Scotus Academicus, Tomus primus: De Deo in se subsistente

La esencia inefable de la Deidad, del todo inaccessible a nuestros ojos mortales, la hemos contemplado hasta ahora cuanto ha sido posible según la debilidad de la agudeza de nuestra mente; pero como debe temerse que, según razona Agustín en el libro De moribus Ecclesiae, capítulo 7, al llegar a las cosas divinas, el alma concibe de ellas mayor debilidad, cuando buscaba con avidez el descanso, extenuada, para no alucinar, deslumbrados por la excesiva luz de la esencia divina, comenzamos ahora a contemplar la Naturaleza divina, no resplandeciente en su propia esfera, sino en sus perfecciones, cual el Sol templado y radiante en sus rayos. Ahora bien, aquellas divinas excelencias se distinguen en dos géneros: unas son modales; otras, llamadas atributales; y todas ellas, antes de examinarlas una por una, según nos sea dado del cielo, deben preanunciarse aquí genéricamente, en cuanto a ambas clases, en esta Disputación común, en los dos artículos siguientes.

Perfectionem divinam aquí entiendo todo aquello que afecta y perfecciona la Esencia divina, ya constituida y determinada por sus predicados esenciales. Ahora bien, esta perfección divina se distingue, según lo acostumbrado, de dos maneras: a saber, modal y atributal. Cuál sea la definición y la discrepancia de cada una, se resolverá en la cuestión siguiente.

Nótese 1. El modo entitativo, tomado en general, significa el estado y el grado de perfección de cualquier cosa; por lo cual tal extensión en la cantidad, o intensión en la cualidad, se llaman modos de la cualidad, o de la cantidad. Este modo entitativo es llamado propiamente por los escotistas aquello que, añadido a la cosa o quitado de ella, no varía su razón formal; sin lo cual, sin embargo, aquella no puede concebirse perfectamente. Porque, como dice el Doctor en la primera distinción 8, q. 3, n. 27, el octavo grado de blancura no produce distinción esencial de la misma blancura respecto de sí misma, mientras consta solo de cuatro grados. Si sin embargo se concibiera tan solo en cuanto es blancura, sin atender a aquellos ocho grados de que consta la cosa, ciertamente se concebiría con concepto esencial, pero no con concepto que igualase su perfección, porque la blancura como dos es tan esencialmente blancura como la blancura como cuatro, pero no es tan perfecta.

Nótese 2. Atributo se usa de tres maneras: Primero, más laxamente, en cuanto importa cualquier predicado atribuido por alguno a otro; de esta manera pueden llamarse atributos todas las cosas que se atribuyen a Dios, ya sea que le convengan intrínsecamente, como la bondad, la justicia, las relaciones divinas, etc., ya extrínsecamente, como las relaciones de Creador, Santificador, etc., ya por metáfora, como la ira, el dolor, la penitencia, etc. Segundo, más estrictamente, por toda perfección que conviene a Dios intrínseca y objetivamente, sea que convenga entretanto solo a Él, sea también unívocamente a la criatura; de esta manera pueden llamarse atributos todos los modos de la Esencia divina. Tercero, finalmente, el atributo divino se usa strictísimamente por la perfección absolutamente simple, la cual, contemplándola en las criaturas, la atribuimos a Dios, juzgando que le compete a modo de cualidad, como perfeccionante de la Esencia divina, ya constituida adecuadamente en la razón de Esencia divina.

Nótese 3. La perfección en general se divide en doble: una se llama absolutamente simple, otra según algo. De cada una hay doble acepción, como se colige del Doctor en la primera distinción 2, cuestión 2, y en la distinción 8, cuestión 1. Primeramente, pues, se llama perfección absolutamente simple aquella cuyo concepto no es resoluble en varios conceptos objetivos; tal es el concepto de ente, y de sus propiedades, así como de los modos intrínsecos y de las últimas diferencias. Pero se llama simple tan solo según algo aquella que, aunque es aprehendida con un único concepto formal, puede sin embargo resolverse en varios conceptos objetivos; tal es, por ejemplo, el concepto de hombre, que puede resolverse en el concepto de animal, racional, risible, etc. En segundo lugar, se llama perfección absolutamente simple aquella que, según san Anselmo in Monologio, cap. 15.¹, en cada cosa es mejor ella misma que no ella misma, o, como habla san Anselmo, cuando en cada cosa es mejor ser que no ser. Por el contrario, se llama perfección según algo aquella que en cada cosa no es mejor ella misma que no ella misma. Pero para que estas definiciones sean claras

Nótese 4. según el Doctor en la primera distinción 8, cuestión 1, n. 7, esas palabras de la antedicha definición (mejor ella misma que no ella misma) no deben entenderse contradictoriamente, como si fuera mejor tener esta perfección que no tenerla: pues entonces toda perfección debería llamarse Perfección simple, porque cualquier perfección, aun según algo, es mejor que su negación; puesto que la negación no significa perfección, sino carencia de ente y de perfección. Así pues, esas palabras deben tomarse contrariamente, de modo que se llame simple aquella perfección que es mejor que otra perfección que sería incompossible con ella en el mismo sujeto; así, por ejemplo, lo racional podría llamarse perfección simple, porque es mejor tener racionalidad que irracionalidad. Sin embargo, como observa además el Doctor, esto no debe entenderse así, como si aquella perfección debiera llamarse simple por el hecho de que es mejor en cualquier cosa particular; de otro modo la irracionalidad debería llamarse perfección simple en el bruto, porque es mejor para el bruto ser irracional que racional, pues si fuera racional dejaría de ser bruto; sino que el sentido es que, si la cosa se considera precisamente según la razón genérica, en cuanto es ente existente, prescindiendo de su naturaleza particular, sería mejor para ella tener la perfección simple que la opuesta. Así, el bruto, considerado no en cuanto bruto es, sino como especie de ente, tendría mejor racionalidad que irracionalidad, porque el ente racional e intelectivo es más perfecto que el ente irracional y no intelectivo. Así pues, la perfección simple puede describirse con precisión como aquella que es mejor que otra perfección opuesta y repugnante a ella en el sujeto considerado según la razón general de ente.

Conclusión primera. — El modo o perfección que modifica la Esencia divina es un predicado íntimo y conveniente solo a la Esencia, por el cual se le apartan todas las imperfecciones de las criaturas: y sin el cual la Esencia divina no puede concebirse con concepto quiditativo adecuado.

La verdad de esta definición es patente por la declaración de sus partes. Primero se dice predicado, porque se afirma y predica de Dios; pues cuando, por ejemplo, Dios es llamado infinito, la infinitud se enuncia de Dios. Segundo, íntimo, por lo cual se excluyen todos los predicados que se atribuyen a Dios solo por metáfora o extrínsecamente. Tercero, conveniente

solo a la Esencia divina, en lo cual los modos difieren de los atributos, pues los atributos son ciertas perfecciones competentes a Dios y a las criaturas. Cuarto, por el cual se apartan de Dios las imperfecciones de las criaturas, pues cada modo importa negación de alguna imperfección; así la infinitud niega la limitación, la inmensidad niega la circunscripción y determinación, la eternidad niega la sucesión, la duración, etc. Quinto, finalmente, sin la perfección modificante, la Esencia divina no puede concebirse adecuada y quiditativamente: pues el concepto adecuado y quiditativo importa no solo el conocimiento de la cosa en sí, sino también según todos los modos que le convienen intrínsecamente.

De aquí aparece triple diferencia del modo respecto de los atributos. Primero, pues, el modo corresponde solo a la Esencia divina; el atributo en cambio no solo compete a Dios, sino también a las criaturas. Segundo, por el modo se apartan de Dios las imperfecciones de las criaturas, lo cual no conviene a los atributos, al menos formalmente; pues los atributos no importan formal y explícitamente la negación de alguna imperfección, sino solo consecuentemente e implícitamente, y en cuanto las perfecciones atributales se atribuyen a Dios de un modo más eminente que aquel con que convienen a las criaturas. De ahí que, aunque la Sabiduría, por ejemplo, en las criaturas sea accidente, sin embargo no se atribuye a Dios bajo la razón de accidente, del cual Dios es incapaz; sino tan solo bajo la razón de conocimiento cierto y evidente de las verdades más altas de cualquier género; de donde solo consecuentemente aparta de Dios la razón de accidente que tiene en las criaturas. Tercero, la Esencia divina puede concebirse adecuada y quiditativamente sin los atributos, que se distinguen de ella formalmente, como se verá más abajo; pero no así de los modos, que de la misma difieren solo modalmente, y le convienen tan íntimamente que ella sin ellos no puede concebirse adecuadamente, no menos que esta blancura, por ejemplo, no puede concebirse perfectamente sino bajo este u otro grado de su intensión.

Conclusión segunda. — El atributo divino es una perfección absolutamente simple, la cual, participada por las criaturas o unívoca o analógicamente y reluciente en ellas, la atribuimos a Dios; y juzgamos que le conviene formal e intrínsecamente a modo de propiedad que afecta la Esencia divina ya constituida adecuadamente en la razón de Esencia.

Esta definición se colige del Doctor en la 1. dist. 8, q. 3 y 4. Su verdad es patente por la explicación de cada una de sus partes. Primero, pues, se dice Perfección absolutamente simple, por lo cual se excluyen de la razón de atributo todas las relaciones Personales divinas, así como también los respectos advenientes extrínsecamente, como el de Creador, Redentor, y aquellos que no son perfecciones absolutamente simples. Segundo, participada por las criaturas unívoca o analógicamente, etc.; pues aquellas cosas que están en Dios, si no se encuentran en las criaturas, no pueden ser tenidas por atributos; y por ello los atributos difieren de los modos intrínsecos: pues estos convienen solo a Dios. Tercero, formal e intrínsecamente, para que se separen de todo aquello que conviene a Dios solo por metáfora. Lo demás se añade para que los atributos se distingan de los predicados esenciales, que competen a Dios en acto primero y por sí, y constituyen su esencia.

Tres son las cuestiones que han de resolverse en la presente Cuestión. Primero, si las perfecciones divinas, tanto atributales como modificantes, son infinitas en número. Segundo, si realmente competen a Dios formalmente, o sólo virtual y eminentemente. Tercero, finalmente, si son entre sí de igual perfección: para que éstas se perciban más fácilmente

Nótese 1. Algo puede decirse infinito de dos maneras; a saber, o intensivamente, y según la cualidad o grado de perfección; o extensivamente, y según el número. Del primer modo se dice infinito aquello que tiene grados infinitos de perfección: de suerte que no puedan concebirse tantos que no queden en él ulteriormente más grados de perfección por concebir. Del segundo modo, en cambio, se dice infinito aquel cuyas partes, o como partes, son tan indeterminadas, que cualesquiera que se designen y numeren, quedan muchas más por numerar. Se pregunta, pues, si de uno u otro modo de infinitud, o de ambos, las perfecciones divinas son infinitas.

Nótese 2. La formalidad toma su origen de la forma; la forma, empero, se dice de varios modos. Primero, por la otra parte del compuesto natural, la cual concurre con la materia para formar el cuerpo natural; y así se llama forma parte, o parcial. Segundo, por la forma totius, que es toda la naturaleza de la cosa considerada en abstracto; así la humanidad se dice forma del todo del hombre, no ciertamente por información, sino porque designa y expresa abstractivamente el supuesto humano. Tercero, se toma por cualquier sustancia inmaterial, y de este modo las Inteligencias son llamadas a veces formas por los Filósofos. Cuarto, se llama forma cualquier accidente que adviene al sujeto informándolo, sea cantidad, sea cualidad, sea relación. Quinto, finalmente, se llama forma toda razón bajo la cual, por la naturaleza de la cosa, algo puede ser concebido, y que le inhere a modo de grado determinante o perfeccionante: así las propiedades de las cosas pueden llamarse formas de ellas, porque afectan y perfeccionan sus esencias.

Nótese 3. Una perfección puede estar contenida en otro de tres maneras: a saber, o formalmente, y en acto, como la racionalidad en el hombre; o eminentemente, como se dice que las imperfecciones de las cosas inferiores están contenidas en las superiores; así, v. gr., las excelencias de las cosas privadas de vida se dicen contenidas eminentemente en los vivientes, los animales en el hombre, los hombres en los Ángeles, y las perfecciones de los Ángeles y de todos los entes se dicen contenidas eminentemente en Dios. Tercero, finalmente, virtualmente, como v. gr. el calor se dice estar contenido en el sol, porque el sol puede producir calor. La duda está, pues, en cuál de estos modos los atributos están contenidos en la Esencia divina.

Nótese 4. Los atributos divinos pueden considerarse de dos maneras: o en sí mismos y objetivamente, o según nuestro modo de concebir y formalmente. Y esto, a su vez, de dos modos: a saber, o absolutamente, cuando los concebimos solamente en cuanto son perfecciones divinas, sin respecto alguno a las perfecciones de las criaturas, con las cuales tienen alguna analogía; o comparativamente, por el respecto y orden que dicen a las perfecciones de las criaturas con las cuales se comparan, o a los efectos que producen en las criaturas. La dificultad está, empero, en si las perfecciones divinas, tanto en sí mismas como según nuestro modo de concebirlas absoluta y comparativamente, son infinitas.

Conclusión primera. — Las perfecciones divinas modificantes y atributales son infinitas intensivamente, mas no extensivamente.

Ésta es común entre los Teólogos cuanto a ambas partes: y ciertamente la primera parte es clara, puesto que en el ente infinito e ilimitado nada finito ni limitado puede hallarse; es necesario, pues, que todo lo que hay en Dios sea infinito; y por consiguiente aquellas excelencias divinas sean infinitas omnímodamente. Esto se probará más ampliamente y con mayor eficacia en la Disputación siguiente, donde se hablará de la infinitud divina.

La segunda parte, empero, tiene alguna dificultad por causa de los Nominales, quienes, junto con su príncipe Ockham, parecen sentir que las perfecciones divinas son infinitas en número. En efecto, Ockham, sobre el cuarto libro, q. 3, a. 1, dijo que sólo Dios conoce todos los predicados que le convienen, sin duda por su infinitud; pues ¿cómo los Bienaventurados, que ven a Dios clara e intuitivamente, no podrían aprehender todos los Atributos divinos si no fuesen infinitos? Por tanto se prueba esta segunda parte de la conclusión: Aquello no debe atribuirse a Dios lo que ni la Sagrada Escritura, ni los santos Padres, ni razón alguna conveniente y convincente persuaden que le conviene: pero la infinitud extensiva de las perfecciones divinas no puede colegirse de ninguno de aquellos títulos: luego no debe afirmarse. La mayor consta; porque todo lo que se afirma debe firmarse o por autoridad o por razón. La menor se prueba: Pues ningún texto abierto de la Sagrada Escritura, ni sentencia evidente de los santos Padres avala esta infinidad de las perfecciones divinas, ni se refieren otras perfecciones divinas, ya por los Escritores canónicos, ya por los sagrados Doctores de la Iglesia, sino las que suelen referirse habitualmente por los Teólogos, y que abajo se nombrarán; ¿por qué, además, habría Dios ocultado a nosotros otras excelencias divinas antes que las que se revelan y manifiestan? También consta la misma menor por esta razón: Si alguna razón convincente persuadiera aquella infinidad, máxime porque Dios, siendo ente infinito, debería también resplandecer y sobresalir en excelencias infinitas en número; pero esta razón no demuestra la tesis; pues como si se dice ente infinito, no es necesario que abarque entidades infinitas en número, sino que basta que en su indivisible y simplicísima entidad divina contenga formalmente, o eminentemente, todas cuantas entidades actuales o posibles haya; así a par de ello, para que se diga ente infinitamente perfecto, basta que abarque virtualmente, o formalmente, todas las perfecciones enteramente posibles o actuales que pueden competir al ente, ni es necesario que las envuelva infinitas en número. — Segundo: Los Atributos son pe

Conclusión segunda. — Las perfecciones divinas, tanto modificantes como atributales, están en Dios formalmente, y no sólo eminente o virtualmente.

Así Doctor Subtilis in 1. dist. 8. quaest. 4. Y a partir de ello Bassolius, dist. 2. quaest. 2. ad 3. y de ambos se prueba la conclusión así:

Primero: Si las perfecciones divinas v. g. infinitud, bondad, etc. estuvieran solamente en Dios virtualmente, y eminentemente, se seguiría que Dios no es infinito, bueno, sabio, etc. de otro modo de como es blanco, cálido, etc.: pero lo que se sigue es absurdo: luego también el antecedente. Es clara la consecuencia de la mayor; pues como Dios sea todo ente, y contenga cualquier ente creado, o eminenteramente, por su suma e infinita perfección, la cual envuelve toda entidad y perfección concebible por grande que sea: o virtualmente, porque tiene la virtud de producir cualquier otro ente distinto de sí; se sigue que contiene la blancura, el calor, etc. eminenteramente y virtualmente: luego si sólo de este modo contuviera la sabiduría, la infinitud, y otras perfecciones asignadas a sí mismo, con igual derecho podría decirse blanco, como sabio; ya que abraza del modo semejante la sabiduría y la blancura; cosa, en verdad, nada menos absurda.

