Scotus Academicus, Tomus primus: De Deo in se subsistente

Nótese 1. El modo entitativo, tomado en general, significa el estado y el grado de perfección de cualquier cosa; por lo cual tal extensión en la cantidad, o intensión en la cualidad, se llaman modos de la cualidad, o de la cantidad. Este modo entitativo es llamado propiamente por los escotistas aquello que, añadido a la cosa o quitado de ella, no varía su razón formal; sin lo cual, sin embargo, aquella no puede concebirse perfectamente. Porque, como dice el Doctor en la primera distinción 8, q. 3, n. 27, el octavo grado de blancura no produce distinción esencial de la misma blancura respecto de sí misma, mientras consta solo de cuatro grados. Si sin embargo se concibiera tan solo en cuanto es blancura, sin atender a aquellos ocho grados de que consta la cosa, ciertamente se concebiría con concepto esencial, pero no con concepto que igualase su perfección, porque la blancura como dos es tan esencialmente blancura como la blancura como cuatro, pero no es tan perfecta.

Nótese 2. Atributo se usa de tres maneras: Primero, más laxamente, en cuanto importa cualquier predicado atribuido por alguno a otro; de esta manera pueden llamarse atributos todas las cosas que se atribuyen a Dios, ya sea que le convengan intrínsecamente, como la bondad, la justicia, las relaciones divinas, etc., ya extrínsecamente, como las relaciones de Creador, Santificador, etc., ya por metáfora, como la ira, el dolor, la penitencia, etc. Segundo, más estrictamente, por toda perfección que conviene a Dios intrínseca y objetivamente, sea que convenga entretanto solo a Él, sea también unívocamente a la criatura; de esta manera pueden llamarse atributos todos los modos de la Esencia divina. Tercero, finalmente, el atributo divino se usa strictísimamente por la perfección absolutamente simple, la cual, contemplándola en las criaturas, la atribuimos a Dios, juzgando que le compete a modo de cualidad, como perfeccionante de la Esencia divina, ya constituida adecuadamente en la razón de Esencia divina.

Nótese 3. La perfección en general se divide en doble: una se llama absolutamente simple, otra según algo. De cada una hay doble acepción, como se colige del Doctor en la primera distinción 2, cuestión 2, y en la distinción 8, cuestión 1. Primeramente, pues, se llama perfección absolutamente simple aquella cuyo concepto no es resoluble en varios conceptos objetivos; tal es el concepto de ente, y de sus propiedades, así como de los modos intrínsecos y de las últimas diferencias. Pero se llama simple tan solo según algo aquella que, aunque es aprehendida con un único concepto formal, puede sin embargo resolverse en varios conceptos objetivos; tal es, por ejemplo, el concepto de hombre, que puede resolverse en el concepto de animal, racional, risible, etc. En segundo lugar, se llama perfección absolutamente simple aquella que, según san Anselmo in Monologio, cap. 15.¹, en cada cosa es mejor ella misma que no ella misma, o, como habla san Anselmo, cuando en cada cosa es mejor ser que no ser. Por el contrario, se llama perfección según algo aquella que en cada cosa no es mejor ella misma que no ella misma. Pero para que estas definiciones sean claras

Nótese 4. según el Doctor en la primera distinción 8, cuestión 1, n. 7, esas palabras de la antedicha definición (mejor ella misma que no ella misma) no deben entenderse contradictoriamente, como si fuera mejor tener esta perfección que no tenerla: pues entonces toda perfección debería llamarse Perfección simple, porque cualquier perfección, aun según algo, es mejor que su negación; puesto que la negación no significa perfección, sino carencia de ente y de perfección. Así pues, esas palabras deben tomarse contrariamente, de modo que se llame simple aquella perfección que es mejor que otra perfección que sería incompossible con ella en el mismo sujeto; así, por ejemplo, lo racional podría llamarse perfección simple, porque es mejor tener racionalidad que irracionalidad. Sin embargo, como observa además el Doctor, esto no debe entenderse así, como si aquella perfección debiera llamarse simple por el hecho de que es mejor en cualquier cosa particular; de otro modo la irracionalidad debería llamarse perfección simple en el bruto, porque es mejor para el bruto ser irracional que racional, pues si fuera racional dejaría de ser bruto; sino que el sentido es que, si la cosa se considera precisamente según la razón genérica, en cuanto es ente existente, prescindiendo de su naturaleza particular, sería mejor para ella tener la perfección simple que la opuesta. Así, el bruto, considerado no en cuanto bruto es, sino como especie de ente, tendría mejor racionalidad que irracionalidad, porque el ente racional e intelectivo es más perfecto que el ente irracional y no intelectivo. Así pues, la perfección simple puede describirse con precisión como aquella que es mejor que otra perfección opuesta y repugnante a ella en el sujeto considerado según la razón general de ente.

