante alguna virtud inteligible impresa en él, por la cual sea movido su entendimiento, como el sentido es movido por lo sensible. Además, en el art. 2. ad 11 enseña que los Ángeles infunden ciencia en las almas separadas, infundiendo sin duda en ellas las especies inteligibles independientemente —dice— del medio diferente: luego el Ángel, al menos, aun según la mente de los adversarios, puede obrar en lo distante sin obrar en el medio; ni es necesario que dos espíritus que se hablan mutuamente deban ser totalmente inmediatos, de modo que ni un átomo de aire se interponga, como dice Suárez en Metaphysica, Disputación 18. núm. 16.; y consecuentemente Dios mucho más podría realizarlo, si de alguna cosa fuese ausente.

Objeción 1. La Sagrada Escritura recoge la presencia divina de la operación de Dios en algún lugar: luego con razón se infiere de ella. Se prueba el antecedente, primeramente, por las palabras del Salmista, quien, habiendo dicho en el Salmo 138: ¿A dónde me iré de tu espíritu, y a dónde huiré de tu rostro?, infiere enseguida: Si subiere al cielo, allí estás tú; si descendiere al infierno, ahí estás; y declarando con estas palabras la ubicuidad de Dios y abriendo su razón, añade: Pues allá tu mano me conducirá, y tu diestra me tomará; pero por la mano y la diestra de Dios se significa frecuentemente en la Escritura su operación: luego la Escritura recoge la presencia de Dios en todas las cosas de su operación. — Se confirma por Hechos cap. 17, donde S. Pablo, disputando con los atenienses, concluye que Dios no está lejos de cada uno de nosotros, porque —dice— en él vivimos, nos movemos y existimos; o como traducen Pagnino y otros, porque por él vivimos, de donde glosa: porque él obra en nosotros aquello que vivimos: luego es necesario que el Espíritu Santo por boca de David y de Pablo (dice Molina aquí, Disputación 2.) haya vuelto inepta la razón e ineficaz el argumento para probar la presencia de Dios en las cosas: y así —dice— hay que confesar que de la operación inmediata de Dios en algún lugar se concluye suficientemente la presencia de Dios en las cosas, y la sentencia contraria no. — Respondo 1. negando el antecedente, y a su primera prueba digo que el Salmista solamente pretende allí que Dios está en todas partes por su ciencia y providencia; tanto que nadie haya que pueda substraerse a su divina ordenación y disposición. — A la confirmación digo que el santo Pablo sólo quiere decir que puesto que en Dios vivimos, nos movemos y existimos, se sigue que no está tan lejos de nuestro conocimiento que no podamos llegar fácilmente a su noticia. Pero no quiere el Apóstol que la presencia sustancial de Dios se recoja rectamente de su operación. — Respondo 2. que aunque la Sagrada Escritura y los Santos Padres infieran a veces la presencia sustancial de Dios de su operación en las cosas, esta inferencia no se hace por el lugar intrínseco, sino por el extrínseco: a saber, o bien no hay mayor razón para que obre en todo lugar que para que esté presente en todo lugar; o bien supuesto que conste por otra parte que está presente dondequiera que obra, se sigue que está en todas partes, si obra en todas partes. Y así aquel argumento es de los concomitantes, cual sería este: Dios es infinitamente poderoso, luego infinitamente sapiente; no porque la ciencia infinita se siga directamente de la potencia infinita, sino porque la ciencia y la potencia divinas, siendo perfecciones de la esencia divina, identificadas con ella y por consiguiente infinitas, se sigue rectamente que si la potencia divina es infinita, también la ciencia divina es infinita; ciertamente en razón de un tercero, esto es, en razón de la esencia divina, en la cual ambas convienen. — Añádase que la Sagrada Escritura no siempre aduce un argumento eficaz, sino también a veces probable para insinuar la verdad; pues argumenta a veces de la autoridad humana, que es sólo un medio probable. Así el santo Pablo, en el mismo capítulo, prueba que Dios no es semejante al leño y a las piedras por el testimonio del Poeta que dice que somos linaje de Dios: como si dijera: según vuestros Autores, la naturaleza humana, que es imagen y linaje de Dios, es mucho más excelente que el leño y las piedras de que constan vuestros simulacros: luego mucho más Dios excede largamente estas cosas. Semejantemente, a Tito primero, prueba los vicios de los cretenses por el propio testimonio de su escritor, que dice: Los cretenses son siempre mentirosos. — Con esto consta cuán inepta del todo y ridícula es la censura de Molina, con la que fulmina la sentencia del Doctor Sutil; aunque por la autoridad de la Escritura se infiriese que ha de recogerse la presencia sustancial de Dios de su operación, sin embargo esa inferencia nada urgiría contra la sentencia del Doctor: pues el Doctor sostiene que la presencia de Dios no puede recogerse de la operación, porque ninguna razón natural puede probarlo; aunque quizá alguna autoridad lo persuadiera.

