Scotus Academicus, Tomus primus: De Deo in se subsistente

Así como en las cosas creadas suelen distinguirse cuatro órdenes: unas por modo de predicado constitutivo de la esencia; otras casi como modos intrínsecos identificados con la misma esencia, que la perfeccionan intrínsecamente; otras por modo de propiedad y perfección adveniente a la esencia ya constituida; y otras, finalmente, por modo de operación y acción; así también en Dios pueden distinguirse algunas cosas por modo de predicado esencial, tales son el ser, el vivir y el entender; algunas como modos intrínsecos, v. gr. el ser perfecto, inmutable, etc.; otras como atributos, v. gr. la bondad, la justicia; y, en fin, las operaciones, por ejemplo la providencia, la ciencia, la predestinación, etc. Discútese, pues, entre los Teólogos cuál de estos cuatro sea precisamente lo formal constitutivo y último distintivo de la Esencia divina.

Acerca de esta resolución hay principalmente triple sentencia de los Autores. Unos, en efecto, quieren que la naturaleza y quididad de Dios consista en ser ente por sí y existente esencialmente; otros sostienen que la esencia de Dios se constituye y distingue por el grado intelectivo. Y éstos a su vez discordán entre sí, pues hay quienes quieren que la naturaleza divina se constituya por la raíz o potencia de entender; mientras otros, por el mismo entender actualísimo, o por la intelección actual. Los demás, finalmente, juzgan que la naturaleza divina se constituye por la infinitud, o por la plenitud de todas las perfecciones que están en Dios. Pero qué nos parezca más verdadero, lo mostrarán las Cuestiones siguientes.

Nótese 1. Doble es la constitución de las cosas: una se hace por composición, sea real, sea formal, sea de razón con fundamento en la realidad; la otra, en cambio, que es purísima y excluye toda composición, se hace por un grado formal en la realidad constituido para distinguirla esencialmente, y esta constitución simple y purísima suele ser llamada así por los Teólogos. La primera se muestra en el ejemplo del hombre, que se compone realmente de alma y cuerpo, y formalmente de animal y racional. La segunda, en cambio, en el ejemplo de las divinas Personas, que se constituyen por relaciones de un modo ciertamente purísimo, y expertas de toda composición, tanto física como metafísica; de este modo de constitución tratamos ahora.

Nótese 2. Para lo constitutivo formal de una cosa se requieren tres condiciones: Primera, que, en cuanto es posible, se tome de la última y perfectísima razón de la cosa: de la última, porque debe distinguir la cosa de toda otra; de la perfectísima, porque debe ser raíz de todas las operaciones y propiedades que convienen a la cosa. Segunda, que convenga a la cosa per se primeramente, y en cuanto es precisamente tal cosa, distinta de cualquier otra; de otro modo sería o accidente, o común a ella con las demás cosas, y por consiguiente no sería ni constitutivo suyo ni distintivo esencialmente. Tercera, finalmente, que contenga real y formalmente todo aquello que la esencia reivindica para sí en cuanto tal, puesto que nunca debe concebirse la esencia perfectamente constituida hasta que se entienda que involucra formalmente aquello que la constituye en razón de esencia.

Nótese 3. En el acto primero de entender tomado genéricamente se encuentran principalmente tres cosas: La primera es la virtud productiva físicamente de la actual intelicción, cual no está en Dios, ya que la intelicción esencial de Dios es inproducida. La segunda es la virtud receptiva de la intelicción, y este concepto igualmente ha de apartarse de Dios cuanto más lejos posible, por ser Él incapaz de todo accidente. La tercera, finalmente, y principal en el principio radical de entender, es cierta fuerza perceptiva de los objetos inteligibles representados por la actual intelicción. Luego, como esta fuerza conviene a Dios no menos que al alma o al Ángel, pues Dios percibe todos los inteligibles, y esto de modo infinito, de ahí que casi todos los Teólogos confiesen que en Él está el principio de entender a modo de acto primero y de virtud y facultad intelectiva, o a modo de raíz, de la cual emana la actual intelicción, distinta de la misma raíz y virtud, sea formalmente, como afirman los Escotistas, sea por razón razonada, como enseñan la mayoría de los Tomistas. Pero si esta fuerza de entender, o la misma actual intelicción, es última constitutiva y distintiva de Dios, se verá en la siguiente Conclusión; pero antes sea

Conclusión primera. — La esencia divina no se constituye formalmente, ni últimamente se distingue por la aseidad, o razón de ser de sí y existir esencialmente.

