Scotus Academicus, Tomus primus: De Deo in se subsistente

Perfectionem divinam aquí entiendo todo aquello que afecta y perfecciona la Esencia divina, ya constituida y determinada por sus predicados esenciales. Ahora bien, esta perfección divina se distingue, según lo acostumbrado, de dos maneras: a saber, modal y atributal. Cuál sea la definición y la discrepancia de cada una, se resolverá en la cuestión siguiente.

Nótese 1. El modo entitativo, tomado en general, significa el estado y el grado de perfección de cualquier cosa; por lo cual tal extensión en la cantidad, o intensión en la cualidad, se llaman modos de la cualidad, o de la cantidad. Este modo entitativo es llamado propiamente por los escotistas aquello que, añadido a la cosa o quitado de ella, no varía su razón formal; sin lo cual, sin embargo, aquella no puede concebirse perfectamente. Porque, como dice el Doctor en la primera distinción 8, q. 3, n. 27, el octavo grado de blancura no produce distinción esencial de la misma blancura respecto de sí misma, mientras consta solo de cuatro grados. Si sin embargo se concibiera tan solo en cuanto es blancura, sin atender a aquellos ocho grados de que consta la cosa, ciertamente se concebiría con concepto esencial, pero no con concepto que igualase su perfección, porque la blancura como dos es tan esencialmente blancura como la blancura como cuatro, pero no es tan perfecta.

Nótese 2. Atributo se usa de tres maneras: Primero, más laxamente, en cuanto importa cualquier predicado atribuido por alguno a otro; de esta manera pueden llamarse atributos todas las cosas que se atribuyen a Dios, ya sea que le convengan intrínsecamente, como la bondad, la justicia, las relaciones divinas, etc., ya extrínsecamente, como las relaciones de Creador, Santificador, etc., ya por metáfora, como la ira, el dolor, la penitencia, etc. Segundo, más estrictamente, por toda perfección que conviene a Dios intrínseca y objetivamente, sea que convenga entretanto solo a Él, sea también unívocamente a la criatura; de esta manera pueden llamarse atributos todos los modos de la Esencia divina. Tercero, finalmente, el atributo divino se usa strictísimamente por la perfección absolutamente simple, la cual, contemplándola en las criaturas, la atribuimos a Dios, juzgando que le compete a modo de cualidad, como perfeccionante de la Esencia divina, ya constituida adecuadamente en la razón de Esencia divina.

Nótese 3. La perfección en general se divide en doble: una se llama absolutamente simple, otra según algo. De cada una hay doble acepción, como se colige del Doctor en la primera distinción 2, cuestión 2, y en la distinción 8, cuestión 1. Primeramente, pues, se llama perfección absolutamente simple aquella cuyo concepto no es resoluble en varios conceptos objetivos; tal es el concepto de ente, y de sus propiedades, así como de los modos intrínsecos y de las últimas diferencias. Pero se llama simple tan solo según algo aquella que, aunque es aprehendida con un único concepto formal, puede sin embargo resolverse en varios conceptos objetivos; tal es, por ejemplo, el concepto de hombre, que puede resolverse en el concepto de animal, racional, risible, etc. En segundo lugar, se llama perfección absolutamente simple aquella que, según san Anselmo in Monologio, cap. 15.¹, en cada cosa es mejor ella misma que no ella misma, o, como habla san Anselmo, cuando en cada cosa es mejor ser que no ser. Por el contrario, se llama perfección según algo aquella que en cada cosa no es mejor ella misma que no ella misma. Pero para que estas definiciones sean claras