Segundo: Toda perfección simpliciter simplex está formalmente en el ente perfectísimo, porque una perfección simpliciter no puede convenir a alguien más noblemente que formalmente: pero Dios es ente perfectísimo, y los atributos y modos de la Esencia divina son perfecciones simpliciter simples: luego deben convenir a Dios formalmente. La mayor es clara: Tanto porque, dice el Doctor, de otro modo no sería el ente perfectísimo; pues no sería aquello que no puede ser pensado mayor; sería pensado, en efecto, otro más perfecto que él, a saber, aquel al cual convinieran formalmente la infinitud, la sabiduría, etc.; Tanto porque si esas perfecciones simpliciter simples no están en Dios formalmente, se sigue que no pueden hallarse formalmente en ninguno: no pueden estar en las criaturas, puesto que como todas las perfecciones de las criaturas son finitas y limitadas, no son simpliciter simples, porque ellas mismas no son mejores que no siendo ellas mismas, pues la perfección infinita les es más excelente, y mejor: Tum finalmente porque se seguiría que la perfección simpliciter simple está en alguno por participación formalmente, y no está: estaría, en efecto, según se supone; mas no estaría, porque no puede participarse formalmente, a no ser que esté también formalmente en aquél de quien la participaría: luego si esa perfección no estuviera en Dios formalmente, ni tampoco por participación, podría estar en la criatura formalmente.

Tercero: Si la perfección simpliciter simple no está en Dios formalmente, sino sólo virtualmente, o eminenteramente, se sigue que Dios no es formalmente perfecto absolutamente y simpliciter, sino sólo virtualmente o eminenteramente: pero esto implica; aunque Dios contenga virtualmente o eminenteramente las perfecciones de las criaturas, sin embargo nadie dirá que él contiene de modo par sus propias perfecciones divinas; de otro modo podría decirse con el mismo modo que es perfeccionado por las perfecciones de las criaturas, como por las suyas, si contuviera ambas sólo virtualmente y eminenteramente.

Cuarto: Si las perfecciones atributales y modificantes en Dios se contuvieran sólo virtualmente o eminenteramente, se seguiría asimismo que la razón de ente, y las relaciones personales también se contienen en él sólo virtualmente, y eminenteramente: pero esto implica; de otra manera Dios no sería ente formalmente, y por consiguiente sería no-ente formalmente, y nada: asimismo la primera Persona no sería formalmente Padre, ni la segunda sería formalmente Hijo, sino sólo eminenteramente; cosa que ciertamente es falsa.

Dirás. Dios debe contener sus perfecciones del modo más noble, y con una contención más excelente: pero la contención eminencial, y virtual es más excelente que la formal: luego Dios debe contener sus perfecciones virtualmente, o eminenteramente. La menor es clara; pues el sol, v. g., que contiene el calor virtualmente, es más perfecto que el fuego, que formalmente es cálido: asimismo el alma racional, que es tan sólo sensitiva eminenteramente y virtualmente, es más excelente que el alma de los brutos, que formalmente es sensitiva. Finalmente es cierto que los entes se contienen en Dios de un modo más excelente, y noble eminenteramente, que formalmente en sí mismos, y por consiguiente la contención eminencial es más excelente que la formal.

Distingo la menor. Cuando la perfección contenida no es simpliciter simplex, concedo; de otro modo, niego. Pero consta que los atributos y los modos son perfecciones simpliciter simples, y por consiguiente es más noble contenerlas formalmente, que sólo eminenteramente. Confieso, en verdad, que las perfecciones secundum quid se contienen de un modo más noble eminenteramente que formalmente, por esta razón: que, cuando se contienen formalmente, se contienen como están en sí mismas, y por consiguiente en cuanto tienen aneja una imperfección, la cual es removida en la contención eminencial. De otro modo, empero, está la perfección simpliciter simple, la cual no tiene mezclada imperfección alguna.

Conclusión tercera. — Los atributos divinos considerados en sí, y absolutamente, son de perfección enteramente igual: mas desigual si se consideran comparativa, y respectivamente.

Esta Conclusión tiene dos partes, de las cuales

Prueba la primera. Por la autoridad y razón de S. Agustín, lib. 8. De Trinit., cap. 1., donde hablando de la igualdad de las divinas Personas dice esto:

Decimos que no hay en esta Trinidad algo mayor en dos, o tres personas, que en una de ellas; lo cual no alcanza la costumbre carnal, no por otra causa sino porque siente las cosas creadas verdaderas según puede: mas no puede contemplar la verdad misma por la cual fueron creadas. Porque si pudiera, de ningún modo sería esta luz corporal más manifiesta que aquello que hemos dicho: pues en la sustancia de la verdad, ya que sólo ella verdaderamente es, no hay nada mayor sino lo que más verdaderamente es. Y todo lo inteligible e inmutable no es uno más verdadero que otro, porque es eternamente inmutable en igual grado. Ni aquello que allí se dice grande es grande por otra causa que por aquella por la cual verdaderamente es. Por donde, donde la magnitud misma es la verdad, todo lo que tiene más de magnitud, necesariamente ha de tener más de verdad. Todo lo que, pues, no tiene más de verdad, tampoco tiene más magnitud.

Con lo cual indica san Agustín tres cosas: Primero, que más claro que la luz del mediodía es que sólo eso es perfecto que es verdadero; y que es verdadero aquello que es inmutable. Segundo, que todas las cosas que están en Dios son igualmente inmutables, y por consiguiente igualmente verdaderas. Tercero, que consecuentemente aquellas son igualmente perfectas; y así nada en Dios es más o menos perfecto; sino que todas las cosas son de una perfección enteramente igual.

Prueba la 2. Por razón Teológica: Lo infinito formalmente no es algo más perfecto que otro infinito: pero los modos y atributos de la esencia divina son infinitos formalmente: luego uno de ellos no es más perfecto que otro. La mayor consta, tanto de Aristóteles, que dice que infinito es aquello en lo cual no se puede tomar más o menos: como de la razón, puesto que infinito es aquello que abraza en sí toda perfección excogitable: pero lo que así es perfecto no puede tener algo más perfecto que sí; de otro modo no abrazaría toda perfección excogitable en su género. La menor aparecerá de lo que se dirá abajo, tratando de la infinitud.

Prueba la 3. Aquellas cosas que se identifican sumamente con Dios, una no puede ser más perfecta que otra: pero los modos y atributos se identifican sumamente con Dios realiter: luego uno de ellos no puede ser más perfecto que otro: La mayor es evidente. De otro modo, si alguna cosa que Dios abraza fuese de perfección desigual, también Dios podría decirse perfecto desigualmente, y más o menos: pero lo consecuente es absurdo: luego también aquello de lo cual se sigue.

Dirás. Dos infinitos pueden ser de desigual perfección: luego aunque los atributos divinos sean infinitos, no por eso pueden dejar de ser de desigual perfección. Pruébase el antecedente: Si hubiese una luz infinita, v. g., y una línea infinita, la luz sería con mucho más excelente que la línea, como es patente: luego un infinito podría ser más perfecto que otro, y por consiguiente de la infinitud de los atributos y modos no se colige rectamente su igualdad.

Distingo el antecedente. En las criaturas, en las cuales aparece del todo diversa y desigual perfección, concedo; en las divinas, niego: pues las cosas divinas, siendo una con suma identificación, y uniéndose mutuamente entre sí no sólo por su infinitud formal, sino también por la infinitud radical de la esencia divina, ni Dios puede decirse menos perfecto por uno y más por otro; de ahí resulta que, aunque de la infinitud de las cosas creadas no podría colegirse su igualdad, sin embargo de ella se infiere rectamente la perfección enteramente igual de los atributos y modos.

La segunda parte se prueba suficientemente, tanto por autoridad como por razón. Por razón ciertamente: pues como las perfecciones de las criaturas, que se atribuyen a Dios por analogía, son unas más excelentes que otras, se sigue que las excelencias divinas, tomadas comparativamente respecto de aquellas perfecciones creadas, pueden decirse unas más perfectas que otras. Por autoridad igualmente consta lo mismo: puesto que la Sagrada Escritura, hablando de las excelencias divinas comparativamente respecto de los efectos que operan en las criaturas, les llama mayores o menores. Así Sal. 136 David dice: Magnificasti super omne nomen sanctum tuum, a saber, porque la santificación de las criaturas es más excelente que todas las obras de Dios, y hacia ella como hacia cabeza tienden y se refieren todas las que Él ha obrado, sea en el orden de la naturaleza, sea en el orden de la gracia. Así también Santiago 2: Superexaltat autem misericordia Iudicium: y Sal. 143¹: Miserationes eius super omnia opera eius; es decir, porque Dios de su misericordia nos concede sus gracias, y suministra los auxilios divinos con los cuales podemos operar nuestra salvación y santificación.

En ningún lugar parece mayor y más encendida la contienda de los Teólogos que en la materia presente. Pues apenas hallarás a uno conforme con otro en todo respecto de la distinción de las perfecciones divinas, si consideras los diversos pareceres de las Escuelas. Por lo cual merece la pena ponderar con toda la agudeza de mente posible las ingentes disputas habidas sobre este punto. Lo cual ciertamente intentaré llevar a cabo en las dos Cuestiones siguientes.

Acerca de la resolución de la presente Cuestión fue variada, y del todo opuesta, la sentencia de algunos Teólogos. Pues algunos juzgaron que entre la esencia y los atributos mediaba una distinción real adecuada; como se refiere de cierto Gualtero por Nifo, lib. 12. Metafís., Disput. 13. cap. 3. y Jacobo de Vitry: sentencia que se atribuye igualmente a Gilberto de la Porrée, Obispo de Poitiers. Los Nominales, en cambio, fueron a una sentencia enteramente opuesta, quienes, con su Príncipe Ockham, en 1. dist. 2. cuest. 2., no admiten distinción alguna a parte rei en Dios: sino que quieren que los atributos sean sola diversidad y variedad de nombres, originada de la diversa connotación y del respecto de la esencia divina a las criaturas; de modo que la misma simplísima esencia divina, al connotar, v. gr. la miseria que debe socorrerse, se llame misericordia; al connotar verdades clara y ciertamente cognoscibles, se llame sabiduría, etc. Pero para que, manteniéndonos entre estas sentencias y escollos, sigamos un camino más seguro, abriremos evidentemente qué ha de juzgarse más verdadero.

Nótese 1. Estas tres voces, división, distinción, y no identidad, difieren entre sí según lo más y lo menos, y como lo superior y lo inferior: pues toda división es distinción, y no identidad; pero no a la inversa: porque la división, puesto que sigue a la materia y a la cantidad, puede hallarse solo en las cosas corporales extensas; mas la distinción, como propiedad del ente, se encuentra en todos los entes, tanto espirituales como corporales: de donde sucede que en los Ángeles hay ciertamente distinción, pero no división. Semejantemente, distinción y no identidad difieren según lo superior y lo inferior; pues toda distinción es no identidad, pero no a la inversa; porque como la distinción es propiedad del ente, solo se encuentra entre entes y extremos positivos: de donde entre ente y no ente, entre la forma y su privación no hay distinción, sino no identidad. Y si a veces los Doctores y Filósofos dicen que la forma y la privación, el ente y el no ente, se distinguen entre sí, esta distinción debe entenderse negativamente, esto es, que son no idénticos; pues todas las cosas que se distinguen son no idénticas, pero no todas las que son no idénticas deben llamarse propiamente distintas.

Nótese 2. Con nuestro Mayronis, en 1. dist. 8. cuest. 1., cuádruple es el género de distinción de las cosas a parte rei, e independientemente de la operación del entendimiento. La primera, dice, es la distinción esencial, por la cual una esencia existente se distingue de otra esencia existente, v. gr. Dios de la criatura. La segunda real, por la cual una cosa se distingue de otra cosa, o de la cual es producida, como el Hijo del Padre, o de la cual puede separarse, como la blancura del muro, o sin la cual puede existir, como el fundamento sin la relación. La tercera es formal, por la cual el concepto quiditativo de una, v. gr. sabiduría, no es el concepto quiditativo de otra, v. gr. omnipotencia. La cuarta, modal, que es entre la quiddidad y el modo o grado de ella, v. gr. entre la sabiduría y su finitud o infinitud.

Nótese 3. De todas estas distinciones la máxima es la esencial: pues las cosas que difieren esencialmente entre sí discrepan más que las que se apartan por otras distinciones: a ésta sigue la real, por ser la que media entre entidades realmente existentes, de las cuales una o produce a la otra, o es separable de ella, o puede existir sin ella: la formal ocupa el tercer lugar, por ser medio entre la real y la modal, y media entre dos formalidades o conceptos objetivos conceptualmente separados: la modal es la mínima de todas: pues el modo no varía la razón formal de la cosa, sino que la aumenta o disminuye dentro de la misma razón formal; pues la blancura intensa al doble no se distingue formalmente de sí misma, ni es esencialmente diversa en cuanto tiene ocho grados; aunque no sea la misma modalmente. De donde la distinción modal sigue la suerte de la distinción formal; de suerte que si los atributos se distinguen a parte rei formalmente entre sí, y de la esencia divina, también las perfecciones modales se distingan acto modalmente.

Conclusión primera. — Entre la esencia y los atributos no media distinción esencial ni real. Ésta parece de Fe: pues en el Concilio Lateranense cap. Firmiter se define que la sustancia divina es indivisible, por ser del todo simple: pero no sería del todo simple, si constase de atributos realmente y esencialmente distintos de ella: luego los atributos no discrepan así de la esencia divina. — Además, en el mismo Concilio se determina que debe creerse por fe que en Dios hay solamente Trinidad, y no cuaternidad; porque cada una de las tres Personas es aquella cosa, a saber, la sustancia, esencia o naturaleza divina: pero si los atributos se distinguiesen realmente de la esencia, habría en Dios no menos cuaternidad que si las Personas divinas realmente discripasen de ella; pues dondequiera hay distinción real, allí paritamente hay multiplicidad de cosas: de donde, siendo los atributos varios, si realmente se distinguesen de la esencia divina, no sólo debería admitirse en Dios cuaternidad, sino también centenidad, si tantos fuesen los atributos, como con razón recoge san Bernardo, lib. 5. De la Consideración, cap. 7.: Muchas cosas, dice, se dicen que hay en Dios, y en verdad sana y católicamente: pero muchas cosas son una; de otro modo, si las juzgásemos diversas, no tendrías cuaternidad, sino centenidad. Tercero decimos grande, justo, e innumerables cosas tales: pero si no consideras todas como una en Dios, tendrás un Dios múltiple. Además, en los Concilios Toledano undécimo y Florentino se define que en las cosas divinas todo es uno, donde no se opone la oposición de la relación: pero entre la esencia y los atributos no media oposición alguna de relación: luego tampoco entre aquéllos hay distinción real. Finalmente, san Bernardo, en la Sermonación 8 sobre el Cántico, afirma que en el Concilio de Reims fue condenada aquella exposición de Gilberto de la Porrée, con la cual interpretaba así los libros de Boecio De la santa Trinidad: El Padre es verdad, esto es, verdadero; el Hijo es verdad, esto es, verdadero, etc. De donde exclama Bernardo: ¡Oh explicación oscura y perversa; la cual, más verdadera y más sensatamente, por el contrario, habría sido dicha así: El Padre es verdadero, esto es, verdad; el Hijo es verdadero, esto es, verdad! etc. Y en el mismo lugar: Escríbase, dice, con estilo de hierro en uña de adamantina, o escúlpase en sílex: que la Esencia Divina, Forma, Naturaleza, Deidad, Bondad, Sabiduría, Virtud, Potencia, Magnitud, verdaderamente es Dios. Mas esta definición no podría sostenerse, si la bondad, magnitud, etc., se distinguiesen realmente de la Esencia divina; pues así como v. gr. el muro no se llama blancura, sino blanco, porque la blancura no se identifica con él; así tampoco el Padre y el Hijo pueden llamarse verdad, ni Dios se dice rectamente bondad, magnitud, etc., si entre ellos hay distinción real: luego según la mente tanto de san Bernardo como del Concilio de Reims, los atributos divinos no se distinguen realmente de la esencia.