Objeción 2. Lo activo y lo pasivo se comportan como acto y potencia: pero acto y potencia requieren necesariamente presencia y unión para causar algo: luego también el agente y lo paciente requieren presencia íntima y sustancial. — Distingo la mayor: si se comportan como acto por producirse y potencia productiva, concedo; como acto informativo y potencia informable, niego. Semejantemente distingo la menor; que el acto por producirse y la potencia productiva requieren íntima unión y presencia, niego; pues la virtud de crear, v. g., tiene por acto correspondiente a sí la cosa sólo en esse possibili, y por consiguiente no puede estarle realiter presente: que el acto informativo y la potencia informable exigen la presencia de sí mismos, porque de su mutua unión debe hacerse algo uno, como el cuerpo físico, v. g., se hace de la unión de materia y forma, concedo. Y así esta objeción no alcanza la presente dificultad.

Objeción 3. Así como el esse ut sic se comporta respecto del operari ut sic, así el esse hic se comporta respecto del operari hic: luego así como el operari ut sic implica, si antes no se supone el esse ut sic, así el operari hic implica, si no se supone el esse hic. — Niego la mayor, porque el esse ut sic se comporta respecto del operari ut sic como el acto primero respecto del segundo; pero implica que sea acto segundo sin que se presuponga el primero: mas el esse hic no se comporta respecto del operari hic como el acto primero respecto del segundo, porque el esse hic sólo significa la relación de presencia de la cosa en el lugar, relación que de suyo no es activa, ni condición necesariamente prerequisita para la operación, puesto que la cosa puede ejercer su virtud y producir algo donde no está.

Objeción 4. La acción es cierto movimiento: pero repugna que el movimiento sea en el extremo, si antes no hubo en el medio, como patente en el movimiento local: luego repugna que alguna acción se haga a distancia sin que primero se haga en el medio. — Puede negarse la mayor; pues toda acción no es movimiento; el movimiento supone un sujeto móvil, pero la acción creativa, v. gr., no tiene ningún sujeto real que se diga moverse y mudarse: mas niego la menor; en efecto, en virtud al menos divina el movimiento puede hacerse en un instante, puesto que el movimiento es tránsito de un extremo a otro extremo; pero para que se haga este tránsito no es absolutamente necesario que lo móvil esté en el medio antes de llegar al término.