Nótese 4. según el Doctor en la primera distinción 8, cuestión 1, n. 7, esas palabras de la antedicha definición (mejor ella misma que no ella misma) no deben entenderse contradictoriamente, como si fuera mejor tener esta perfección que no tenerla: pues entonces toda perfección debería llamarse Perfección simple, porque cualquier perfección, aun según algo, es mejor que su negación; puesto que la negación no significa perfección, sino carencia de ente y de perfección. Así pues, esas palabras deben tomarse contrariamente, de modo que se llame simple aquella perfección que es mejor que otra perfección que sería incompossible con ella en el mismo sujeto; así, por ejemplo, lo racional podría llamarse perfección simple, porque es mejor tener racionalidad que irracionalidad. Sin embargo, como observa además el Doctor, esto no debe entenderse así, como si aquella perfección debiera llamarse simple por el hecho de que es mejor en cualquier cosa particular; de otro modo la irracionalidad debería llamarse perfección simple en el bruto, porque es mejor para el bruto ser irracional que racional, pues si fuera racional dejaría de ser bruto; sino que el sentido es que, si la cosa se considera precisamente según la razón genérica, en cuanto es ente existente, prescindiendo de su naturaleza particular, sería mejor para ella tener la perfección simple que la opuesta. Así, el bruto, considerado no en cuanto bruto es, sino como especie de ente, tendría mejor racionalidad que irracionalidad, porque el ente racional e intelectivo es más perfecto que el ente irracional y no intelectivo. Así pues, la perfección simple puede describirse con precisión como aquella que es mejor que otra perfección opuesta y repugnante a ella en el sujeto considerado según la razón general de ente.

Conclusión primera. — El modo o perfección que modifica la Esencia divina es un predicado íntimo y conveniente solo a la Esencia, por el cual se le apartan todas las imperfecciones de las criaturas: y sin el cual la Esencia divina no puede concebirse con concepto quiditativo adecuado.

La verdad de esta definición es patente por la declaración de sus partes. Primero se dice predicado, porque se afirma y predica de Dios; pues cuando, por ejemplo, Dios es llamado infinito, la infinitud se enuncia de Dios. Segundo, íntimo, por lo cual se excluyen todos los predicados que se atribuyen a Dios solo por metáfora o extrínsecamente. Tercero, conveniente

solo a la Esencia divina, en lo cual los modos difieren de los atributos, pues los atributos son ciertas perfecciones competentes a Dios y a las criaturas. Cuarto, por el cual se apartan de Dios las imperfecciones de las criaturas, pues cada modo importa negación de alguna imperfección; así la infinitud niega la limitación, la inmensidad niega la circunscripción y determinación, la eternidad niega la sucesión, la duración, etc. Quinto, finalmente, sin la perfección modificante, la Esencia divina no puede concebirse adecuada y quiditativamente: pues el concepto adecuado y quiditativo importa no solo el conocimiento de la cosa en sí, sino también según todos los modos que le convienen intrínsecamente.

De aquí aparece triple diferencia del modo respecto de los atributos. Primero, pues, el modo corresponde solo a la Esencia divina; el atributo en cambio no solo compete a Dios, sino también a las criaturas. Segundo, por el modo se apartan de Dios las imperfecciones de las criaturas, lo cual no conviene a los atributos, al menos formalmente; pues los atributos no importan formal y explícitamente la negación de alguna imperfección, sino solo consecuentemente e implícitamente, y en cuanto las perfecciones atributales se atribuyen a Dios de un modo más eminente que aquel con que convienen a las criaturas. De ahí que, aunque la Sabiduría, por ejemplo, en las criaturas sea accidente, sin embargo no se atribuye a Dios bajo la razón de accidente, del cual Dios es incapaz; sino tan solo bajo la razón de conocimiento cierto y evidente de las verdades más altas de cualquier género; de donde solo consecuentemente aparta de Dios la razón de accidente que tiene en las criaturas. Tercero, la Esencia divina puede concebirse adecuada y quiditativamente sin los atributos, que se distinguen de ella formalmente, como se verá más abajo; pero no así de los modos, que de la misma difieren solo modalmente, y le convienen tan íntimamente que ella sin ellos no puede concebirse adecuadamente, no menos que esta blancura, por ejemplo, no puede concebirse perfectamente sino bajo este u otro grado de su intensión.

Conclusión segunda. — El atributo divino es una perfección absolutamente simple, la cual, participada por las criaturas o unívoca o analógicamente y reluciente en ellas, la atribuimos a Dios; y juzgamos que le conviene formal e intrínsecamente a modo de propiedad que afecta la Esencia divina ya constituida adecuadamente en la razón de Esencia.