Lo mismo prueba con triple razón nuestro Bassolis en 1. dist. 22. q. 2. al 4. artículo. Primero ciertamente así: Todo infinito se identifica consigo todas aquellas cosas que le son composibles: pero la Esencia divina es infinita, pues es, dice san Dámaso, cierto océano infinito de sustancia: luego se identifica consigo todas aquellas cosas que le son composibles; y ciertamente las perfecciones tanto atributales como modales son composibles con la Esencia divina, pues la afectan y perfeccionan: luego se identifican con ella. La menor es evidente, pues si el infinito no se identificase consigo aquellas cosas que le son composibles, aquéllas deberían unirse con él por composición de partes: mas el infinito no puede ser perfeccionado ni constituido de partes; porque toda parte, en razón de parte, es limitada y finita, pues no envuelve aquello que abraza la otra comparada consigo; de otro modo no serían diversas: pero el infinito no puede componerse de parte finita, pues tal es el todo por sí, cuales son las partes que lo componen; luego si las partes fuesen infinitas, también el todo por sí constituido de aquellas partes será infinito: luego como la Esencia divina es infinita, es necesario que se identifique realmente consigo todas sus perfecciones, y consecuentemente entre la esencia y los atributos no puede mediar distinción real alguna. — Segundo: Aquéllas son realmente idénticas, de las cuales una se predica de otra en abstracto: pero los atributos divinos se predican entre sí, y de la Esencia divina, en abstracto; pues, como habla san Agustín, 15. De Trinitate, cap. 5., Dios no percibe sabiduría, por la cual sea sabio, sino que él mismo es sabiduría. Y san Gregorio Nacianceno, en la Oración 2. Sobre la paz, n. 24., dice: La Trinidad es verdadera y verdad; y el Espíritu de la verdad, santo y santidad misma. Finalmente, san Anselmo, En el Proslogion, c. 18. hablando a Dios, dice: Ciertamente es Vida, es Sabiduría, es Verdad, es Bienaventuranza, es Eternidad, y toda Verdad, Bien es; muchas son estas cosas, mi estrecho entendimiento no puede verlas todas de una vez en una sola intuición, para deleitarse con todas ellas. — Tercero: Si la esencia y los atributos no fuesen realmente idénticos, se seguiría que la esencia con los atributos sería algo más perfecto según entidad que la esencia sola: pero esto es falso; de otro modo la esencia no sería ente infinito, pues no envolvería toda entidad absolutamente: luego no son realmente distintas entre sí.

Dirás 1. Lo realmente idéntico no se contiene en sí mismo; de otro modo sería idéntico y no idéntico: pero los atributos se contienen realmente en la esencia divina: luego se distinguen realmente de ella. — Distingue la mayor Bassolis: Lo idéntico según la misma razón no se contiene en sí mismo, concede; pues no puede ser continente y contenido según la misma absolutamente idéntica razón: que no se contiene en sí mismo según otra y otra razón, lo niega; de donde, así como el hombre, en cuanto animal, puede decirse contenido en sí mismo en cuanto es hombre, porque el animal se contiene en el hombre casi como parte en el todo: así, aunque los atributos sean realmente idénticos con la esencia, sin embargo, como de ella formalmente discrepan, pueden decirse contenidos en ella realmente, del modo como las propiedades se contienen en la esencia. — O más clara y brevemente distingo la mayor: Lo idéntico no se contiene en sí mismo por verdadera contención, que importa distinción real entre lo continente y lo contenido, concedo; por identificación real de una formalidad con la entidad de otra, niego. Semejantemente distingo la menor: Los atributos se contienen en la Esencia divina por verdadera contención, niego: por identificación real con la entidad de la Esencia divina, concedo. De donde se dicen más recta y verdaderamente ser, que contenerse, en la Esencia divina.

Dirás 2. Cuando algunas cosas son realmente idénticas, multiplicado lo uno, se multiplica también lo otro: luego si los atributos y la esencia fuesen realmente idénticos, así como los atributos son múltiples, también múltiple será la esencia. Distingo el antecedente: Multiplicado lo uno según entidad real, también lo otro debe multiplicarse según entidad, concedo: multiplicado según formalidad, lo otro debe multiplicarse según entidad, niego; pero los atributos son varios tan solo según la formalidad, no ciertamente según la entidad real: luego para su multiplicación no debe multiplicarse la entidad y esencia divinas.

Dirás 3. Lo perfectible y lo perfectivo se distinguen realmente: pero los atributos divinos son perfecciones de la Esencia divina: luego deben distinguirse realmente de ella. La mayor es evidente, pues nada es perfectivo de sí mismo; luego debe ser perfectivo de otro. — Distingo la menor: Si lo perfectivo se comporte a modo de forma informante del sujeto, o de parte componente de algún todo, como v. gr. la blancura informa y hace blanco el muro, y el alma con el cuerpo constituye un viviente, concedo: si sea tan solo formalidad que afecta al sujeto que se perfecciona, a modo de propiedad y perfección intrínseca, niego: pero los atributos no perfeccionan a la Esencia divina a modo de forma informante, o de parte componente, sino tan solo a modo de formalidad y perfección intrínseca que determina y perfecciona a la Esencia divina de este o aquel modo, v. gr. la sabiduría en razón del sabio, etc.: luego no deben distinguirse realmente de ella.

Dirás 4. Las cosas que pertenecen a diversas categorías, y bajo diversos predicamentos se colocan, se distinguen realmente: pero la Esencia divina y los atributos se colocan bajo diversos predicamentos, aquellos ciertamente bajo el predicamento de la sustancia, éstos empero bajo el predicamento de la calidad. Puede probarse con varias sentencias de los santos Padres, especialmente de san Agustín, lib. 15. De la Trinidad cap. 5., donde dice: Si decimos eterno, inmortal, incorruptible, inmutable, vivo, sabio, poderoso, hermoso, justo, bueno, bienaventurado, espíritu, de todo esto lo último que he puesto parece significar la sustancia; mas las demás, cualidades de esta sustancia. Luego juzga que la esencia divina pertenece al predicamento de la sustancia, y los atributos al de la calidad. — Niego la menor: Pues por lo que se ha de decir De la simplicidad divina, constará abiertamente que Dios no es comprendido en modo alguno bajo alguna de las categorías. Ni tampoco tal fue la mente de Agustín, pues en las palabras antedichas habla ciertamente del concepto que podemos formar de los predicados convenientes a la criatura, no de los predicados que atañen a Dios, añade en efecto: Pero no así es en aquella naturaleza inefable y simple; porque todo cuanto allí parece decirse según cualidades, debe entenderse según la sustancia o esencia: lejos de nosotros que Dios se diga espíritu según la sustancia, y bueno según la calidad, sino ambas cosas según la sustancia: luego está tan lejos de que este gravísimo error oscureciese el genio de Agustín, hasta pensar que la esencia divina fuese ciertamente sustancial, y las perfecciones divinas debieran computarse entre los accidentes, que antes confiesa abiertamente que en Dios nada se halla sino sustancia.

Dirás 5. Aquellas cosas de las que pueden verificarse predicados contradictorios se distinguen realmente: pero de la esencia divina y de los atributos, y máximamente de las relaciones divinas, se verifican predicados contradictorios. Pues la esencia es raíz y fuente de los atributos y de las relaciones; pero los atributos y las relaciones no son entre sí fuentes de su propio manar, ni a su vez emana la esencia de ellos, como de aquélla fluyen éstos. Además, la esencia se comunica a las tres Personas, no así las relaciones personales, etc. Luego entre ellas debe admitirse distinción real. — Niego la menor: pues para salvar y resolver todas estas contradicciones basta con que entre la esencia y los atributos y relaciones medie una distinción formal, como abriremos evidentemente en la siguiente Cuestión. Las demás cosas que o el mismo Gilberto propuso en defensa de su sentencia, o que otros suelen objetar en su favor, dado que máximamente se extraen del Tratado de la Trinidad, por eso juzgamos que su discusión debe remitirse al mismo tratado, para que cada cosa coherzca mutuamente en un orden conveniente.

Preguntarás, sin embargo, aquí de paso, si verdaderamente Gilberto Porretano sostuvo que media distinción real entre la Esencia y los Atributos.

Respondo que no hay duda de que así juzgó acerca de la Esencia y de las relaciones constitutivas de las divinas personas, como consta por sus comentarios sobre el libro De Trinitate de Boecio, lo cual probaremos deliberadamente en la siguiente Cuestión al resolver las objeciones. Pero que no afirmó una distinción paralela entre la esencia y los atributos, puede colegirse de varios textos del citado comentario, con los cuales parece establecer la identidad real de la esencia divina con sus atributos; pues en el libro 1. § Sed haec, escribe así: Cuando se dice que el hombre es justo, no se dice que es justo con todo aquello que él mismo es; sino que sólo con la justicia se dice que es justo, ni esta locución deja absolutamente nada de aquello por lo que él mismo es, pues Dios es lo mismo que lo justo, esto es, por aquello mismo por lo que es Dios es justo. No juzga, pues, que la justicia esté realísticamente distinta de la Deidad; pues ¿cómo podría suceder que Dios fuese justo por aquello mismo por lo que es Dios, si la justicia divina estuviera realísticamente distinta de la Deidad? En efecto, la pared, v. g., no se dice blanca por aquello por lo que es pared, sino por aquello por lo que tiene blancura, pues podría ser pared y no ser blanca, ya que como la blancura está realísticamente distinta de ella, también puede separarse de ella. Hallarás más locuciones semejantes en el mismo comentario, y para que conste que ésta fue su genuino pensamiento; Del mismo modo habla en el comentario sobre el libro del mismo Boecio De Hebdomad., regla 7.: No pensamos, dice, que a partir de la esencia con la que predicamos que él existe, su potencia o sabiduría sean distintas en aquella razón. Confiesa, pues, que la potencia y la sabiduría (lo mismo debe decirse de los demás atributos) no están realísticamente distinguidas de la esencia divina, e incluso, según parece pensar, tampoco por la razón. — Y no obsta que, según refiere san Bernardo, negase que Dios sea la verdad, como si distinguiese realísticamente la verdad de la Deidad. Porque bajo el nombre de Dios entendía a la persona poseedora de la Deidad. De donde, como contendería que las personalidades se distinguen realísticamente de la esencia, afirmaba también que están realísticamente distintas incluso de los atributos. De ahí decía: El Padre es verdadero, y no verdad, como arriba anotamos ex san Bernardo. Por eso aquel varón, doctísimo además en otras materias, cayó en este gravísimo error porque, demasiado entregado a los preceptos filosóficos, pesaba los misterios de nuestra fe en la balanza de la razón natural, y no podía concebir cómo las relaciones divinas eran realísticamente idénticas a la esencia divina y, sin embargo, se distinguían realísticamente entre sí, contra aquel principio dialéctico: Las cosas que son lo mismo respecto de un tercero, son lo mismo entre sí, principio que examinaremos en el Tratado de la Trinidad.

Conclusión segunda. — Los atributos divinos no se distinguen entre sí, ni de la esencia divina, sino por sola la variedad de los nombres. Ésta es la doctrina de todos los Teólogos contra los Nominales, como Ockham en 1. q. 2; Gregorio de Rimini allí mismo d. 8. q. 2. a. 1; Mayronis q. 1; Gabriel d. 2. q. 1., los cuales sostienen que los atributos divinos no se distinguen ni siquiera por el intelecto, ni entre sí ni de la esencia, sino que son sólo nombres diversos de la misma cosa, significándola bajo una misma razón intrínseca del todo común, discrepando entre sí solamente por la connotación de diversos efectos o perfecciones o imperfecciones de las criaturas, con las cuales Dios es comparado por nuestro intelecto, y es significado diversamente por nombre comparativo o connotativo, de suerte que la misma esencia divina, formalmente simple, se dice misericordia por orden al efecto de perdonar y compadecerse; justicia por orden al efecto de castigar; sabiduría, bondad y omnipotencia, por comparación a las perfecciones creadas, v. gr. de sabiduría, bondad moral y potencia múltiple de las criaturas, a las cuales Dios supereminente infinitamente. Semejantemente se dice inmortal, inmutable, por negación de la mutabilidad y defectibilidad que se encuentran en las criaturas. Empero, como merecidamente nota Suárez, lib. 7. De Trinitate, cap. 1. n. 1., esta opinión, si disiente en la cosa misma de la sentencia común, es más que falsa; si en cambio sólo en el modo de hablar, es impertinente y sin fundamento, y apenas nos permite usar palabras aptas para explicar el misterio de la Trinidad. Así pues, se prueba la conclusión: Primeramente por la autoridad de la Sagrada Escritura, que habla muchas veces de la esencia y de los atributos divinos como de muchos: luego indica que éstos se distinguen entre sí y de la esencia; pues las cosas que son muchas son distintas, y donde hay multitud allí también hay distinción. La consecuencia es clara: pues del mismo modo debe decirse que la Escritura usa voces en plural para significar varias cosas, como usa voces en singular para expresar una única; pero mientras usa voces en singular, expresa tan sólo una única, como nota san Pablo a los Gálatas 3. con estas palabras: A Abraham fueron hechas las promesas, y a su simiente. No dijo: Y a las simientes, como en muchas: sino como en uno, y a tu simiente, que es Cristo: luego mientras usa voces en plural designa varias cosas. El antecedente se prueba con estos y semejantes lugares de la Escritura: Romanos primero: Las cosas invisibles de Dios se ven claramente, siendo entendidas por las cosas que fueron hechas, también su eterna virtud y divinidad, con las cuales el Apóstol designa tres cosas, a saber: atributos, operaciones y la esencia divina: luego juzga que éstas se distinguen de algún modo entre sí. Y allí mismo, cap. 11. exclama: ¡Oh profundidad de las riquezas de la sabiduría y ciencia de Dios, cuán incomprehensibles son sus juicios, e inescrutables sus caminos! Igualmente Juan 16. el mismo Cristo habla de los atributos divinos y de la esencia comunicados a sí como Hijo por el Padre como de muchos: Todas las cosas, dice, cuantas tiene el Padre, mías son. Estas palabras las explica así el Concilio Florentino en la última Sesión: Todas las cosas que son del Padre, el mismo Padre se las dio a su Hijo unigénito engendrándole, excepto el ser Padre. Juzga, pues, el Concilio que en el Padre hay varias cosas además de la paternidad: pero éstas no son sino la esencia y sus perfecciones, ya atributales, ya modales, como también lo explica san Hilario, lib. 5. De Trinitate, donde, ponderando las antedichas palabras de Juan, dice: Dios muestra que deben entenderse aquí las cosas suyas en la virtud, en la eternidad, en la providencia, en la potencia.

Segundo: los Concilios no sólo hablan de los atributos y de la esencia como de muchos; sino que también afirman que entre ellos media alguna distinción. Así la 6. Sinodo, en la acción 8. dice: Que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo no tienen nada común en la Encarnación sino la benignísima misericordia y la voluntad, como si dijese que hay algo en el Hijo común con el Padre y el Espíritu Santo, según cuanto no se une inmediatamente a la humanidad, y algo propio, según cuanto está unido inmediatamente personalmente a esa humanidad: y por consiguiente que hay alguna distinción entre la esencia divina común a las tres Personas, la cual no se encarna inmediatamente, y la persona del Hijo, que asumió inmediatamente la naturaleza humana: pues es imposible que uno y lo mismo, indistinto en la realidad y en la razón, se encarnara al mismo tiempo y no se encarnara; de otro modo se afirmarían de lo mismo según lo mismo dos verdaderos contradictorios, tales como encarnarse y no encarnarse: imposible igualmente es que si la esencia divina y la relación de filiación difiriesen tan sólo en los nombres, pudiera algo verificarse verdaderamente de la personalidad del Hijo que no se afirmase verdaderamente de la esencia divina; así como, v. g., por hipótesis, si espada y gladio difiriesen tan sólo en el nombre, todo lo que se afirma verdaderamente del gladio se predica también verdaderamente de la espada: y por consiguiente, así como verdaderamente se dice que el Hijo asumió inmediatamente la naturaleza humana, así también será verdadero decir que la esencia divina asumió inmediatamente la naturaleza humana, y se unió a ella: cosa ajena a la vez de la verdad y de la fe, como testifican los Concilios Toledanos 6. y 11., afirmando que el Hijo asumió la humanidad en aquello que es propio del Hijo, no en aquello que es común a la Trinidad. Van en la misma sentencia todos los santos Padres, dignos de alabanza en la siguiente Cuestión, pues las mismas razones y sentencias con que establecerán la distinción formal entre la esencia y los atributos, destruirán y combatirán radicalmente la sentencia de los nominalistas. Sin embargo, la conclusión también se prueba por la razón: aquellas cosas de las cuales pueden verificarse contradictorios se distinguen entre sí; pues los contradictorios no pueden ser ambos verdaderos de lo mismo según lo mismo: pero de los atributos divinos y de la esencia y de las relaciones personales se verifican dos contradictorios; ciertamente el Hijo es engendrado por el entendimiento, no por la voluntad; mas el Espíritu Santo es producido por la voluntad, no por el entendimiento; y como el entendimiento engendra, la voluntad no engendra; la voluntad sopla, el entendimiento no sopla; la esencia divina ni engendra ni es engendrada, ni sopla ni es soplada. Igualmente la esencia se comunica a las tres Personas, mas las relaciones personales no se comunican: la hipóstasis del Verbo se une inmediatamente a la humanidad, no así la esencia: luego entre ellas es necesaria alguna distinción, de otro modo se verificarían dos contradictorios de lo mismo según lo mismo; lo cual implica contradicción. — Además, si la paternidad, v. g., y la esencia fueran absolutamente lo mismo y en absoluto distintas, será tan verdadero decir: la filiación es realísticamente paternidad, como: la filiación es realísticamente esencia; pues en ambas proposiciones se concebiría y afirmaría absolutamente lo mismo: semejantemente sería tan verdadero decir que la esencia engendra y es engendrada, produce y es producida, como que el Padre engendra y el Hijo es engendrado: semejantemente podrá el Hijo verdaderamente decirse producido por la voluntad, igual que el Espíritu Santo, si la voluntad y el entendimiento difirieran sólo de nombre; pues las cosas que discrepan tan sólo en el nombre, como espada y gladio, o Deus y Θεός, todo lo que de una se afirma, semejantemente puede afirmarse de la otra. Mas todas estas consecuencias militan contra la fe.