Se prueba primero: La aseidad se toma según niega toda razón de ser de otro, sea como de causa, sea como de principio; pero de ninguno de estos modos puede ser formalmente constitutiva y últimamente distintiva de la esencia divina. No del primero, porque el no ser de otro como de causa compete no sólo a la esencia divina, sino también a los atributos y a las relaciones divinas; luego esta razón de aseidad, en cuanto niega la existencia de otro como de causa, no puede ser principio formalmente constitutivo de la esencia divina bajo la precisa y formal razón de esencia. Tampoco puede decirse lo segundo, de otro modo la esencia divina no conveniría propremente al Hijo y al Espíritu Santo, pues ellos no tienen la razón de ser de sí por negación de principio, dado que el Hijo es del Padre, y el Espíritu Santo del Padre y del Hijo, como de principios de quienes emanan y son producidos.

Segundo: El grado constitutivo de la esencia no debe ser algún modo de tener y obtener la entidad; pues dos cosas cualesquiera no se distinguen específica o cuasi específicamente, ni se constituyen en tal especie de ente por la sola diversidad de tener su entidad; ¿quién diría, en efecto, que Abel se distingue esencialmente de Adán, porque de él recibe su entidad y naturaleza? Mas la aseidad dice solamente el modo de tener la entidad de sí y no de otro; luego no es principio constitutivo y distintivo de la esencia.

Tercero: Lo que conviene a la esencia divina en cuanto considerada a modo de ente, y cuasi genéricamente, no puede ser grado diferencial suyo constitutivo y formalmente distintivo; mas la aseidad compete a la esencia divina precisamente en cuanto ente, y dice sólo sobre la razón de ente la negación de ser de otro; luego no puede ser de la esencia divina formalmente constitutiva y distintiva. La mayor se muestra por el ejemplo de todos los grados diferenciales que constituyen y distinguen las esencias; nadie diría, v. gr., que el hombre se constituye esencialmente y se distingue últimamente por el grado de animal o de viviente sensitivo, que le conviene genéricamente. La menor igualmente es evidente; pues la aseidad formalmente no importa otra cosa que la negación de existir dependientemente de otro, y así compete a Dios precisamente bajo la razón de ente independientemente existente; y por consiguiente le conviene a modo de grado genérico, el cual no puede ser formalmente constitutivo y últimamente distintivo de la esencia.

Se confirma. Así como el hombre, v. gr., puede considerarse de dos maneras, a saber: genéricamente, en cuanto es ente creado, y bajo esta razón común a todas las criaturas se constituye por la razón formal de ser de otro; o específicamente, en cuanto es hombre o animal racional, y así considerado se distingue por la racionalidad de todo otro ente creado; así semejantemente la esencia divina puede considerarse o en cuanto es ente increado y distinto de las criaturas, y así considerada se constituye ciertamente por la razón de aseidad; o en cuanto es formalmente esta esencia divina y raíz de todos los atributos y perfecciones divinas que convienen a Dios; pero así no puede constituirse por la aseidad; dado que la aseidad no es razón formal de por qué Dios sea espiritual, viviente, sabio, etc., porque estos predicados podrían convenirle aun cuando, por imposible, no fuese de sí, así como de hecho convienen a la criatura, aunque sea ente dependiente y de otro, a saber, producido por Dios.