Objeción 5. De los tomistas modernos: El agente que obra en todas las cosas por virtud no difundida de sí, sino intrínseca a sí e identificada consigo, debe estar presente inmediatamente y según su sustancia en todas las cosas: pero Dios obra en todas las cosas por virtud no difundida de sí, sino intrínseca a sí e identificada consigo: luego, etc. La mayor, dicen, se presupone por 7. Physicorum, donde se dice que lo que mueve y lo movido deben estar juntos; aunque con esta diferencia, que el agente por virtud difundida de sí no debe estar presente inmediatamente y según su sustancia al sujeto en que obra, sino sólo mediatamente y en razón de la virtud que transmite a él mediante algún supuesto medio, como consta en el Sol, que aunque obre por virtud difundida de sí, no está sustancialmente presente en las entrañas de la tierra cuando produce el oro y otros metales; pero el agente por virtud intrínseca a sí y no difundida de sí debe necesariamente hacerse presente inmediatamente y según su sustancia al sujeto en que obra y tocar suppositalmente a lo paciente; como consta en el fuego, que aunque obre en un sujeto distante por calor difundido de sí, por el calor intrínseco a sí no obra sino en el sujeto que toca inmediatamente. Mas la menor se prueba: Dios produce y conserva per se primo el esse de todas las cosas; pues la entitas es aquello más íntimo a cualquier cosa y que más profundamente inhiere a todas, siendo lo formal respecto de todo lo que está en la cosa: pero eso no puede alcanzarlo per se primo mediante alguna virtud difundida de sí, sino sólo mediante virtud intrínseca a sí y realiter identificada consigo: luego Dios obra en todas las cosas por virtud no difundida de sí, sino intrínseca a sí e identificada consigo. La mayor consta, tanto porque el esse, siendo efecto universalísimo, debe reducirse per se primo a la causa universalísima, a saber, Dios; como también porque, así como incendiar es efecto propio del fuego, por cuanto el fuego es fuego por esencia, y por eso pertenece a él hacer incendiado; así también, siendo Dios ens per essentiam, efecto propio suyo es todo esse participado. — Añádase que, pudiendo Dios aniquilar cualquier cosa creada por la sola suspensión de su influjo, es necesario que el influjo de Dios alcance per se primo el esse de cualquier cosa creada. Mas la menor se prueba: la virtud que alcanza el esse según su propia razón de esenciarse debe ser creativa y productiva de todo el ente creable, y por consiguiente infinita, como se enseña en Metaphysica; pero toda virtud difundida de Dios es finita, como causada por Dios y recibida en algún sujeto: luego Dios no puede causar y conservar per se primo el esse en cada cosa mediante alguna virtud difundida de sí, sino sólo mediante virtud intrínseca a sí y realiter identificada consigo, y consecuentemente no puede obrar en algún lugar si no existe esencialmente en él. — Respondo a cada parte de la objeción, y primeramente distingoo la Mayor: que el agente corpóreo y finito, que obra por influjo, deba estar presente inmediatamente y según su sustancia a las cosas en que obra, pásese; que el agente espiritual e infinito, que produce todas las cosas al solo imperio y querer de su voluntad, deba estar así presente, niego; pues, como ya hemos dicho, puede querer que la cosa se haga en lugar distante igual que puede querer que se haga en lugar más cercano; pero Dios no es agente corpóreo y finito, sino infinito y espiritual; y consecuentemente no exige tal presencia. — A la prueba de la Menor digo que la entidad de la cosa considerada precisivamente no es sólo el término formal de la acción productiva de Dios, sino la cosa misma total y según todos los demás predicados intrínsecos a ella; así el hombre, que fuese creado por Dios inmediatamente, no sería sólo término de aquella creación según el concepto formal de ente, sino también según el concepto de animal, racional, risible y otros que concurren a la integridad y constitución del hombre; y por consiguiente parece menos filosófica la doctrina de los tomistas, con la que sostienen que el ente creado tiene la razón formal de término de la producción divina. — A la Mayor probativa de aquella menor, nego que el ente creado sea efecto universalísimo y propio de la sola causa universalísima; pues cualquier causa particular y también segunda produce verdaderamente su efecto según la razón formal de ente, de modo que el esse de ese efecto se atribuya a la causa segunda como a la primera. — A la Menor de aquella prueba, nego que la virtud creativa y productiva del ente creable deba ser infinita; pues tanta debe ser la virtud, cuán grande es el efecto por producir y cuán grande es la distancia del término a quo al término ad quem; pero ningún efecto creado es infinito, como es patente; y paralelamente ninguna distancia es infinita entre la nada y el ente creado, como prueba el Doctor en 2. sentent.; y por consiguiente la virtud creativa no debe ser necesariamente infinita.

Objeciones finalmente de varios SS. Padres, cuyas autoridades recogen la presencia de Dios en todas las cosas de su operación en ellas. Así Anastasio Sinaíta, libro 2. De rectis fidei Catholicae dogmatibus, dice así: Mientras que nadie obra si está ausente: Dios, pues, ya que en ningún tiempo deja de efectuar cualesquiera de las cosas que se hacen, moderarlas todas y dispensarlas con su continua conservación, es del todo necesario confesar que Dios inhiere a todas. Asimismo Hugo de San Víctor, lib. 7. Erud. Theolog., cap. 19. habla así: Como vemos que los efectos de la virtud divina no faltan en ninguna parte, ¿por qué dudamos que esa misma virtud de Dios inhiere a todas las cosas? Y si la virtud de Dios está en todas partes, como no hay otra virtud de Dios que Dios mismo, consta que Dios no falta en ninguna parte. Finalmente Anselmo in Monologio, cap. 22. Ya que —dice— nada puede ser ni conservarse sin Dios, nos vemos obligados a decir que Dios está en todas partes y siempre. — Respondo que algunos de los Santos Padres, en verdad, recogen la presencia de Dios en las cosas de su operación; pero por el lugar extrínseco y la consecuencia material; no empero por el lugar intrínseco ni por la consecuencia formal. Como si dijeran: Dios está en todas partes, y por eso obra en todas partes; como ya se ha dicho.