Objetan los Nominales: varias autoridades de los santos Padres, según las cuales se dice de Dios que no tanto tiene cuanto es toda su perfección. Así, san Anselmo in Monologio, cap. 25.: La suprema naturaleza, dice, no se propiamente llama justa porque tenga justicia: sino porque existe como justicia. Semejantemente san Agustín, 6. De Trinitate, cap. 7.: Dios, dice, ciertamente se dice de múltiples maneras grande, bueno, sabio, bienaventurado, verdadero; y cualquier otra cosa que no parezca indignamente dicha; pero la misma magnitud suya es sabiduría, y la misma bondad que sabiduría y magnitud. Luego ni la esencia discrepa de los atributos, ni los atributos entre sí en modo alguno. — Distingo el consiguiente: En absoluto discrepan realísticamente, concedo; pues no son cosas existentes en existencias reales distintas; que no discrepan formalmente, y como formalidades diversas y conceptos objetivos diversos concebibles de modos diversos, niego. Así pues, mientras los santos Padres afirman que Dios es todo aquello que es, y que una perfección divina es otra, hablan de la identidad real, por la cual, mediante la infinitud, todas las cosas que hay en Dios son absolutamente lo mismo y realísticamente indistintas; pero no hablan de la identidad o distinción formal; de otro modo se contradirían a sí mismos, como se verá por sus sentencias, que asignaremos en la siguiente Cuestión.

Insisten los Nominales: Los santos Padres a veces afirman que las perfecciones divinas no difieren en absoluto entre sí, y niegan que una añada algo a otra. Así san Agustín lib. 15. De Trinit. cap. 5.: ¿Acaso la bondad y la justicia, dice, difieren entre sí en la naturaleza de Dios como en sus obras, como si fuesen dos diversas cualidades de Dios, una la bondad, otra la justicia? En absoluto; sino que la justicia es la misma bondad, y la bondad la misma bienaventuranza. Igualmente cap. 6.: Ni como nosotros percibimos de otro su sabiduría, así Dios de alguien; sino que suya es la misma sabiduría, porque no es una cosa la sabiduría suya y otra la esencia, cuyo ser es ser sabio. Semejantemente san Gregorio Niseno, lib. ad Ablavium, hacia el final: La divina naturaleza simple e ignorante de variación rechaza toda diversidad alrededor de la esencia. Igualmente san Bernardo, lib. 5. De Consider. cap. 6.: Esto es para él existir, que todas estas cosas existen; y aunque añadas cien tales cosas, no te has alejado del ser; lo cual es manifiesto indicio de que en realidad no media ningún discrimen entre la esencia y los atributos. — Niego la consecuencia: Pues los antedichos Padres quieren tan sólo apartar de Dios la distinción real entre la esencia y los atributos, y remover toda composición de Dios, para no detraer de su simplicidad e infinitud divinas: puesto que la simplicidad y la infinitud identifican realísticamente absolutamente todas las cosas que hay en Dios, esencialia y atributalia, es verdadero decir que una perfección es realísticamente otra, y que nada real distinto se añade a la otra; mas no niegan que ellas sean varias formalidades, realísticamente ciertamente identificadas entre sí y con la esencia, pero formalmente distintas.

Urgen los Nominales: Los santos Padres también afirman que la pluralidad de nombres con los que significamos las perfecciones divinas nace sólo de nuestros conceptos imperfectos, con los cuales aprehendemos a Dios a manera de las criaturas, o le comparamos con las criaturas de varios modos; pero que en Dios nada hay variado y múltiple, sino sólo la diversa denominación de los nombres. Así san Bernardo, lib. 5. De Consider. cap. 13., después de haber dicho que Dios es longitud, latitud, sublimidad y profundidad, añade: He parecido haber aducido muchas cosas, pero uno es, un solo Dios ha sido señalado para nuestra capacidad, no por su estado. Dividido está este nuestro concepto, no aquel Dios; voces diversas, senderos muchos; pero por ellas una cosa se significa, uno es buscado. Igualmente san Cirilo, lib. 11. del Tesoro, dice: Que la sustancia de Dios es perfecta por sí misma, pero que sin embargo nosotros somos obligados a veces a concebir a manera de accidentes, entendiendo que antes de la creación del mundo fue Dios creador, pero no en acto, mas creado el mundo ser creador también en acto. Luego los atributos son tan sólo nombres varios, ni importan ninguna distinción de parte de la cosa en Dios. — Niego la consecuencia: Pues o los santos Padres hablan tan sólo de las denominaciones y relaciones extrínsecas, como Creador, Redentor, Santificador, Autor, etc., las cuales, en cuanto importan y significan el acto, no infieren ciertamente en Dios nueva perfección intrínseca que no tuviese desde la eternidad; sino que son tan sólo nueva denominación, extrínsecamente adventicia; mas los santos Padres no hablan de las perfecciones divinas, que en realidad, prescindiendo de cualquier concepto del entendimiento, afectan y perfeccionan la esencia divina; o los santos Padres quieren que la diversidad de los nombres no designe en Dios variación de cosas, sino que la esencia divina, con sus perfecciones y atributos, es ciertamente una cosa absolutamente simple realísticamente, pero formalmente diversa, y significada por varios nombres.

Objecen 2. Los Nominales aquel argumento suyo solemne: Donde no hay uno y otro, no puede uno concebirse sin otro: pero en la cosa simple, cual es Dios, no hay uno y otro: luego uno no es concebible sin otro, y por consiguiente nada en él es distinto. — Niego la menor: Pues la esencia y los atributos se distinguen entre sí formalmente, como se verá en la sigte. Cuest. Además podría retorcerse y urgirse contra ellos el argumento: Donde no hay uno y otro, no puede uno producir o ser producido, generar o ser generado, soplar o ser soplado, comunicarse o unirse sin otro: pero en la esencia divina no hay uno y otro, semejantemente y en la Persona divina, que es ente simplicísimo, no hay uno y otro, como quieren los Nominales: luego la esencia divina no puede comunicarse al Hijo sin que se comunique la Paternidad, ni podría el Hijo decirse más bien generado por el entendimiento que por la voluntad, ni más bien soplar la voluntad que el entendimiento; consecuencias éstas y semejantes absurdas y heréticas: luego, etc.

Por la Cuestión precedente consta que entre la esencia divina y sus atributos y relaciones media alguna distinción a parte rei, y que ésta no se hace solamente por ficción y operación del entendimiento. Resta examinar y resolver en esta Cuestión si aquella distinción es solamente virtual, como sostienen los Tomistas, o más bien formal y actual, como afirman los secuaces del Doctor Sutil; lo cual, para que se perciba con mayor evidencia,

Nótese 1. La distinción virtual, según se colige de Becano, parte 1., trat. 1., cap. 1., quaest. 1., conclus. 3., y de otros Tomistas modernos, es aquella por la cual una cosa, aunque formalmente simple e indivisible en sí, equivale a muchas, y así se comporta respecto de nuestro modo de concebir, como si fuese múltiple; de donde resulta que no sólo puede concebirse de modos diversos, sino también operar inadecuadamente. Así, en las criaturas, el alma racional, que en la misma entidad simple es vegetativa, sensitiva e intelectiva, se dice triple virtualmente, porque hace las veces de alma vegetativa, sensitiva e intelectiva, y elicita sus operaciones. De donde, cuando entiende, se dice que opera inadecuadamente, porque opera sólo en cuanto es intelectiva y espiritual, y en cuanto equivale a la virtud intelectiva de los Ángeles, pero no en cuanto equivale a las formas de los brutos o de las plantas. Igualmente la luz, v. gr., que en su entidad es simple e indivisible, se dice sin embargo triple virtualmente, en cuanto es iluminativa, desecante y calefactora. Por tanto, dicen, la entidad divina, aunque simple y formalmente indivisible en sí, se dice sin embargo múltiple virtualmente, porque por su infinitud equivale a muchas y superemina; y se dice que opera diversamente inadecuadamente, sea ad intra generando al Hijo por el entendimiento, v. gr., no por la voluntad, esto es, en cuanto tiene virtud de entender, y equivale y superemina infinitamente al entendimiento creado, pero no en cuanto tiene facultad de querer, por razón de la cual espira al Espíritu Santo; sea también ad extra cuando produce las criaturas, v. gr., por la omnipotencia.

Nótese 2. La distinción formal debe colegirse y entenderse por su opuesto, a saber, por la identidad formal. Ahora bien, la identidad formal es entre aquellas cosas de las cuales una es definición, o parte de la definición de la otra, o las cuales son expresadas con nombres diversos, pero no son diversas en sí. De donde el Doctor en 1. dist. 2. q. 7. n. 41.: Y llamo identidad formal, dice, allí donde aquello que se dice tal mismo incluye en su razón formal aquello de lo cual es tal mismo, y por consiguiente per se primo modo. Y para que estas cosas se perciban más fácilmente, advierte allí el Doctor que algo puede decirse uno de otro por uno de estos seis modos. Primero, ciertamente, por unidad de agregación, a saber, de aquellas cosas que se amontonan sin orden alguno, como un montón de piedras. Segundo, unidad de orden, mayor que la anterior, la cual se da cuando algunas cosas realmente distintas y existentes separadamente se juntan entre sí con orden, como un ejército de soldados. Tercero, unidad de adherencia, por la cual el accidente afectando al sujeto con él hace uno, así la blancura con la pared hace blanco. Cuarto, unidad de constitución, por la cual dos cosas se juntan mutuamente para constituir un ente per se; así la materia y la forma constituyen el cuerpo físico. Quinto, unidad de identificación, más estrecha que las precedentes, y se encuentra en aquellos grados metafísicos que constituyen una sola especie. Así la animalidad y la racionalidad se identifican mutuamente en el hombre. Sexto, finalmente, algo se dice uno por la unidad máxima de todas, a saber, la unidad formal, por la cual dos cosas tienen no ya sólo identidad real, sino también formal. Y se dice que tienen identidad formal aquellas cosas de las cuales una es predicado esencial de la otra, o las cuales, aunque se expresen con nombres diversos, la cosa significada por un nombre es, sin embargo, formalmente totalmente la misma que la designada por el otro nombre. De aquí se colige fácilmente que se distinguen formalmente aquellas cosas que, aunque se identifiquen mutuamente realmente, una sin embargo no es definición de la otra, ni predicado íntimamente conveniente a ella, pero puede sin embargo concebirse separadamente de ella, y denominarla actualiter. Pero si esta distinción se encuentra tanto entre la Esencia y las relaciones personales, cuanto entre la Esencia y los Atributos, y finalmente entre los mismos Atributos, debe resolverse en esta Cuestión.

Conclusión primera. — Las relaciones personales, v. gr. la paternidad y la filiación, se distinguen formalmente de la esencia divina, de modo que la esencia divina no sea actualiter formalmente paternidad, ni a su vez la paternidad sea formalmente esencia divina. Ésta es la doctrina del Doctor en 1. d. 2. q. 7. n. 41. y d. 8. q. 4. n. 17. contra S. Tomás 1. p. q. 28. a. 2. y en otras partes.

Prueba 1. Por la autoridad de S. Agustín, lib. 7. De Trinitate., cap. 1., donde prueba expresamente que necesariamente la relación y la esencia se distinguen mutuamente, y que ninguna de las dos es enteramente lo mismo, no ya sólo en las criaturas, sino también en lo divino. Pues habiendo dicho:

El hombre, pues, cuando se dice señor, él mismo hombre es esencia; mas señor se dice relativamente; porque hombre se dice respecto de sí, señor respecto del siervo: y de donde hacemos esto, si la misma esencia se dice relativamente, la misma esencia no es esencia; se añade además, que toda esencia, que se dice relativamente, es también algo excepto lo relativo:

concluye: Por lo cual, si tampoco el Padre es algo respecto de sí mismo, no es en absoluto quien se diga relativamente respecto de algo. Con lo cual distingue dos cosas: Primero, ciertamente, que la esencia divina no es relación, porque la esencia es algo absoluto y respecto de sí, mientras la relación es algo respectivo y respecto de otro. Segundo, que en el Padre verdaderamente hay algo, a saber, la esencia divina, por la cual es respecto de sí; y algo, a saber, la relación de Paternidad, por la cual se refiere al Hijo. Y por tanto S. Agustín sentencia que verdaderamente a parte rei la esencia se distingue de la Paternidad. — Además, lo mismo allí cap. 2.:

No, dice, porque el Padre no es el Hijo, ni el Hijo el Padre, o aquel innascible, y éste engendrado, por eso no es una sola esencia, porque con estos nombres se muestran comúnmente las relaciones. Mas ambos juntamente una sabiduría y una esencia, donde el ser es lo mismo que saber; pero no juntamente ambos Verbo, o Hijo, porque el ser no es lo mismo que ser Verbo o Hijo.

Luego verdaderamente la razón de Innascido y de Paternidad, y la razón de Engendrado, de Verbo y de Hijo, puesto que es relativa, se distingue de la esencia divina; no ciertamente realmente, pues de otro modo el Padre no sería formalmente Dios; lo mismo ha de decirse del Hijo. Resta, pues, que se distingan formalmente, puesto que S. Agustín habla de la razón de esencia y de relación tal como verdaderamente son a parte rei en Dios, y no sólo en cuanto son concebidas por nosotros. — Finalmente, allí cap. 6., ponderando aquel texto de Juan 10.: Yo y el Padre una cosa somos, dice: Y dijo una cosa, y somos. Una cosa según la esencia, que es el mismo Dios, somos según lo relativo, que es aquél Padre, éste Hijo. Luego la esencia y la relación se distinguen formalmente. Lo cual pruebo así: primero, ciertamente, antes de toda obra del entendimiento, verdaderamente el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son uno por unidad de esencia, y varios por pluralidad de personas y de relaciones. Luego las relaciones se distinguen de la esencia; de otro modo verdaderamente, así como se dice una única esencia, así también podría decirse una única relación personal, y viceversa, así como tres son las relaciones personales, así también podrían concebirse y afirmarse tres esencias, si ningún discrimen absolutamente hubiera a parte rei entre la esencia y las Personalidades.

Segundo. La esencia divina en el Padre, excluido del todo cualquier acto del entendimiento, es una entidad comunicable ex natura rei, y de hecho comunicada al Hijo; y la Paternidad es también una entidad incomunicable ex natura rei, ni comunicada actualiter al Hijo, conforme a aquel dicho de los Florentinos en las cartas de unión: El Padre comunicó todas cosas al Hijo excepto el ser Padre. Asimismo por la Paternidad actualiter y formalmente, sin toda obra del entendimiento, la primera persona de la Trinidad se constituye en el ser de Padre, y se distingue realmente del Hijo; pero por la esencia divina no se constituye actualiter y formalmente en el ser de Padre, ni se distingue realmente del Hijo, conforme a aquel dicho del segundo Concilio de Toledo: En la relación de las Personas se ve el miembro, mas en la sustancia de la Divinidad se comprende qué haya sido numerado: y aquel Concil. Lateran. cap. Firmiter: Esta santa Trinidad según la esencia común individua, y según las propiedades Personales discreta: luego hay alguna distinción actual a parte rei antes de toda operación del entendimiento, entre la Esencia divina y la Paternidad. Se prueba la consecuencia: Si del todo no hubiera distinción, ni formal ni real, entre ellas mismas, excluida cualquiera operación del entendimiento, sería imposible que cualquier cosa que actualiter conviene a una a parte rei no convenga también a la otra: luego, como comunicarse e identificarse al Hijo se predica de la esencia, también lo mismo debería predicarse de la paternidad, y así el Padre no se distinguiría realmente del Hijo, ni sería persona otra de él, lo cual es afirmar herejía. —

Se confirma: El Padre divino, excluida toda obra del entendimiento, se distingue realmente a parte rei del Hijo: luego debe tener actualiter algo por lo cual se distinga actualiter de él: mas no tendría algo actualiter por lo cual así se distinguiera de él, si no tuviera algo a parte rei de algún modo actualiter distinto del Hijo; y no tendría aquello, si la Paternidad de ningún modo se distinguiera de la esencia, puesto que por la esencia divina no se distingue del Hijo, antes bien con él conviene en ella; pues son formalmente un solo Dios: luego para que el Padre sea actualiter distinto del Hijo, la paternidad debe ser actualiter distinta de la esencia.