Esta definición se colige del Doctor en la 1. dist. 8, q. 3 y 4. Su verdad es patente por la explicación de cada una de sus partes. Primero, pues, se dice Perfección absolutamente simple, por lo cual se excluyen de la razón de atributo todas las relaciones Personales divinas, así como también los respectos advenientes extrínsecamente, como el de Creador, Redentor, y aquellos que no son perfecciones absolutamente simples. Segundo, participada por las criaturas unívoca o analógicamente, etc.; pues aquellas cosas que están en Dios, si no se encuentran en las criaturas, no pueden ser tenidas por atributos; y por ello los atributos difieren de los modos intrínsecos: pues estos convienen solo a Dios. Tercero, formal e intrínsecamente, para que se separen de todo aquello que conviene a Dios solo por metáfora. Lo demás se añade para que los atributos se distingan de los predicados esenciales, que competen a Dios en acto primero y por sí, y constituyen su esencia.

Tres son las cuestiones que han de resolverse en la presente Cuestión. Primero, si las perfecciones divinas, tanto atributales como modificantes, son infinitas en número. Segundo, si realmente competen a Dios formalmente, o sólo virtual y eminentemente. Tercero, finalmente, si son entre sí de igual perfección: para que éstas se perciban más fácilmente

Nótese 1. Algo puede decirse infinito de dos maneras; a saber, o intensivamente, y según la cualidad o grado de perfección; o extensivamente, y según el número. Del primer modo se dice infinito aquello que tiene grados infinitos de perfección: de suerte que no puedan concebirse tantos que no queden en él ulteriormente más grados de perfección por concebir. Del segundo modo, en cambio, se dice infinito aquel cuyas partes, o como partes, son tan indeterminadas, que cualesquiera que se designen y numeren, quedan muchas más por numerar. Se pregunta, pues, si de uno u otro modo de infinitud, o de ambos, las perfecciones divinas son infinitas.

Nótese 2. La formalidad toma su origen de la forma; la forma, empero, se dice de varios modos. Primero, por la otra parte del compuesto natural, la cual concurre con la materia para formar el cuerpo natural; y así se llama forma parte, o parcial. Segundo, por la forma totius, que es toda la naturaleza de la cosa considerada en abstracto; así la humanidad se dice forma del todo del hombre, no ciertamente por información, sino porque designa y expresa abstractivamente el supuesto humano. Tercero, se toma por cualquier sustancia inmaterial, y de este modo las Inteligencias son llamadas a veces formas por los Filósofos. Cuarto, se llama forma cualquier accidente que adviene al sujeto informándolo, sea cantidad, sea cualidad, sea relación. Quinto, finalmente, se llama forma toda razón bajo la cual, por la naturaleza de la cosa, algo puede ser concebido, y que le inhere a modo de grado determinante o perfeccionante: así las propiedades de las cosas pueden llamarse formas de ellas, porque afectan y perfeccionan sus esencias.

Nótese 3. Una perfección puede estar contenida en otro de tres maneras: a saber, o formalmente, y en acto, como la racionalidad en el hombre; o eminentemente, como se dice que las imperfecciones de las cosas inferiores están contenidas en las superiores; así, v. gr., las excelencias de las cosas privadas de vida se dicen contenidas eminentemente en los vivientes, los animales en el hombre, los hombres en los Ángeles, y las perfecciones de los Ángeles y de todos los entes se dicen contenidas eminentemente en Dios. Tercero, finalmente, virtualmente, como v. gr. el calor se dice estar contenido en el sol, porque el sol puede producir calor. La duda está, pues, en cuál de estos modos los atributos están contenidos en la Esencia divina.

Nótese 4. Los atributos divinos pueden considerarse de dos maneras: o en sí mismos y objetivamente, o según nuestro modo de concebir y formalmente. Y esto, a su vez, de dos modos: a saber, o absolutamente, cuando los concebimos solamente en cuanto son perfecciones divinas, sin respecto alguno a las perfecciones de las criaturas, con las cuales tienen alguna analogía; o comparativamente, por el respecto y orden que dicen a las perfecciones de las criaturas con las cuales se comparan, o a los efectos que producen en las criaturas. La dificultad está, empero, en si las perfecciones divinas, tanto en sí mismas como según nuestro modo de concebirlas absoluta y comparativamente, son infinitas.

Conclusión primera. — Las perfecciones divinas modificantes y atributales son infinitas intensivamente, mas no extensivamente.