Dirás 1. Aquello es lo formal constitutivo de la esencia divina que Dios usó para declarar y expresar a los hombres su naturaleza y esencia; pero Dios declarando su naturaleza a Moisés, Éxodo 3, no la expresó de otro modo que por esto, que es ente por esencia y existente de sí, pues dijo: Yo soy el que soy; el que es me envió a vosotros. De donde San Atanasio, en la Oración contra los Gentiles, columna 3, dice: Dios, que es la misma esencia, no coalesce de partes alguna, por donde también su razón es el mismo ser. Luego la razón de existir esencialmente y de sí es formalmente constitutiva y distintiva de la esencia divina.

Distingo la mayor. En cuanto la esencia divina se expresa con vocablo más laxo, y tiene razón de trascendente y de ente increado y distinto de las criaturas, concedo; en cuanto se considera más estrictamente y según que la esencia se distingue y prescinde tanto de los modos intrínsecos, como de los atributos, como de las relaciones divinas, niego. Y semejantemente, distinguida la menor, debe negarse la consecuencia. Confieso, pues, que la misma razón de ente de sí y independientemente existente basta para mostrar la distinción esencial de Dios respecto de las criaturas; por eso usó Dios ésta, como más fácil al entendimiento, tanto para expresar su divinidad, como para designar la subjección, dependencia de los hombres, y la obediencia y reverencia a Él debidas; pero no basta para notificar la distinción de la misma esencia divina respecto de las perfecciones divinas, que de ella emanan, según que ahora tratamos de la esencia divina.

Dirás 2. Aquella razón es formalmente constitutiva de algo, antes de que la cosa no se entiende esencialmente distinguida, y después que nada en ella se concibe por lo cual difiera esencialmente de todo aquello que no es ella misma; pues el mismo es el principio constitutivo y distintivo de la cosa: pero antes del concepto del grado de aseidad, la Deidad no se entiende distinguida de cualquier otro que no sea ella misma; y después del concepto del grado de aseidad, no hay ninguno por el cual Dios pueda así distinguirse, porque después del esse no se da ulterior contracción esencial, ya que el esse es la última actualidad de la esencia. Luego el grado de aseidad es formalmente distintivo de la naturaleza y Esencia divinas. La menor es evidente en cuanto a la segunda parte; es asimismo evidente en cuanto a la primera, puesto que Dios por sustancia se distingue de los accidentes, por completo de las partes, por viviente de lo inanimado, por espiritual de lo corpóreo, por singular de lo común, y por ente a sí se distingue de todo ente creado y dependiente: luego la aseidad es la primera razón formal distintiva.

Respondo. Concedida la mayor, y la primera parte de la menor, a saber, que antes del concepto de aseidad no aparece en Dios ningún grado por el cual primero se distinga esencialmente de las criaturas; negando la otra parte de la misma menor, a saber, que después del grado de aseidad no haya ningún otro ulterior por el cual Dios disienta esencialmente de las criaturas: pues la infinitud radical es un grado posterior a la aseidad, por el cual Dios se distingue esencialmente no solo de las criaturas, sino también de los atributos y modos. A la razón probativa de la menor distingo: Que el esse es la última actualidad de la esencia considerada genéricamente y como ente, concedo; de la esencia considerada específicamente y tal como es formalmente distinta de las perfecciones que de ella emanan, niego.

Conclusión segunda. — Ni la potencia intelectiva, ni la intelección actual, son principios formalmente constitutivos y últimamente distintivos de la esencia divina.

Prueba la primera parte. Formalmente no se constituye ni se distingue la esencia divina por aquello que presupone constituída y distinta: pero la potencia intelectiva presupone ya constituída la esencia divina: luego ni la constituye ni la distingue. La mayor es evidente; igualmente la menor: pues toda virtud supone la realidad de la que es, como patente genéricamente por inducción: así la potencia formal discursiva en el hombre supone la esencia de este, la potencia intelectiva en el Ángel presupone al Ángel ya esencialmente constituído. Dije formalmente, pues no se me oculta que así como la potencia intelectiva radical en el Ángel es formalmente idéntica a su inmaterialidad y espiritualidad, y por consiguiente así usada es del concepto esencial de este; así también la potencia intelectiva en Dios tomada radicalmente es idéntica a su esencia; pero no si se toma formalmente, en cuanto ordenada a la intelección; pues así se distingue de la esencia y la presupone.