Se confirma la 2.: Es imposible que los predicados contradictorios convengan en acto a lo mismo según lo mismo; pero si no hubiera distinción actual de parte rei entre la paternidad y la esencia, convendrían a lo mismo según lo mismo predicados contradictorios, a saber, ser comunicada en acto y no ser comunicada en acto; constituir, y no constituir; distinguirse realmente, y realmente no distinguirse: pues ciertamente la esencia divina se comunica en acto, mientras que la Paternidad no se comunica en acto al Hijo; la Paternidad constituye al Padre, la esencia no constituye; la Paternidad distingue realmente al Padre del Hijo, mas la esencia no le distingue así, antes bien es el principio de conveniencia en el cual el Padre conviene esencialmente con el Hijo, y con Él es un solo Dios: luego si la Paternidad y la esencia de parte de la cosa no fuesen en modo alguno distintas, se sigue que a lo mismo según lo mismo convendrían predicados contradictorios; pero el consiguiente es falso; luego también el antecedente.

Replican algunos con Maironio, que en las criaturas, en verdad, los predicados contradictorios no pueden convenir a una misma cosa por causa de la limitación y finitud, pero que en lo divino sí, por causa de la infinita entidad de Dios, la cual, como envuelve toda perfección y entidad absolutamente concebible, puede incluso recibir cualquier predicado.

Contra: Si los predicados contradictorios pueden ser verdaderos en lo divino, ¿por qué igualmente no podrán verificarse en las criaturas? Puesto que la contradicción no repugna formalmente con lo finito y lo infinito, sino con el ente y el no ente, de modo que así como niega o afirma el ente finito, también afirma o destruye el ente infinito; pues tanto repugna que algo sea ente infinito y no infinito, y por tanto tan verificable sería la contradicción del ente infinito como del finito. — Además, si los contradictorios pueden verificarse de una misma cosa totalmente indistinta en lo divino, alguien podrá afirmar que Dios es simultáneamente sabio y no sabio; asimismo, que Dios es y no es, ni quien afirme algo tan absurdo podrá ser argüido de falsedad en modo alguno, si realmente dos predicados contradictorios pueden subsistir en lo divino.

Replican los tomistas, que para salvar y resolver todas estas contradicciones basta con que medie una distinción virtual entre la esencia y las relaciones personales; pues, dicen, como la esencia divina es infinita y envuelve y excede toda entidad y perfección de las criaturas, ofrece de sí fundamento suficiente al entendimiento para que distinga en ella algo por modo de esencia, otra cosa por modo de relación, comparativamente respecto de las esencias y relaciones creadas. No porque realmente la esencia y la relación sean formalidades actualmente distintas, sino porque la entidad divina, por su infinitud, ofrece motivo suficiente al entendimiento para concebir y afirmar esta distinción.

Contra, primero: Aquella distinción virtual, o hace que haya algo en acto en el Padre que no esté identificado con el Hijo, o no lo hace. Si lo hace: luego hay algo en acto en el Padre que se distingue en acto de la esencia, la cual está identificada con el Hijo. Si no lo hace: luego es falso que el Padre esté real y actualmente distinto del Hijo. — Segundo: Cuando el principio distintivo es sólo virtualmente distintivo de aquello en lo que algunas cosas convienen, también ellas mismas sólo se distinguen virtualmente, y no en acto: luego si la Paternidad y la Filiación están sólo virtualmente distinguidas de la esencia divina, en la cual el Padre y el Hijo convienen, también las personas divinas mismas no se distinguirán mutuamente en acto, sino sólo virtualmente. — Tercero: Es imposible que alguna distinción, ya sea real, virtual o formal, haga que lo mismo según lo mismo sea formalmente tal y no sea formalmente tal: luego es imposible que aquella distinción virtual haga que a una misma entidad le convenga estar identificada y no estar identificada, ser constitutiva y no ser constitutiva, distintiva y no distintiva: luego, puesto que estos predicados convienen a la esencia y a la paternidad, es necesario que la Paternidad y la esencia sean diversas formalidades, en razón de las cuales aquellos predicados se verifiquen en Dios. — Cuarto: Mientras el Padre divino se entiende a sí mismo, o entiende la esencia divina y la Paternidad, o bien como diversos objetos formales actualmente distintos, o bien como un mismo objeto bajo otro y otro modo aprehensible para nosotros. Si lo primero, luego entre la Paternidad y la esencia habrá distinción formal y actual. Si lo segundo, luego no hay mayor diferencia entre la Paternidad y la Deidad que entre Dios y la Deidad, y consecuentemente no concibe la Paternidad como más incomunicable que la esencia, si ciertamente no descubre discriminación alguna entre ambas. Pues ¿cómo podrá conocerse la Paternidad más incomunicable que la esencia divina, si realmente entre ambas no media ninguna discriminación actual de parte de la cosa, sino sólo por concepto de nuestro entendimiento? ¿Acaso la cognición divina de nuestro entendimiento será atemperada a su debilidad y ficción, y necesitará de él para percibir algo actualmente distinto, sin lo cual percibiría todo enteramente indiviso e indistinto? ¿Y qué, si no hubiera existido jamás ningún entendimiento creado que descubriera esta distinción de la esencia divina respecto de las relaciones, ¿Dios no la habría conocido nunca? No creo que haya nadie que haya tocado en acto este asunto que sea tan insensato como para admitir estas absurdas consecuencias, antes bien gustosamente confesará con el Doctor Sutil que nada hay más apto que la distinción formal para explicar el adorable misterio de la Trinidad y desentrañar todas las ambigüedades y contradicciones con las que los adversarios e impugnadores de la distinción formal se enredan y apremian cada día.

Objetan los tomistas, primero: si las relaciones divinas no son del concepto formal de la esencia divina, se sigue que son extrínsecas a ella misma, y por tanto accidentales; pero el consiguiente es falso: luego también el antecedente. La secuela de la mayor es evidente, puesto que entre lo esencial y lo accidental no hay término medio. La menor es asimismo evidente, pues nada hay en Dios que no sea esencia.

Distingo la secuela de la mayor: Son accidentales, en cuanto lo accidental se toma por aquello que no es definición, ni parte de la definición, ni predicado en el primer modo de decirse per se de aquella cosa a la que conviene, concedo; en cuanto lo accidental se toma por aquello que adviene extrínsecamente a una cosa ya intrínsecamente completa, niego. Así, pues, las relaciones son, en verdad, extrañas al concepto formal de la propia esencia en cuanto es precisamente esencia; pero no están fuera de su entidad real, ya que le convienen intrínsecamente y se identifican realmente con ella.

Objetan 2.: La Esencia divina es necesariamente Padre; pero el ser necesariamente Padre no le conviene como propiedad, ni tampoco como modo distinto ex natura rei de la Esencia divina, pues la Trinidad de Personas no es propiedad de la esencia: luego le conviene según que la esencia es formal e intrínsecamente.

Distingo la mayor: Es necesariamente Padre por necesidad idéntica, concedo; formalmente, niego; pues la Esencia divina no es Padre formalmente, sino sólo real e idénticamente. A la menor digo que, aunque el ser Trino no convenga a Dios como propiedad, sin embargo es verdadero que el ser Padre, e Hijo, y Espíritu Santo no es de la razón formal de la Esencia divina, sino extraño a su razón formal. Concedo, pues, que le conviene necesaria e intrínsecamente a Dios el ser Trino, ya que la Trinidad de Personas procede de la suma fecundidad de la Esencia divina; no obstante, no entra en la razón formal de la esencia, sino que sólo se identifica realmente con ella.

Insisten: Todo lo que conviene esencialmente al ser divino, también conviene esencialmente a la Esencia divina; pero al ser divino infinito le conviene esencialmente ser Padre, Hijo, y Espíritu Santo: luego también a la Esencia divina. La menor es evidente, de lo contrario el ser no sería esencial e intrínsecamente infinito, ya que intrínsecamente no sería Trinidad de personas, que es la suprema perfección.

Distingo la mayor: Si esencial se toma por aquello que es intrínseco a la cosa y realmente identificado con ella, concedo; si se toma por aquello que es predicado esencial y en el primer modo de decirse per se, niego. A la menor digo que, aunque la Esencia divina formalmente en su concepto formal no envuelva las relaciones, no por ello es menos infinitamente perfecta, tanto porque las relaciones personales no significan formalmente perfección alguna per se, cuanto porque la Esencia divina, por su infinitud formal y radical, es un océano infinito del ser, del cual brotan y emanan todas las relaciones divinas, atributos y modos.

Objeción 3. Diversas autoridades de los Concilios, con las que se esfuerzan por probar que entre la Esencia divina y las relaciones personales no se encuentra ninguna distinción actual; sino solo una virtual, y que es concebida y aprehendida por el intelecto. Presentan en primer lugar el Concilio de Florencia en la Sesión 18, donde Juan Teólogo, según la sentencia de la Iglesia Latina, dice que la sustancia divina y la persona son ciertamente lo mismo en realidad, pero según el modo de nuestra inteligencia parecen diferir: y en la sesión 19. Andrés de Coloso, defendiendo la causa de los latinos contra los griegos, dice: No debéis pensar de ningún modo que difieran en la realidad (a saber, la esencia y la relación), sino que se cree que difieren solo por la razón o entendimiento; y en la sesión 25.: Para que no parezcamos creer que esa misma sustancia difiere de las hipóstasis y Personas en la realidad, y no solo por la razón: ergo según la mente de los Padres latinos, cuyos papeles representaban los ya mencionados Juan y Andrés, consta que la esencia y la paternidad difieren actualmente solo por la razón, y por consiguiente de parte de la cosa no hay entre ellas ninguna distinción formal.

Niego la consecuencia: Y digo respecto a las antedichas autoridades; primero, que esas palabras fueron pronunciadas no definiendo, sino disputando y explicando las cosas de la fe: mas en las disputas y explicaciones suelen emplearse opiniones más comunes de lo acostumbrado, para que por medio de ellas aparezca más clara y evidente la indagación y manifestación de la verdad. Segundo, por razón quizá entienden la distinción de razón razonada, que connota extremos realmente distintos, la cual, dice el Doctor en 1. dist. 2. quaest. 7. n. 43, coincide con la distinción formal. Pues puede llamarse diferencia de razón, como dice cierto Doctor: No porque se tome una diferencia formada por el intelecto: sino como razón se toma por la quididad de la cosa, según que la quididad es objeto del intelecto. Tercero digo que por la distinción de razón aquellos Teólogos excluían la vulgar distinción real, que resolvería la unidad e identidad de la esencia con las Personas; pero no la distinción formal, cuyo nombre aún no había sido conocido por los Teólogos y Filósofos; la cual media entre la distinción puramente real y la puramente de razón; ni resuelve la identidad real de la Esencia y de las relaciones: la cual identidad real era lo único que querían afirmar aquellos Teólogos, y no la identidad formal, como es patente por las palabras del mencionado Juan dichas en la Sesión 16. con las que él mismo parece defender la distinción formal; añade en efecto: Con todo, la misma sustancia comunica con las personas; pero las propiedades no son en modo alguno comunicables: lo cual ciertamente se cree que ocurre por virtud de la relación: ergo está tan lejos de destruir nuestra distinción formal, que antes bien la confirma: pues la distinción que se hace por virtud de la relación constitutiva de las divinas personas no se hace por mera consideración actual del intelecto, sino que es verdaderamente de parte de la cosa.

Objeción 4. El Concilio de Reims, en el cual (como refiere Otón de Frisinga, lib. 1. De gestis Frederici Imperatoris, cap. 57.) contra Gilberto Porretano, que decía: La razón teológica dividir entre la naturaleza y la persona, fue definido que ninguna razón divida entre la naturaleza y la persona, ni que la divina esencia sea dicha solo en sentido actual, sino también nominal, esto es, no solo que se diga, el Padre por la Deidad es Dios, sino que Él mismo es la misma Deidad: ergo según la mente del Concilio, entre la esencia y las relaciones personales intermedia solamente la distinción de razón, y la que se hace mediante la mente; pero no la formal, y la que es de parte de la cosa.

Respondo: En aquel Concilio merecidamente fue condenado Gilberto porque afirmaba que las relaciones divinas se distinguen realmente de la esencia, como consta no solo de nuestro Alense 1. part. q. 68. memb. 5; S. Buenaventura en 1. dist. 23. quaest. 2; S. Tomás 1. part. quaest. 28. art. 3. y otros Teólogos más antiguos, quienes refieren y afirman que esa fue la mente de Gilberto; sino también por la Confesión de Fe que S. Bernardo junto con algunos Obispos de la Iglesia galicana publicó, disuelto el Concilio de Reims; y que fue reprobada por Eugenio Sumo Pontífice, porque había sido publicada sin su conocimiento y sin consulta de los Cardenales. Pero en esta profesión de Fe, que refiere Otón de Frisinga, cap. 56. se contiene que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo no son cosas otras que Dios, lo cual es indicio de que Gilberto enseñó que las Personas, y sus relaciones constitutivas son cosas otras que Dios, y realmente distintas de la Esencia divina. Además, S. Bernardo, lib. 5. De Consideratione, cap. 7., disputando contra el mismo Gilberto, dice que él admitía en Dios una Cuaternidad, porque evidentemente distinguía numéricamente la Esencia divina de las relaciones; ahora bien, la distinción numérica es real: ergo juzgaba Gilberto que las relaciones se distinguen de la esencia no solo por distinción de razón, sino real de parte de la cosa. Finalmente el mismo S. Bernardo, Sermón 80. sobre el Cántico, disputando contra el mismo Gilberto, dice que la Esencia divina no está en las Personas como la forma en el sujeto de la cual sea distinguida, como se distingue la blancura de la nieve, y la negrura del cuervo; las cuales ciertamente se sabe que se distinguen realmente: la cual distinción pensaba también que existía entre género y diferencia, entre el alma y sus facultades; aunque no con suficiente precisión para la Filosofía y la verdad de la cosa. Por lo cual es patente cuán erróneamente Vasquez, Prima parte disp. 120. c. t. n. 18., y no pocos Tomistas recientes afirman a partir de ello que la definición promulgada por Eugenio Sumo Pontífice contra Gilberto milita también contra la distinción formal de Escoto de parte de la cosa: lo cual es ciertamente suma alucinación, puesto que largamente diversa es la sentencia del Doctor Sutil de la de Gilberto Porretano; este en efecto admitía verdaderamente una realísima y máxima distinción entre la esencia y las relaciones personales, la cual resolvería su identidad real; mas el Doctor Sutil solo admite la distinción formal, la cual tal identidad no resuelve. Porque si el Doctor hubiera sentido otra cosa, sin duda la Iglesia no habría tolerado tanto tiempo un error tan grande sin condenarlo: y como no condenó esta sentencia, es indicio de que Escoto no siente lo mismo que Gilberto, y por consiguiente alucinan vergonzosamente todos los que atribuyen este error al Doctor Sutil.

Ni importa que, como dice el mencionado Otón, Gilberto afirmara que entre la naturaleza y la persona la razón divide de algún modo no por abstracción matemática, sino por consideración teológica; pues, por consideración teológica no significaba diversos conceptos objetivos y formales, cuales importa la distinción formal, como falsamente lo interpreta Vasquez: sino que designaba la distinción real, como se colige, tanto por lo dicho, cuanto por la misma voz dividir; pues división significa la abstracción negativa, por la cual se niega que uno sea el otro, y por consiguiente se distingue realmente del otro. Mas aquello que discrepan formalmente, no se niega que uno sea el otro, sino que solo es abstraído formalmente del otro, por abstracción precisiva, y no negativa.

Conclusión segunda. — Los divinos atributos se distinguen entre sí formalmente, y actualmente ex natura rei, y excluida la consideración del intelecto.