Ésta es común entre los Teólogos cuanto a ambas partes: y ciertamente la primera parte es clara, puesto que en el ente infinito e ilimitado nada finito ni limitado puede hallarse; es necesario, pues, que todo lo que hay en Dios sea infinito; y por consiguiente aquellas excelencias divinas sean infinitas omnímodamente. Esto se probará más ampliamente y con mayor eficacia en la Disputación siguiente, donde se hablará de la infinitud divina.

La segunda parte, empero, tiene alguna dificultad por causa de los Nominales, quienes, junto con su príncipe Ockham, parecen sentir que las perfecciones divinas son infinitas en número. En efecto, Ockham, sobre el cuarto libro, q. 3, a. 1, dijo que sólo Dios conoce todos los predicados que le convienen, sin duda por su infinitud; pues ¿cómo los Bienaventurados, que ven a Dios clara e intuitivamente, no podrían aprehender todos los Atributos divinos si no fuesen infinitos? Por tanto se prueba esta segunda parte de la conclusión: Aquello no debe atribuirse a Dios lo que ni la Sagrada Escritura, ni los santos Padres, ni razón alguna conveniente y convincente persuaden que le conviene: pero la infinitud extensiva de las perfecciones divinas no puede colegirse de ninguno de aquellos títulos: luego no debe afirmarse. La mayor consta; porque todo lo que se afirma debe firmarse o por autoridad o por razón. La menor se prueba: Pues ningún texto abierto de la Sagrada Escritura, ni sentencia evidente de los santos Padres avala esta infinidad de las perfecciones divinas, ni se refieren otras perfecciones divinas, ya por los Escritores canónicos, ya por los sagrados Doctores de la Iglesia, sino las que suelen referirse habitualmente por los Teólogos, y que abajo se nombrarán; ¿por qué, además, habría Dios ocultado a nosotros otras excelencias divinas antes que las que se revelan y manifiestan? También consta la misma menor por esta razón: Si alguna razón convincente persuadiera aquella infinidad, máxime porque Dios, siendo ente infinito, debería también resplandecer y sobresalir en excelencias infinitas en número; pero esta razón no demuestra la tesis; pues como si se dice ente infinito, no es necesario que abarque entidades infinitas en número, sino que basta que en su indivisible y simplicísima entidad divina contenga formalmente, o eminentemente, todas cuantas entidades actuales o posibles haya; así a par de ello, para que se diga ente infinitamente perfecto, basta que abarque virtualmente, o formalmente, todas las perfecciones enteramente posibles o actuales que pueden competir al ente, ni es necesario que las envuelva infinitas en número. — Segundo: Los Atributos son pe

Conclusión segunda. — Las perfecciones divinas, tanto modificantes como atributales, están en Dios formalmente, y no sólo eminente o virtualmente.

Así Doctor Subtilis in 1. dist. 8. quaest. 4. Y a partir de ello Bassolius, dist. 2. quaest. 2. ad 3. y de ambos se prueba la conclusión así:

Primero: Si las perfecciones divinas v. g. infinitud, bondad, etc. estuvieran solamente en Dios virtualmente, y eminentemente, se seguiría que Dios no es infinito, bueno, sabio, etc. de otro modo de como es blanco, cálido, etc.: pero lo que se sigue es absurdo: luego también el antecedente. Es clara la consecuencia de la mayor; pues como Dios sea todo ente, y contenga cualquier ente creado, o eminenteramente, por su suma e infinita perfección, la cual envuelve toda entidad y perfección concebible por grande que sea: o virtualmente, porque tiene la virtud de producir cualquier otro ente distinto de sí; se sigue que contiene la blancura, el calor, etc. eminenteramente y virtualmente: luego si sólo de este modo contuviera la sabiduría, la infinitud, y otras perfecciones asignadas a sí mismo, con igual derecho podría decirse blanco, como sabio; ya que abraza del modo semejante la sabiduría y la blancura; cosa, en verdad, nada menos absurda.