Conclusión primera. — El modo o perfección que modifica la Esencia divina es un predicado íntimo y conveniente solo a la Esencia, por el cual se le apartan todas las imperfecciones de las criaturas: y sin el cual la Esencia divina no puede concebirse con concepto quiditativo adecuado.

La verdad de esta definición es patente por la declaración de sus partes. Primero se dice predicado, porque se afirma y predica de Dios; pues cuando, por ejemplo, Dios es llamado infinito, la infinitud se enuncia de Dios. Segundo, íntimo, por lo cual se excluyen todos los predicados que se atribuyen a Dios solo por metáfora o extrínsecamente. Tercero, conveniente

solo a la Esencia divina, en lo cual los modos difieren de los atributos, pues los atributos son ciertas perfecciones competentes a Dios y a las criaturas. Cuarto, por el cual se apartan de Dios las imperfecciones de las criaturas, pues cada modo importa negación de alguna imperfección; así la infinitud niega la limitación, la inmensidad niega la circunscripción y determinación, la eternidad niega la sucesión, la duración, etc. Quinto, finalmente, sin la perfección modificante, la Esencia divina no puede concebirse adecuada y quiditativamente: pues el concepto adecuado y quiditativo importa no solo el conocimiento de la cosa en sí, sino también según todos los modos que le convienen intrínsecamente.

De aquí aparece triple diferencia del modo respecto de los atributos. Primero, pues, el modo corresponde solo a la Esencia divina; el atributo en cambio no solo compete a Dios, sino también a las criaturas. Segundo, por el modo se apartan de Dios las imperfecciones de las criaturas, lo cual no conviene a los atributos, al menos formalmente; pues los atributos no importan formal y explícitamente la negación de alguna imperfección, sino solo consecuentemente e implícitamente, y en cuanto las perfecciones atributales se atribuyen a Dios de un modo más eminente que aquel con que convienen a las criaturas. De ahí que, aunque la Sabiduría, por ejemplo, en las criaturas sea accidente, sin embargo no se atribuye a Dios bajo la razón de accidente, del cual Dios es incapaz; sino tan solo bajo la razón de conocimiento cierto y evidente de las verdades más altas de cualquier género; de donde solo consecuentemente aparta de Dios la razón de accidente que tiene en las criaturas. Tercero, la Esencia divina puede concebirse adecuada y quiditativamente sin los atributos, que se distinguen de ella formalmente, como se verá más abajo; pero no así de los modos, que de la misma difieren solo modalmente, y le convienen tan íntimamente que ella sin ellos no puede concebirse adecuadamente, no menos que esta blancura, por ejemplo, no puede concebirse perfectamente sino bajo este u otro grado de su intensión.

Conclusión segunda. — El atributo divino es una perfección absolutamente simple, la cual, participada por las criaturas o unívoca o analógicamente y reluciente en ellas, la atribuimos a Dios; y juzgamos que le conviene formal e intrínsecamente a modo de propiedad que afecta la Esencia divina ya constituida adecuadamente en la razón de Esencia.

Esta definición se colige del Doctor en la 1. dist. 8, q. 3 y 4. Su verdad es patente por la explicación de cada una de sus partes. Primero, pues, se dice Perfección absolutamente simple, por lo cual se excluyen de la razón de atributo todas las relaciones Personales divinas, así como también los respectos advenientes extrínsecamente, como el de Creador, Redentor, y aquellos que no son perfecciones absolutamente simples. Segundo, participada por las criaturas unívoca o analógicamente, etc.; pues aquellas cosas que están en Dios, si no se encuentran en las criaturas, no pueden ser tenidas por atributos; y por ello los atributos difieren de los modos intrínsecos: pues estos convienen solo a Dios. Tercero, formal e intrínsecamente, para que se separen de todo aquello que conviene a Dios solo por metáfora. Lo demás se añade para que los atributos se distingan de los predicados esenciales, que competen a Dios en acto primero y por sí, y constituyen su esencia.