Esta conclusión es del Doctor en 1. dist. 8. quaest. 4. n. 17. y en otros lugares. Y así la prueba. Primero: Excluida cualquier consideración del intelecto, Dios tiene formalmente toda perfección simplemente simple, de otro modo no sería infinitamente perfecto, ni aquello quo maius excogitari non potest, como ya probamos quaest. 2. praec. art.: pero las perfecciones divinas simplemente simples no pueden estar formalmente en Dios sin que se distingan formalmente y actualmente, tanto entre sí, como de la Esencia divina; de otro modo, si fuesen del todo formalmente lo mismo con la Deidad y consigo mismas, no habría allí muchas perfecciones simplemente simples, sino una sola: ergo si por ejemplo la Sabiduría está formalmente, y actualmente en Dios, también se distingue formalmente, y actualmente de la justicia, y de los demás atributos.

Se confirma 1.: Donde una cosa está formalmente, allí está según su concepto quidditativo: ergo también según su unidad entitativa, porque ens et unum convertuntur: ergo si las perfecciones simplemente simples están en Dios formalmente, cada una tiene en Él su unidad, y por consiguiente su distinción de otra; pues la unidad es aquello por lo que la cosa es indivisa en sí, y dividida de cualquier otra.

Se confirma 2.: Prescindiendo de todo acto del intelecto, la Deidad es un infinito océano de la esencia, según S. Dámaso, lib. 1. cap. 12: pero no puede ser océano de perfecciones, si no es multitud y pluralidad de perfecciones: ergo excluida la operación del intelecto hay en Dios pluralidad y diversidad de perfecciones. Además, según S. Agustín, lib. 1. De Trinitate, cap. 3. todas las perfecciones divinas son mutuamente iguales: mas la igualdad es entre varias cosas actualmente distintas: ergo las perfecciones divinas son de parte de la cosa actualmente distintas. — Finalmente: Si los atributos se distinguen por operación del intelecto, esta distinción se haría actual, o por operación del intelecto divino, o por operación del intelecto creado: pero nada de esto puede decirse: ergo no se hace por operación del intelecto, sino que los atributos están por sí mismos distintos de parte de la cosa. La mayor es evidente, pues no hay intelecto fuera del creado y increado: la menor se prueba respecto a la primera parte: el intelecto divino es un atributo divino: ergo no puede ser distinguido actualmente por su propia operación; pues toda operación supone una potencia actual: ergo la operación del intelecto divino supone éste actual, y por consiguiente no puede hacerlo actual. Es patente también respecto a la segunda parte: porque la consideración del intelecto creado nada causa en Dios sino sola la relación de razón y la denominación extrínseca: ergo no puede hacer que las divinas perfecciones estén en Dios formalmente distintas actualmente: ergo aquellas deben estar distintas por sí mismas de parte de la cosa.

Prueba 2. el Doctor: La sabiduría en género, y la bondad en género no son lo mismo formalmente, y actualmente; sino que se distinguen entre sí formalmente, y actualmente: ergo la sabiduría, y la bondad en Dios también se distinguen formalmente, y actualmente. La consecuencia se prueba: La sabiduría divina, y la bondad divina, en cuanto divinas, nada tienen fuera de la razón de infinitud: mas la infinitud no varía su razón formal, pues es modo de la cosa, y el modo no varía la cosa formalmente, como dice el Doctor en 1. dist. 13. quaest. única; ciertamente la blancura como cuatro, y la blancura infinita, no son diversas esencias, ni tienen diversa razón formal: ergo la infinitud no hace que la sabiduría y la bondad en Dios no estén actualmente distintas.

Prueba 3. El intelecto, y la voluntad en lo divino se distinguen formalmente: ergo igualmente la sabiduría, y la bondad. La consecuencia es patente por paridad de razón. El antecedente se prueba: Primero ciertamente: el intelecto es principio de la intelección, pero no la voluntad; y la voluntad es principio de la volición, y no el intelecto. Ergo el intelecto y la voluntad se distinguen actualmente. La consecuencia es patente, porque si el intelecto y la voluntad fuesen del todo formalmente lo mismo de parte de la cosa, también sus actos serán del todo lo mismo; y así la intelección será volición, y la volición será intelección; pues la distinción de los actos se recoge de la distinción de las potencias a priori, como la distinción de las potencias se infiere de la distinción de los actos a posteriori. — Segundo: Si el intelecto, y la voluntad no fuesen formalmente, y actualmente diversas de parte de la cosa, se seguiría que la producción del Verbo divino no es distinta de la procesión del Espíritu Santo: mas el consecuente es falso: ergo también el antecedente. La menor es patente tanto por la doctrina de los SS. Padres, como por los decretos de los Concilios. Porque el Hijo, dice S. Atanasio en el Símbolo, es del Padre solo, no hecho, ni creado, sino engendrado: mas el Espíritu Santo del Padre y del Hijo, no hecho, ni creado, ni engendrado, sino procedente. La mayor se prueba: Aquella diversidad de emanaciones no puede buscarse de otra parte que de la diversidad del intelecto por quien procede el Hijo; y de la voluntad por quien procede el Espíritu Santo. — Por eso los santos Padres comúnmente enseñan, que el Hijo nace engendrándose como Verbo, y concepto de la mente; mas el Espíritu Santo procede como don, y amor, porque el amor es como cierta procesión hacia el amado, como indica S. Anselmo, lib. sobre la Procesión del Espíritu Santo c. 2.: El Hijo, dice, por eso no es el Espíritu Santo, ni el Espíritu Santo es el Hijo, porque el Hijo engendrándose tiene el ser del Padre; mas el Espíritu Santo no engendrándose, sino procediendo. Y S. Agustín lib. 10. De Trinitate, cap. 27, hablando del estado beatífico, Verás, dice, en qué difiere la natividad del Verbo de Dios de la procesión del Don de Dios. Y lib. 5. cap. 11. donde propuso por qué el Espíritu Santo no es Hijo, siendo sin embargo del Padre; responde: Porque salió no como nacido, sino como dado: ergo los SS. Padres juzgan que de parte de la cosa hay diferencia entre la procesión del Hijo, y la del Espíritu Santo, pues la emanación de uno se llama natividad, y la del otro se nombra procesión: mas esa diferencia no puede buscarse de otra parte que de la diversidad del intelecto, y de la voluntad: ergo verdaderamente el intelecto, y la voluntad divina se distinguen de parte de la cosa. — Esta menor la prueba Maironio en 1. dist. 8. q. 3: Donde hay diversas emanaciones de parte de la cosa, allí deben haber diversos principios: mas la generación del Verbo, y la procesión del Espíritu Santo son diversas emanaciones de parte de la cosa, como en seguida se probó: ergo deben ser diversos sus principios de parte de la cosa: mas esos principios no son otros fuera del intelecto y la voluntad: ergo el intelecto y la voluntad en Dios son diversos de parte de la cosa; pues lo mismo permaneciendo lo mismo, no está hecho para producir sino lo mismo, y por consiguiente si no fuesen diversos principios, tampoco serán igualmente diversas las emanaciones, ni consecuentemente diversos los términos producidos.

Replican algunos, que es falso que de la diversidad de operaciones y efectos se colija la diversidad de potencias; puesto que la espiración activa y la creación son operaciones enteramente diversas, las cuales, sin embargo, proceden de la misma voluntad divina. Semejantemente la misma virtud calorífica del Sol endurece el lodo y derrite la cera; luego, etc.

Contra: Si la diversidad formal en el efecto no arguyese diversidad en la operación de la causa, se seguiría que todos los efectos, por opuestos que fuesen, podrían ser producidos por la misma causa: mas la consecuencia está contra la común experiencia y razón, por la cual consta que la causa debe proporcionarse a su efecto, si no en la entidad, al menos en la operación y en el modo de operar; ni un efecto diverso sigue de la misma facultad operando del mismo modo acerca del mismo objeto. Luego, como el entendimiento y la voluntad en Dios tienen la misma esencia divina por objeto, es evidente que, si el entendimiento y la voluntad no son facultades diversas en sí mismas, tampoco serán diversas por igual sus operaciones, y en consecuencia sus términos no serán distintos; pues lo mismo, permaneciendo lo mismo, siempre está nacido para hacer lo mismo: ni los ejemplos aducidos prueban lo contrario: confieso en efecto, con Aristóteles 2. Física cap. de Causis, que el mismo principio real afectado de diverso modo, y ocupado acerca de objetos diversos, puede producir efectos diversos. De ahí resulta que la voluntad divina, en cuanto se ocupa de la esencia divina ad intra por el acto de amor, es principio de la espiración del Espíritu Santo, así como es principio de las criaturas ad extra por el acto de la creación y la omnipotencia. Lo mismo ha de decirse de la virtud calorífica del Sol, la cual se comporta de otro modo para endurecer el lodo y de otro modo para derretir la cera. Añádase que (dice Maiolo) todavía no está averiguado que el Sol produzca estos efectos por la misma e indivisible virtud; pues quizá su virtud endurativa es diversa, al menos formalmente, de la virtud fundente. De ahí aparece que la réplica de los adversarios no quebranta la fuerza de nuestro argumento: pues hablamos de facultades ocupadas acerca del mismo objeto. Porque si el entendimiento y la voluntad no son facultades diversas y actual y formalmente distintas a parte rei, no hay de dónde pueda repetirse la diversidad de sus operaciones, puesto que se ocupan acerca del mismo objeto, a saber, acerca de la misma esencia divina. — Se confirma esta respuesta, y la razón precedente se firma aún más: Implica que lo mismo enteramente y formalmente indistinto sea principio de conocimiento, y no lo sea; que sea principio de emanación del Verbo divino, y no lo sea: pero el entendimiento divino es principio de conocimiento y de emanación del Verbo divino, no así la voluntad; semejantemente la voluntad divina es principio de amor y de espiración del Espíritu Santo, aun sin ningún entendimiento creado que piense, no así el entendimiento divino; luego implica que el entendimiento divino y la voluntad sean lo mismo enteramente formalmente.

Replican los Tomistas con Cayetano, que para salvar y resolver estas y semejantes contradicciones basta con que entre el entendimiento y la voluntad divinos medie una distinción virtual a parte rei; o bien que la misma enteramente simple Esencia Divina, como contiene eminente y virtualmente toda entidad y perfección de las criaturas, ofrece también fundamento al entendimiento creado para concebir que en ella son en acto y formalmente distintas aquellas cosas que realmente en las criaturas son formal y actualmente distintas; pues la distinción virtual en Dios (dicen) equivale a la distinción formal actual en las criaturas; así, v. g., aunque el Sol es sólo virtualmente caliente, sin embargo realiza todo aquello que el fuego, que es formalmente caliente.

Contra primero: Toda contradicción actual supone actualidad en el fundamento en el que inhade y del que se forma: pero aquellas contradicciones son verdaderamente ab aeterno, El entendimiento divino es principio de conocimiento de todas las cosas y de procesión del Verbo; la voluntad divina no lo es: luego los fundamentos de aquéllas, a saber, el entendimiento y la voluntad, deben estar en Dios ab aeterno no sólo virtualmente, sino también actual y distintamente. — Segundo: Donde hay contradicción simpliciter, allí debe haber igualmente simpliciter el fundamento de la contradicción, y no sólo estar allí secundum quid; pero aquellas contradicciones en Dios son simpliciter y absolutamente verdaderas en acto: luego sus fundamentos deben estar en él simpliciter y en acto: pero ser sólo virtualmente y en potencia no es ser simpliciter, sino sólo secundum quid; pues el ente en potencia es sólo ente secundum quid, mas el ente en acto es ente simpliciter: luego, como en Dios las contradicciones mencionadas son verdadera y simplemente tales, también sus fundamentos deben estar en él simpliciter, y por consiguiente no en potencia, sino en acto. — Tercero: O bien por aquella distinción virtual, de hecho el entendimiento y la voluntad, en cuanto son principios de la generación del Hijo y de la espiración del Espíritu Santo, están actualmente distintas, o no: si lo están, queda firme la verdad de nuestra conclusión: si no lo están, queda fracta la fuerza del argumento, y las contradicciones aducidas no se resuelven en absoluto. — Ni urge el ejemplo de la virtud calorífica del Sol, puesto que aquella virtud es actual en el Sol como también en el fuego; pues el fuego no calienta sólo porque es formalmente caliente, sino también porque mediante el calor que contiene tiene una virtud actual de producir otro calor.

Responden algunos; que aquel discernimiento ciertamente está en acto en Dios, si el acto se refiere a los términos de la distinción, mas no a la distinción misma: idest, el Hijo procede ciertamente por el entendimiento, y el Espíritu Santo por la voluntad, como distinto; pero no como por una facultad ab aeterno distinta.

Contra: O bien el Entendimiento y la Voluntad son facultades ab aeterno actualmente distintas, o no: si así, tengo mi intento; pues nada otra cosa es la distinción actual sino que los términos estén actual y distintamente, bajo aquella razón bajo la cual se distinguen: idest, que el entendimiento esté bajo la razón formal de entendimiento, y la voluntad bajo la razón formal de voluntad. Si no: luego ab aeterno están en acto como lo mismo y enteramente indistintas; y así permanece la misma fuerza del argumento, y vuelve la misma contradicción; ni habrá entre las procesiones divinas orden alguno ab aeterno, ni distinción alguna en la divina Trinidad, sino según el fingimiento de nuestro entendimiento falaz; lo cual es impío y blasfemo afirmarlo.

Replican además, que esta distinción, que debe ser ideada por nuestro entendimiento, no es meramente ficticia, puesto que la misma divina Esencia ofrece fundamento para su ideación.

Contra: Los entes de razón, que tienen fundamento en la cosa, no son menos ficticios que los que se generan de la fecundidad del ocioso entendimiento, como demostramos en la Lógica: luego aunque la misma Esencia Divina ofrezca fundamento a esta distinción, si realmente no está en acto antes de toda operación de nuestro entendimiento acerca de ella, tal distinción no será menos ficticia; y así todo el discernimiento entre las procesiones divinas tan vehementemente defendido por los santos Padres será quimérico y vano. Rotos con este peso argumentativo, algunos Tomistas Recientes recurren a nuevos subterfugios, para salvar y resolver la contradicción mencionada.

Replican en primer lugar, que aquellas proposiciones, El Entendimiento Divino entiende y genera: la Voluntad Divina no entiende ni genera sino que espira; semejantemente, la Esencia Divina es comunicable, mas la relación (v. g. la Paternidad) es incomunicable, no son propiamente contradictorias, porque no se enuncian de lo mismo considerado según la misma razón, sino que se usan según diversa razón, y según equivalen a muchas cosas: idest, la misma entidad divina enteramente simple e indistinta a parte rei, en cuanto equivale a la virtud creada de entender, genera al Hijo; y en cuanto equivale a la facultad de querer, espire al Espíritu Santo. Asimismo, en cuanto equivale al absoluto, es comunicable, y en cuanto equivale a la relación, es incomunicable. Luego, como dicen, estos predicados no convienen a la Esencia divina considerada toda y totalmente, sino sólo en cuanto es concebida inadecuadamente como equivalente a cosas diversas, por eso no son propiamente contradictorios, y por consiguiente no infieren en Dios distinción actual alguna.

Contra: Esta réplica trastorna más el Misterio de la Trinidad y el orden de las procesiones divinas que la precedente; puesto que en verdad de la cosa no admite en Dios distinción alguna a parte rei, ni siquiera fundamental, sino sólo diversa consideración de la misma enteramente simple entidad divina: y por consiguiente sostiene que el entendimiento y la voluntad, la esencia y las relaciones son re ipsa enteramente indistintos: y así re ipsa el Hijo no emana más por el entendimiento que por la voluntad, ni re ipsa la Paternidad es menos comunicable que la esencia, lo que es trastornar todo el orden de las procesiones. — Segundo: Aquella diversa equivalencia y correspondencia de la entidad divina, o importa en Dios alguna diversidad a parte rei, o sólo según nuestro modo de concebir: si lo primero, queda firme la verdad de nuestra conclusión: si lo segundo, luego el orden de las procesiones divinas es ficticio, e ideado por solo nuestro entendimiento. — Tercero: Ab aeterno no había ningún entendimiento creado al que la Esencia Divina equivaliera en acto en modo de entender, ni ninguna voluntad creada a la que equivaliera en modo de querer: luego, mantenida su réplica, igualmente en Dios no había ningún entendimiento por el cual el Verbo naciendo, ni ninguna voluntad por la cual el Espíritu Santo procediendo emanase; y si ni el entendimiento ni la voluntad creados hubieran sido posibles, se perdería enteramente toda la diversidad de las procesiones divinas, que los SS. Padres defendieron con tanto estudio y tanta contención de ánimo. Por eso otros Tomistas buscan otro defensorio de su opinión.