Segundo: Toda perfección simpliciter simplex está formalmente en el ente perfectísimo, porque una perfección simpliciter no puede convenir a alguien más noblemente que formalmente: pero Dios es ente perfectísimo, y los atributos y modos de la Esencia divina son perfecciones simpliciter simples: luego deben convenir a Dios formalmente. La mayor es clara: Tanto porque, dice el Doctor, de otro modo no sería el ente perfectísimo; pues no sería aquello que no puede ser pensado mayor; sería pensado, en efecto, otro más perfecto que él, a saber, aquel al cual convinieran formalmente la infinitud, la sabiduría, etc.; Tanto porque si esas perfecciones simpliciter simples no están en Dios formalmente, se sigue que no pueden hallarse formalmente en ninguno: no pueden estar en las criaturas, puesto que como todas las perfecciones de las criaturas son finitas y limitadas, no son simpliciter simples, porque ellas mismas no son mejores que no siendo ellas mismas, pues la perfección infinita les es más excelente, y mejor: Tum finalmente porque se seguiría que la perfección simpliciter simple está en alguno por participación formalmente, y no está: estaría, en efecto, según se supone; mas no estaría, porque no puede participarse formalmente, a no ser que esté también formalmente en aquél de quien la participaría: luego si esa perfección no estuviera en Dios formalmente, ni tampoco por participación, podría estar en la criatura formalmente.

Tercero: Si la perfección simpliciter simple no está en Dios formalmente, sino sólo virtualmente, o eminenteramente, se sigue que Dios no es formalmente perfecto absolutamente y simpliciter, sino sólo virtualmente o eminenteramente: pero esto implica; aunque Dios contenga virtualmente o eminenteramente las perfecciones de las criaturas, sin embargo nadie dirá que él contiene de modo par sus propias perfecciones divinas; de otro modo podría decirse con el mismo modo que es perfeccionado por las perfecciones de las criaturas, como por las suyas, si contuviera ambas sólo virtualmente y eminenteramente.

Cuarto: Si las perfecciones atributales y modificantes en Dios se contuvieran sólo virtualmente o eminenteramente, se seguiría asimismo que la razón de ente, y las relaciones personales también se contienen en él sólo virtualmente, y eminenteramente: pero esto implica; de otra manera Dios no sería ente formalmente, y por consiguiente sería no-ente formalmente, y nada: asimismo la primera Persona no sería formalmente Padre, ni la segunda sería formalmente Hijo, sino sólo eminenteramente; cosa que ciertamente es falsa.

Dirás. Dios debe contener sus perfecciones del modo más noble, y con una contención más excelente: pero la contención eminencial, y virtual es más excelente que la formal: luego Dios debe contener sus perfecciones virtualmente, o eminenteramente. La menor es clara; pues el sol, v. g., que contiene el calor virtualmente, es más perfecto que el fuego, que formalmente es cálido: asimismo el alma racional, que es tan sólo sensitiva eminenteramente y virtualmente, es más excelente que el alma de los brutos, que formalmente es sensitiva. Finalmente es cierto que los entes se contienen en Dios de un modo más excelente, y noble eminenteramente, que formalmente en sí mismos, y por consiguiente la contención eminencial es más excelente que la formal.

Distingo la menor. Cuando la perfección contenida no es simpliciter simplex, concedo; de otro modo, niego. Pero consta que los atributos y los modos son perfecciones simpliciter simples, y por consiguiente es más noble contenerlas formalmente, que sólo eminenteramente. Confieso, en verdad, que las perfecciones secundum quid se contienen de un modo más noble eminenteramente que formalmente, por esta razón: que, cuando se contienen formalmente, se contienen como están en sí mismas, y por consiguiente en cuanto tienen aneja una imperfección, la cual es removida en la contención eminencial. De otro modo, empero, está la perfección simpliciter simple, la cual no tiene mezclada imperfección alguna.

Conclusión tercera. — Los atributos divinos considerados en sí, y absolutamente, son de perfección enteramente igual: mas desigual si se consideran comparativa, y respectivamente.

Esta Conclusión tiene dos partes, de las cuales

Prueba la primera. Por la autoridad y razón de S. Agustín, lib. 8. De Trinit., cap. 1., donde hablando de la igualdad de las divinas Personas dice esto:

Decimos que no hay en esta Trinidad algo mayor en dos, o tres personas, que en una de ellas; lo cual no alcanza la costumbre carnal, no por otra causa sino porque siente las cosas creadas verdaderas según puede: mas no puede contemplar la verdad misma por la cual fueron creadas. Porque si pudiera, de ningún modo sería esta luz corporal más manifiesta que aquello que hemos dicho: pues en la sustancia de la verdad, ya que sólo ella verdaderamente es, no hay nada mayor sino lo que más verdaderamente es. Y todo lo inteligible e inmutable no es uno más verdadero que otro, porque es eternamente inmutable en igual grado. Ni aquello que allí se dice grande es grande por otra causa que por aquella por la cual verdaderamente es. Por donde, donde la magnitud misma es la verdad, todo lo que tiene más de magnitud, necesariamente ha de tener más de verdad. Todo lo que, pues, no tiene más de verdad, tampoco tiene más magnitud.