Replican finalmente, que no toda contradicción infiere distinción formal y actual entre los predicados y extremos de los cuales se enuncian; y lo prueban con diversos ejemplos: pues dicen que entre la definición y el definido contemplados objetivamente no hay ninguna distinción actual a parte rei, y sin embargo de ellos se verifican contradicciones; pues la definición se predica del definido; no así el definido de la definición, al menos con predicación formal. Además, la definición es medio para demostrar la propiedad del definido, como dijimos en la Lógica; mas el definido no es medio para demostrar algo de sí mismo; semejantemente la diferencia divisiva del género y constitutiva de la especie es enteramente indistinta; sin embargo, en cuanto divide el género, no constituye la especie. Finalmente el entendimiento divino, en cuanto cognoscitivo de la esencia, no es cognoscitivo de las criaturas, y en cuanto conoce las criaturas con ciencia de simple inteligencia, en cuanto son solamente posibles, no las conoce con ciencia de visión y en cuanto existen; todo lo cual son contradicciones; sin embargo, entre el entendimiento así diversamente conociendo, no media distinción actual alguna: luego tampoco mediará entre la esencia, las relaciones y los atributos, aunque entre ellos aparezca cierta contradicción. — Mas estos u otros semejantes ejemplos no resuelven, ni en absoluto infirman la fuerza de nuestra razón; puesto que los ejemplos aducidos son sólo contradicciones specie tenus; y provienen no de la cosa misma, sino de la imperfección del entendimiento que concibe la cosa misma inadecuada e imperfectamente; pues el entendimiento, que concibe las cosas perfecta e intuitivamente, no atribuye otra cosa a la definición que al definido: ni concibe más uno como medio para demostrar la propiedad que el otro. Lo mismo debe decirse de la Diferencia; pues su oficio adecuado no es sólo dividir el género, sino también constituir la especie; y por consiguiente quien distingue este oficio de la diferencia, la concibe inadecuadamente. Estas cosas son mucho más verdaderas del Entendimiento divino, el cual, como tiene por objeto adecuado la Divina Esencia, en la cual todas las demás cosas cognoscibles se representan y resplandecen, único es para él el modo de conocer todas las cosas: y por consiguiente quien contemplase intuitiva y adecuadamente este divino entendimiento, no deprendería en él variada razón de conocer las cosas posibles o actuales. Distinto es, empero, el caso de la Esencia Divina y de las relaciones y atributos divinos; puesto que también el entendimiento, que los concibe intuitiva y adecuadamente, advierte que sus razones formales son diversas; de otro modo ni Dios ni los Bienaventurados podrían distinguir una procesión de otra; ni saber por qué la Paternidad no es formalmente comunicada al Hijo, así como a él se le comunica formalmente la esencia, a la cual la Paternidad se identifica realmente; lo cual sería enteramente absurdo afirmarlo. Todas las objeciones que suelen proponerse contra esta conclusión, las disolverá la Conclusión tercera.

Conclusión tercera. — Los atributos se distinguen formaliter de la Esencia Divina por la naturaleza de la cosa.

Esta es la doctrina del Doctor en la dist. 8, cuestión 4, y en la Quodl., cuestión 1, y su verdad se prueba suficientemente por lo dicho; no obstante, además se prueba.

Primero, ciertamente, por la autoridad de S. Agustín, lib. 3 contra Maximinum cap. 10., donde, refutándole porque negaba la Trinidad de Personas para no parecer que obstaba a la simplicidad divina, y sin embargo concedía que Dios es bueno, y justo, y poderoso, sabio, etc., le apremia así:

Si pues en una sola Persona del Padre encuentras aquellas cosas que parecen múltiples, y no hallarás partes; con cuánta mayor razón el Padre, y el Hijo, y el Espíritu Santo, por la individual Deidad, son un solo Dios, y por la propiedad de cada uno tres Personas son, y por la perfección de cada uno no son partes de un solo Dios.

De donde argumento así: S. Agustín concluye que la Trinidad de Personas no ofende a la simplicidad de la Esencia Divina, porque en ella hay muchos atributos que, sin embargo, no ofenden a esa misma simplicidad; pero ningún argumento habría de S. Agustín si en verdad los atributos, actu y a parte rei, no estuvieran distinguidos entre sí y de la esencia formaliter; luego él suponía que así se distinguen; pues su inferencia sería del todo ridícula y absurda si sólo sintiera que están distinguidos virtualiter y por razón; sería lo mismo que si dijera: la pluralidad de atributos distinguidos sólo virtualiter y por razón de la esencia no ofende a su simplicidad; luego tampoco la pluralidad de Personas verdadera y real le ofenderá. Consecuencia que sería del todo risible y digna de rechazo. Luego en verdad S. Agustín suponía que los atributos divinos en Dios son muchos, y formaliter actu diversos de la esencia

Segundo: S. Dámaso, lib. 1. De Fide Orthodoxa, cap. 42 y 49, donde prueba que el nombre propio de Dios es qui est, porque esse significa un cierto océano infinito de sustancia; añade: Si dijeres justo, si bueno, si algo semejante; no dirás la naturaleza de Dios, sino lo que está junto a la naturaleza; luego juzga que los atributos se distinguen de la naturaleza divina; no ciertamente realiter; luego formaliter.

Se prueba igualmente por razón: Dios ex natura rei es Dios por la Deidad, pero no por la sabiduría, bondad o justicia; ni par es formaliter sabio, bueno y justo por la Deidad; luego la Deidad, o Esencia Divina, se distingue formaliter de la sabiduría y de los demás atributos. La consecuencia es evidente: pues es imposible que dos contradictorios se verifiquen de lo mismo bajo la misma razón y respecto de lo mismo; pero de Dios se verifica que sea Dios por la Deidad, y que no sea Dios por la sabiduría, etc. Luego la Sabiduría y la Deidad, por cuya razón aquellos dos contradictorios se verifican de Dios, no son absolutamente lo mismo a parte rei.

Se confirma: Mayor es la identidad de la esencia con la esencia, y de la sabiduría con la sabiduría, que la de la sabiduría con la esencia, y viceversa; pues de la esencia no pueden formarse dos conceptos diversos, como realmente se forman de la esencia y de la sabiduría; pero la esencia es para sí misma idéntica formaliter; luego la sabiduría no es idéntica formaliter con la Esencia Divina.

Objeción 1. de los tomistas: Si hubiera en Deus pluralidad de formalidades a parte rei, seguiría que Dios no es simple; pero el consecuente es falso; luego también el antecedente. Se prueba la Mayor: Si antes de la operación del entendimiento hay en Dios formalidades distintas, necesariamente hay en Dios algo y algo; pero donde hay algo y algo no hay simplicidad, pues éstos o se funden en uno, o no: si no, allí no hay simplicidad, sino multiplicidad, ya que se involucran muchas cosas distintas sin unión; si sí, luego hay composición, pues muchas cosas no pueden fundirse en uno sin unión y composición, que se oponen a la simplicidad. De donde S. Bernardo, lib. 5. De Consid., cap. 6.:

Dios, dice, no tiene nada que divida al número, ni nada que reúna a la unidad: pues es uno, pero no unido. No consta de partes como el cuerpo, no difiere por afectos como el ánimo, no subsiste por formas como todo lo que ha sido hecho. Y más abajo: Dios no es compuesto, es mera simplicidad: y para que sepas con claridad qué llamo simple, lo mismo que uno. Ya Dios es simple, puesto que uno: mas es uno, y de modo que, si pudiera decirse, nada otro, es unísimo.

Luego excluye toda pluralidad absolutamente, sea real, sea formal. Niego la secuela de la Mayor, y a su prueba digo que los atributos ciertamente son algo además de la Esencia Divina, en cuanto algo se opone a la nada y al ente de razón; pero no en cuanto designa una cosa completa por todas partes. Ni de aquí se sigue que formen alguna composición en Dios: pues la composición se hace de partes, o de aquello de lo cual uno tiene razón de acto y otro razón de potencia; pero los atributos ni son partes, ni potencia; sino que son actos, y actos purísimos, que con la Esencia Divina se funden en uno por identidad. Si en efecto las relaciones divinas, y las Personas, aunque realmente distintas entre sí, no se unen en uno por composición, sino por identidad, y son un solo Dios, ni su número y distinción ofenden en absoluto a la simplicidad divina, mucho más lo afirmarás de los atributos divinos, ya que no se distinguen realmente, sino sólo formaliter, tanto entre sí como de la esencia. Con esta misma respuesta se satisface suficientemente a la autoridad de san Bernardo, pues si la distinción real, que media entre las relaciones divinas, no impide que Dios sea llamado simplicísimo y unísimo, tampoco la distinción formal de los atributos quitará nada a la sumísima simplicidad de Dios. — Todo esto pondera magistralmente y con toda claridad San Agustín, lib. 11. De Civitate Dei, cap. 10, donde tratando de la simplicidad de Dios dice esto:

esta Trinidad es un solo Dios, y no es simple por ser Trinidad: pues no decimos que esta naturaleza del bien es simple porque en ella el Padre esté solo, o solo el Hijo, o solo el Espíritu Santo; ni tampoco porque sea sola esa Trinidad de nombre, sin sustancia de las Personas, como pensaron los herejes sabelianos. El Padre que engendra es simple, y el Hijo que es engendrado es igualmente simple, y esto es aquello de lo cual es engendrado. Pero se dice simple porque lo que tiene, lo tiene, excepto lo que cada Persona dice respecto a la otra relativamente. Pues ciertamente el Padre tiene al Hijo, y sin embargo Él mismo no es el Hijo: y el Hijo tiene al Padre, y sin embargo Él mismo no es el Padre. Por tanto, en cuanto se dice respecto a sí mismo, no respecto a otro, eso es lo que tiene: así como se dice viviente respecto a sí mismo, teniendo ciertamente la vida, y siendo Él mismo esa misma vida. Por eso se dice simple aquella naturaleza en la que no hay nada que pueda perderse, ni donde otra cosa sea el que tiene, y otra lo que tiene: como el vaso algún licor, o el cuerpo el color, o el aire > la luz o el calor, o el alma la sabiduría; pues nada de esto es lo que tiene, ya que ni el vaso es el licor, etc.

Apremian los tomistas: Por el mismo hecho de que se afirma la Esencia Divina como formalmente distinta de los atributos, por ese mismo hecho también se afirma como actuable y perfectible por ellos: luego se compara con aquellos como potencia con acto, y como perfectible con perfectivo; y por consiguiente si fuera formalmente distinta de ellos, formará con ellos verdadera composición, así como el grado del género y las diferencias formalmente distintos entre sí hacen verdadera composición.

Distingo el antecedente: Que la Esencia Divina es actuable y perfectible por los atributos a modo de potencia determinable, actualizable y distinguible, como la materia por la forma, o el género por la diferencia, niego: que como acto actualísimo debe ser perfeccionada por otro acto con ella realmente identificado, concedo: pues la Esencia Divina es acto purísimo que excluye toda razón de potencia, determinación o constitución. Y por consiguiente así como no se dice en potencia respecto de las relaciones divinas, con las que se identifica, tampoco respecto de los atributos, que son con ella realmente lo mismo, pero formalmente distintos.

Subsumen: Con todo, los atributos tienen verdaderamente razón de forma respecto de la Esencia Divina: luego ninguna solución. Prueban el antecedente: Todo lo que denomina formalmente es forma: mas los atributos denominan formalmente a la Esencia Divina; pues Dios es formalmente justo, sabio, etc. Luego la justicia, la sabiduría y los demás atributos, si se distinguen actualmente de la Esencia Divina, son formas de ella.

Niego lo subsumido, y la mayor de su prueba la distingo con el Doctor en 1. d. 8. q. 4. n. 22. Todo lo que denomina formalmente a modo de informante es forma, concedo: todo lo que denomina a modo de constituyente o perfeccionante es forma propiamente dicha, niego. Pues el cuerpo, por ejemplo, se dice animado denominativamente, propia y formalmente: porque el alma es su forma; pero el hombre, dice el Doctor, se dice animado, no denominativa sino esencialmente, porque el alma es de su esencia física; luego no todo lo que denomina formalmente es propiamente forma; pues el alma denomina a todo el compuesto animado, y sin embargo no se dice forma informante del compuesto, sino de la materia. De donde concluye el Doctor que, si hay algunas cosas más idénticas a otra que el alma, v. g. es idéntico al todo animado, esa identidad basta para que aquello sea denominado por la cosa con que se identifica: ahora bien, los atributos se identifican íntimamente con la Esencia Divina: luego ésta podrá ser denominada por aquellos a causa de esa identificación.

Insisten: La Simplicidad y Unidad divinas son perfecciones simplemente simples, y por consiguiente deben admitirse en Dios según el máximo grado de simplicidad y unidad concebible: pero aquel grado máximo es el que excluye toda composición, multiplicidad y diversidad, no sólo real sino también formal. Pues la cosa que no padece en sí distinción alguna, ni siquiera formal, es mucho más simple y más una que la que envuelve pluralidad de formalidades; porque la suma simplicidad excluye toda composición; la suma unidad toda pluralidad; y la suma identidad absolutamente toda distinción: luego la unidad y simplicidad divinas, siendo máximas, debe excluir absolutamente toda distinción de formalidades.

Distingo la mayor: Deben admitirse según el máximo grado de simplicidad y unidad compossible con la Esencia Divina, concedo: de otro modo, niego; pues no es compossible con la Esencia Divina el máximo grado de simplicidad y unidad por nosotros conceivable: ya que donde hay una única Persona y un único principio constitutivo de ella, allí hay mayor simplicidad y unidad que donde hay tres Personas y tres principios constitutivos de ellas; sin embargo, esa unidad y simplicidad no es compossible con la Deidad; pues en ella hay tres Personas y tres principios o relaciones constitutivas de ellas. Lo mismo debe decirse de la simplicidad que excluye toda formalidad; pues ésta no es compossible con la Esencia Divina, a causa de las evidentes contradicciones que de ello se seguirían, como arriba dijimos. Luego arguyo ad hominem: la simplicidad que excluye toda distinción, tanto fundamental como de razón, es mayor que la que consigo padece tal distinción: mas los tomistas, junto con la simplicidad divina, admiten en Dios distinción fundamental y de razón: luego no atribuyen a Dios toda simplicidad absolutamente imaginable por nosotros, y por consiguiente, atacándonos a nosotros, combaten contra sí mismos.

Objeción 2: Las cosas que se distinguen en los inferiores se unen en los superiores y vienen a ser una misma y única cosa simple, como patenta el ejemplo de la virtud desecativa y liquefactiva, que aunque se distinguen formalmente en las cosas sublunares, porque una no es la otra, sin embargo en el Sol no discrepan así; ya que el Sol por una virtud completamente simple endurece el lodo y derrite la cera: luego por igual todas las perfecciones, que en las criaturas se distinguen real o formalmente, se unen formalmente en Dios. Se prueba la consecuencia: no menos se unen las virtudes de las cualidades de los inferiores en la luz del Sol que las perfecciones en Dios: mas aquellas se unen formalmente: luego éstas deben unirse de igual manera.

Niego la consecuencia, e igualmente la semejanza: pues de otro modo convienen a Dios los atributos que la virtud endurecedora y liquefactiva al Sol; aquellas ciertamente convienen a Dios formalmente, mas éstas sólo eminente y virtualmente convienen al Sol; porque el Sol no es formalmente líquido ni seco, sino que emite rayos que causan la sequedad y la liquefacción. Mas Dios es formalmente sabio; y el primer supósito divino es formalmente Padre, el segundo formalmente Hijo, el tercero formalmente Espíritu Santo, por las relaciones personales que formalmente constituyen en el ser de tal Persona. De donde no del mismo modo deben unirse los atributos y las relaciones en Dios, del modo como se unen en el Sol las virtudes liquefactiva y desecativa.

La razón, sin embargo, por la que las virtudes de los inferiores se unen más en los superiores que sus formalidades, es porque la virtud, cuanto mayor es, más se une; porque puede ejecutar por ella más cosas: pues la misma Omnipotencia divina, al ser infinita, produce esencias varias; y por consiguiente no es de extrañar que la virtud limitada y dividida en los inferiores se una en los superiores, porque mayor y más perfecta es en los superiores que en los inferiores. Distinto, empero, es lo relativo a la formalidad o perfección formal; pues ésta, como perfecciona sólo en una cierta razón determinada, v. g. la Sabiduría en la razón de conocimiento cierto, no se sigue que pueda prestar más y varias cosas en los superiores que en los inferiores; pues la Sabiduría no puede atribuir a Dios la perfección de la justicia, porque la sabiduría y la justicia son formalidades diversas, afectando y perfeccionando de modo diverso. De donde se sigue que aquélla ciertamente es más perfecta en Dios, pero no más unida.

Objeción 1. La razón de que usaba San Bernardo contra Gilberto, Serm. 8. in Cant.: Si la Sabiduría, v. g., por la naturaleza de la cosa, y antes de toda labor de la mente, se distinguiera de la Esencia Divina, o sería aquella algo superior, o igual, o inferior. No lo primero, porque nada superior a la Esencia Divina puede ser ni concebirse: No tampoco lo segundo; porque se daría algo de parte de la cosa que no sería Dios, y sin embargo sería de tanta perfección como la Esencia Divina: Ni tampoco lo tercero, porque lo que es inferior a la Esencia Divina es creado, y así Dios sería sabio por algo creado, lo cual es falso: luego la sabiduría de manera alguna se distingue de la Esencia Divina.

Distinguo la consecuencia: Se seguiría, si la sabiduría divina se distinguiera de la esencia como cosa de cosa, concedo; como formalidad de entidad, niego: mas San Bernardo pensaba que Gilberto distinguía los atributos divinos, así como él distinguía las relaciones divinas de la Esencia Divina, como cosa de cosa; de modo que entre ellas no habría ninguna identidad: por lo cual aquel argumento valía ciertamente, y apremiaba a Gilberto; pero en modo alguno milita contra nosotros, puesto que afirmamos sumísima identidad entre la esencia y los atributos, y sólo admitimos la distinción de formalidades.

Objeción 5: Si la Esencia Divina se distinguiera a parte rei de sus atributos, y éstos discreparan igualmente entre sí, ninguno de ellos sería infinito; antes bien, ni siquiera Dios, tomado adecuadamente, sería infinito. La Esencia, en efecto, no sería infinita, porque en su concepto no incluiría toda perfección simpliciter; pues no incluiría aquella perfección de la cual se diría distinguirse a parte rei. Y tampoco los atributos serían igualmente infinitos, porque uno no incluiría la perfección de aquel del cual formalmente discrepara. Tampoco Dios tomado adecuadamente sería infinito, porque de varios no infinitos, sino limitados, no se hace un infinito: luego o los atributos no se distinguen formalmente, o Dios no es infinito.

Niego la consecuencia; pues cada uno de ellos es infinito en su género. La Esencia, en efecto, en la razón de esencia, según la cual incluye formalmente toda perfección esencial; asimismo la sabiduría es infinita en la razón de sabiduría, y así de las demás: todas juntas, sin embargo, constituyen una cosa realmente simplísima, que es infinita simpliciter. Aunque un Ente infinito no puede formarse de varias perfecciones finitas, puede sin embargo formarse de varias perfecciones infinitas formalmente según diversa razón. Su razón es (como observa sutilmente nuestro Smisingo tract. 2. dist. 1. n. 66) que la perfección finita siempre excluye de la cosa de la cual es perfección alguna otra perfección mejor, como la diferencia de cuerpo excluye la perfección del espíritu; la del inanimado, el alma: pero la perfección infinita no la excluye de la cosa de la cual es, sino que postula en ella por identidad toda perfección que sea mejor que otra e incomposible consigo. De donde resulta que esa perfección concurre por su naturaleza a constituir un ente simpliciter infinito, que en sí realiter, y por sumísima identidad, envuelve toda perfección simpliciter, y en virtud de cuya suma identidad cada perfección divina abraza realiter a otra.

Insistirás. La Esencia Divina, en cuanto formalmente se distingue de la sabiduría, v. g., no la incluye formalmente: luego no es infinitamente perfecta. Prueba de la consecuencia: Aquello no es infinitamente perfecto formalmente lo cual no incluye formalmente toda perfección simplemente simple; pero la Esencia Divina, al prescindir de la sabiduría, no incluiría formalmente toda perfección simplemente simple, puesto que no envolvería la sabiduría: luego no sería infinitamente perfecta.

Respondo con el Doctor,

Quaest. 1. prologi, que como la Esencia Divina puede decirse infinitamente perfecta formalmente de dos maneras: primero por la infinitud radical, por la cual de ella como emanando fluyen todas las perfecciones divinas, y que es raíz de ellas y océano; segundo por la infinitud formal, que es el modo que rodea a la Esencia Divina y la afecta formalmente, así como también a todas sus demás perfecciones: de ahí resulta que, prescindida de sus atributos, permanece siempre infinitamente perfecta; ciertamente por la infinitud radical, que le identifica toda perfección absolutamente; y también por la infinitud formal, porque mientras la esencia prescinde de los atributos, no por eso se entiende que prescinde de sus modos; y por tanto, mientras prescinde de la sabiduría, sin embargo puede aún concebirse con la infinitud formal. Responde en segundo lugar que de la distinción formal no se sigue que algo no sea tal, sino sólo que no es concebible como tal. De donde es verdad ciertamente que mientras la Esencia Divina prescinde de la sabiduría, no se concibe ciertamente como sabia, pero no se sigue que no sea sabia; pues de la concebibilidad de una cosa sin su perfección no se sigue que ella sea sin su perfección identificada consigo.

Apremiarás. Mientras la Esencia Divina prescinde del atributo de sabiduría, o Dios se concibe como sabio, o como insensato, o como no sabio. No lo primero, pues habría dos sabidurías en Dios; a saber, una esencial, otra atributal, lo cual es absurdo; pues por igual razón podrían ser infinitas. Tampoco lo segundo; porque es blasfemo decir que Dios sea insensato. Finalmente, tampoco lo tercero, porque se negaría la sabiduría de Dios, lo cual sería igualmente blasfemo: luego es necesario que la Esencia Divina no pueda concebirse sin sabiduría; ni por ende distinguirse formalmente de ella.

Respondo. Que mientras la Esencia Divina se concibe como prescindiendo de la sabiduría, Dios no se concibe ni como sabio, ni como insensato, ni como no sabio; sino solamente como esencia divina: así como a la par, el hombre considerado según su esencia, no se concibe ni como risible, ni como no risible, sino sólo como es animal racional. De donde aquel trillado dicho de los Filósofos: Abstrahentium non est mendacium, porque ciertamente en aquellas cosas que abstraen de otras, una no se niega ni se afirma de otra, sino que sólo se concibe sin la otra: mas concebirse una sin la otra no es lo mismo que una ser sin la otra; porque el no ser idéntica con otra niega la identidad real con ella; el ser concebible sin otra niega tan sólo la identidad formal con ella.

Objeción 6: Toda distinción, o es relación, o importa cierta relación entre aquellas cosas que se distinguen, porque los términos distintos son de algún modo opuestos: la oposición empero es relación, y consecuentemente entre los términos distintos a parte rei hay relación a parte rei: pero ningún Teólogo ha reconocido en Dios relación alguna fuera de las relaciones Personales; luego tampoco ninguna distinción. Además, los santos Padres, distinguiendo en lo divino lo Esencial de lo Notional, dicen aquello ser absoluto y ad se; esto empero relativo y ad aliud. Luego en lo esencial nada relativo reconocen.

Respondo 1. Poder negarse la mayor: tanto porque toda relación real exige extremos realiter distintos entre sí; la distinción empero formal no es entre extremos realiter distintos, y por ende no es relación; cuanto porque toda relación presupone extremos distintos; realiter ciertamente, si la distinción es real, formaliter empero si la distinción es formal: luego hablando formaliter la distinción no dice relación, sino que presupónese a la relación; finalmente, además, porque toda distinción dice más la negación de identidad que la relación; pues la negación de identidad sigue ella misma a los extremos distintos ex natura sua, aunque ninguna relación siguiera a su distinción, y suficientemente, con semejante negación de identidad, los extremos concíbense como distintos; y por ende no aparece necesidad alguna de admitir relación distintiva.

Respondo 2. Distinguiendo la menor: ningún Teólogo ha reconocido alguna relación fuera de las Personales, real, concedo: formal, niego; pues dado que toda distinción es relación, como también parece enseñarlo el Doctor en 1. dist. 31. q. única, y q. 6. Quodlib., es evidente que aquellos que en Dios reconocen distinción ya sea de razón, ya virtual, ya formal, afirman también en él otra relación además de las Personales. A los SS. Padres digo que han de entenderse, o de lo esencial tomado entitativamente y fundamentálmente, es decir en cuanto funda aquellas razones de distinción; o de lo absoluto, en cuanto se opone a la relación, no ciertamente formal, cual es la que media entre la esencia y los atributos, sino real, cual es la que media entre las divinas Personas.

Objeción 7: Aquello que se distingue formalmente no se predica de otro entre sí en abstracto; pues no sería legítima esta predicación: la racionalidad es animalidad; aunque estas solo se distingan formalmente en el hombre: pero los atributos se predican entre sí en abstracto: pues verdadera es esta predicación: la justicia de Dios es su sabiduría: luego no se distinguen formalmente.

Distingo la mayor con el Doctor en 1. dist. 8. q. 4. n. 25. Lo distinguido formalmente no se predica entre sí en abstracto, en las criaturas, concedo; en Dios, niego. Mas la razón de la disparidad entre ambos es que los abstractos creados son finitos, como aquello de lo cual se abstraen; pero los abstractos divinos, v. gr. la justicia, son infinitos, como también la esencia divina, de la cual prescinden y se distinguen formalmente; mas cuando los abstractos son y se conciben finitos, el entendimiento no reconoce en ellos ningún vínculo de unión por razón del cual uno pueda predicarse de otro, distinto de sí formalmente. De otra manera sucede con los abstractos divinos, porque siendo formalmente infinitos, la infinitud misma con la cual se conciben es el vínculo que los une e identifica, pues la infinitud por su razón exige identificarse consigo cualquier perfección a sí compossible: de donde, cuando el entendimiento concibe los abstractos divinos como infinitos, tiene suficiente razón para concebirlos como identificados, y por tanto como predicables entre sí.

O más clara y brevemente, distingo la menor: Los atributos divinos en abstracto se predican entre sí formalmente, niego; pues no es verdad que la sabiduría, v. gr., sea formalmente justicia, puesto que formalmente discrepan entre sí; idénticamente, concedo; porque se identifican mutuamente por razón de la esencia divina y de su infinitud.

Insistirás. Los atributos divinos más estrecha y más íntimamente se predican entre sí en abstracto que la racionalidad y la animalidad: pero estas se predican entre sí idénticamente, pues en el hombre son mutuamente lo mismo: luego aquellos deben predicarse formalmente, y por tanto ser formalmente lo mismo.

Distingo la mayor: Se predican más estrechamente, esto es, más estrechamente tienen el vínculo por el cual se identifican y se predican entre sí, concedo: esto es, de otro modo que idénticamente, o sea, formalmente se enuncian entre sí, niego. Confieso, en efecto, que los atributos divinos se unen mutuamente con vínculo más estrecho que la racionalidad y la animalidad; pues estas solo se identifican mutuamente por razón de un tercero, a saber, del hombre, al cual constituyen; aquellas empero no solo se identifican mutuamente por razón de la esencia divina, a la cual perfeccionan y con la cual son realmente lo mismo, sino también por razón de su infinitud formal, la cual las identificaría entre sí incluso si, por imposibilidad, no se identificaran mutuamente en la esencia divina. De otra manera sucede con la racionalidad y la animalidad; pues si no se identificaran en el hombre, nada tendrían en sí por lo cual vinieran a ser lo mismo. De donde la predicación de estos puede llamarse idéntica más amplia; mas la de aquellos, identidad estrechísima.

Objecen finalmente la autoridad de San Agustín diciendo, 5. De Trinit., cap. 2.: Non eo Pater quo Deus; nec eo Verbum quo sapientia, et tamen magnus quo sapiens. De donde argumentan así: San Agustín concede aquella identidad entre la esencia y la magnitud, así como los demás atributos, que niega entre las relaciones Personales y la esencia divina: pero entre estas niega tan solo la identidad formal; ¿pues qué otra negaría? Luego entre aquellas afirma haber identidad formal; y por tanto sostiene que los atributos no se distinguen formalmente de la esencia.

Respondo. Que aunque estas palabras no coalescen juntas en una sola sentencia en Agustín, sino que se recogen de sus dichos separados, sin embargo, dado que sea suya la antedicha mente y sentencia, digo con el Doctor en 1. dist. 8. quaest. 4. n. 23., que Agustín solo quiere decir que no eo Pater quo Deus, en cuanto Padre puede predicarse de todo aquello de lo cual se dice que es Dios; y sin embargo es magnus, sapiens, iustus, etc. quo Deus, porque de cualquiera cosa de la cual se predica la esencia divina, también se le predican los atributos divinos. Pues se dice, v. gr., que el Hijo es Dios, y sabio, y justo, pero no que sea Padre: y la razón de esta diversidad no procede de que los atributos se identifiquen más con la esencia que las relaciones; sino porque siendo las relaciones Personales mutuamente opuestas y realmente distintas, cada una no puede comunicarse a las tres Personas, como se comunican a ellas los atributos y la esencia.

Digo 2. con el mismo allí mismo, que esto por eso acaso lo afirma Agustín, no para significar que haya otra distinción entre la Deidad y la Paternidad, o la Filiación, que entre la Deidad y la Sabiduría; pues en ambos casos hay identidad real y distinción formal; sino que hay mayor razón de identidad entre la Deidad y los atributos que entre las relaciones comparadas con la Deidad y los atributos. Porque siendo la Esencia y los atributos formalmente infinitos, y exigiendo la infinitud por su razón formal identificarse consigo cuanto con ella es posible, se sigue que los atributos tienen doble razón de identificación: ciertamente una en la esencia, en la cual son completamente lo mismo con las relaciones realmente; pues siendo Dios el ente simplicísimo, su esencia identifica consigo realmente todas las cosas que hay en él; otra empero, por su propia infinitud, la cual exige identificarse consigo cualquier perfección a sí compossible: la sabiduría, v. gr., en cuanto es perfección infinita, exige identificarse la perfección de la bondad, de la justicia y de los demás atributos con ella composibles: mas las relaciones divinas, como no significan de sí ninguna perfección (como se probará en el Tratado de la Trinidad), y mucho menos perfección infinita, no tienen esta segunda razón de identificación, la cual se repite de la infinitud, sino solo la primera, la cual ha de repetirse de la simplicidad y summa identidad de Dios; y por consiguiente mayor es la razón de identificación de los atributos, tanto entre sí como con la esencia divina, que la de las relaciones.

Corolario. — Por todo esto consta cuánto del blanco se apartan algunos tomistas recientes, los cuales sostienen que los atributos divinos son de la esencia de Dios y se incluyen mutuamente formalmente; y para defender esta sentencia se ven forzados a expulsar su distinción fundamental y virtual. En efecto, no pueden explicar cómo uno sea de la razón formal y esencia del otro, del cual se distingue fundamental y virtualmente; pues se seguiría de su sentencia que las esencias de las cosas se distinguen fundamental y virtualmente de las cosas mismas; y así las esencias podrían rectamente concibirse sin las cosas mismas, y a la vez las cosas mismas sin sus esencias, lo cual del todo conviene que no admita el Filósofo y el Teólogo peritos. Además, si los atributos fueran del concepto formal de la esencia, también las relaciones competirían formalmente a la esencia divina; mas falso el consecuente: luego también el antecedente. La mayor es evidente por la paridad de razón. La menor se prueba: Ser Padre no es de la esencia y concepto formal de Dios: luego tampoco la Paternidad es del concepto formal de la esencia. La consecuencia es evidente: pues todo lo que es del concepto formal de Dios, es del concepto formal de la esencia, y viceversa. El antecedente se prueba: Si del concepto formal de Dios fuera que es Padre, se seguiría que el Hijo es Padre, pues todo lo que es de la razón intrínseca de algún común, es también de la esencia de cualquier supuesto y singular contenido bajo aquel común: Así, v. gr., porque viviente se dice del animal, y animal del hombre, como de sujeto e inferior, semejantemente viviente se dirá del hombre: luego a la semejanza, si de la razón formal y esencial de la Deidad es ser Padre, semejantemente será de la razón esencial del Hijo bajo ella contenido. Por tanto, si Padre se predica quidditativa y esencialmente de Dios, semejantemente se predicará del Hijo, del cual Dios esencialmente se predica. Finalmente, si la Paternidad compete esencialmente a la Deidad, y la Deidad se incluye formalmente en el concepto de Filiación, también la Paternidad se incluirá en el concepto formal de Filiación. Es evidente la consecuencia, porque la Deidad se incluye en el concepto de Filiación: luego también en él se incluye todo lo que es formalmente la Deidad. Pero la Paternidad, como quieren, es formalmente Deidad, y por tanto es también formalmente Filiación; las cuales consecuencias siendo falsas, también falsa y absurda es aquella de donde se elicitan e infieren.