Con lo cual indica san Agustín tres cosas: Primero, que más claro que la luz del mediodía es que sólo eso es perfecto que es verdadero; y que es verdadero aquello que es inmutable. Segundo, que todas las cosas que están en Dios son igualmente inmutables, y por consiguiente igualmente verdaderas. Tercero, que consecuentemente aquellas son igualmente perfectas; y así nada en Dios es más o menos perfecto; sino que todas las cosas son de una perfección enteramente igual.

Prueba la 2. Por razón Teológica: Lo infinito formalmente no es algo más perfecto que otro infinito: pero los modos y atributos de la esencia divina son infinitos formalmente: luego uno de ellos no es más perfecto que otro. La mayor consta, tanto de Aristóteles, que dice que infinito es aquello en lo cual no se puede tomar más o menos: como de la razón, puesto que infinito es aquello que abraza en sí toda perfección excogitable: pero lo que así es perfecto no puede tener algo más perfecto que sí; de otro modo no abrazaría toda perfección excogitable en su género. La menor aparecerá de lo que se dirá abajo, tratando de la infinitud.

Prueba la 3. Aquellas cosas que se identifican sumamente con Dios, una no puede ser más perfecta que otra: pero los modos y atributos se identifican sumamente con Dios realiter: luego uno de ellos no puede ser más perfecto que otro: La mayor es evidente. De otro modo, si alguna cosa que Dios abraza fuese de perfección desigual, también Dios podría decirse perfecto desigualmente, y más o menos: pero lo consecuente es absurdo: luego también aquello de lo cual se sigue.

Dirás. Dos infinitos pueden ser de desigual perfección: luego aunque los atributos divinos sean infinitos, no por eso pueden dejar de ser de desigual perfección. Pruébase el antecedente: Si hubiese una luz infinita, v. g., y una línea infinita, la luz sería con mucho más excelente que la línea, como es patente: luego un infinito podría ser más perfecto que otro, y por consiguiente de la infinitud de los atributos y modos no se colige rectamente su igualdad.

Distingo el antecedente. En las criaturas, en las cuales aparece del todo diversa y desigual perfección, concedo; en las divinas, niego: pues las cosas divinas, siendo una con suma identificación, y uniéndose mutuamente entre sí no sólo por su infinitud formal, sino también por la infinitud radical de la esencia divina, ni Dios puede decirse menos perfecto por uno y más por otro; de ahí resulta que, aunque de la infinitud de las cosas creadas no podría colegirse su igualdad, sin embargo de ella se infiere rectamente la perfección enteramente igual de los atributos y modos.

La segunda parte se prueba suficientemente, tanto por autoridad como por razón. Por razón ciertamente: pues como las perfecciones de las criaturas, que se atribuyen a Dios por analogía, son unas más excelentes que otras, se sigue que las excelencias divinas, tomadas comparativamente respecto de aquellas perfecciones creadas, pueden decirse unas más perfectas que otras. Por autoridad igualmente consta lo mismo: puesto que la Sagrada Escritura, hablando de las excelencias divinas comparativamente respecto de los efectos que operan en las criaturas, les llama mayores o menores. Así Sal. 136 David dice: Magnificasti super omne nomen sanctum tuum, a saber, porque la santificación de las criaturas es más excelente que todas las obras de Dios, y hacia ella como hacia cabeza tienden y se refieren todas las que Él ha obrado, sea en el orden de la naturaleza, sea en el orden de la gracia. Así también Santiago 2: Superexaltat autem misericordia Iudicium: y Sal. 143¹: Miserationes eius super omnia opera eius; es decir, porque Dios de su misericordia nos concede sus gracias, y suministra los auxilios divinos con los cuales podemos operar nuestra salvación y santificación.