Segundo: No es formal constitutivo y distintivo de la Esencia divina aquello que de ella se distingue formalmente: pero el entendimiento divino o potencia intelectiva se distingue formalmente de la Esencia divina, como afirma el Doctor en varios lugares, especialmente en la cuestión primera quodlibética, y en el cuarto libro de las Sentencias, distinción 13, cuestión 1, n. 31., donde tiene esto: Dios es simplemente bienaventurado en las operaciones de su entendimiento y voluntad: mas no es simplemente bienaventurado en la Esencia: luego la esencia se distingue del entendimiento y de la voluntad. Además, en el mismo lugar n. 32. dijo que la voluntad no incluye fundamentalmente todas las perfecciones; sino que solo (dice) la esencia así las incluye todas. El mismo juicio debe sostenerse del entendimiento: juzga pues el Doctor que el entendimiento y la voluntad de Dios se distinguen formalmente de la esencia; y por consiguiente juzga que ninguno de los dos es formal constitutivo y distintivo de la esencia.

Tercero: La Esencia divina es ente actualísimo y por consiguiente excluye de su concepto formal toda razón de potencialidad: pero la potencia intelectiva importa una razón de potencia ordenada al acto de la intelección: luego esta no entra en el concepto formal de la Esencia divina:

Se prueba también la segunda parte y la primera se confirma. No es formal constitutivo de la Esencia divina aquello que puede demostrarse a priori: pero tanto la potencia intelectiva como la intelección actual en Dios pueden demostrarse a priori: luego, etc. La mayor es evidente por sí: pues la esencia es lo primero concebible en la realidad. La menor la prueba Santo Tomás 1. p. q. 11. art. 1 así: La inmaterialidad es la razón por la cual algo es intelectivo y cognoscitivo: pero Dios es sumamente inmaterial: luego es sumamente cognoscitivo, y consecuentemente inteligente; pues la intelección es suprema entre todos los conocimientos. Prueba la menor tanto por el Filósofo, libro 2. Del Alma, donde enseña que las plantas precisamente no conocen porque son puramente materiales; pero el sentido es cognoscitivo, porque es receptivo de especies sin materia y por consiguiente algo inmaterial; también el entendimiento humano es más cognoscitivo, porque es más inmaterial y menos mezclado con materia, como enseña el Filósofo en el libro 3. Del Alma; asimismo porque el Ángel supera al alma racional por su inmaterialidad, en cuanto no está ordenado a informar el cuerpo como el alma, conoce aún más perfectamente: luego, como la inmaterialidad está en Dios perfectísimamente, Dios también conoce de todos perfectísimamente: y por consiguiente tanto la potencia intelectiva como la intelección misma se demuestran a priori, y así ninguna de las dos puede ser principio constitutivo de la Esencia divina.

Segundo: La intelección y cognición actual supone el objeto: pero el objeto de la intelección y cognición actual de Dios es la Esencia divina: luego la intelección actual supone la Esencia divina, y por consiguiente no la constituye.

Se confirma. Si la intelección no supusiese la Esencia divina distinta de sí, se seguiría que tiene a sí misma por objeto: y así la cognición divina no sería acto directo, sino reflejo, lo cual ciertamente parece absurdo. Además, toda cognición supone un objeto cognoscible: luego la cognición divina supone al menos por naturaleza su esencia antes de alcanzarla. Finalmente, la cognición es operación: luego supone tanto la potencia como la esencia; pues operar sigue al ser, y por consiguiente no constituye aquella esencia.

Tercero: La Esencia divina es raíz de todos los atributos y modos que de ella emanan: pero la intelección no es raíz ni razón a priori de todos los atributos divinos; v. gr., de la omnipotencia, de la eternidad, de la inmensidad; pues no por ser inteligente es Dios inmenso, omnipresente, ni por eso eterno y omnipotente, pudiendo ser formalmente inteligente aunque por imposibilidad no fuese inmenso ni eterno ni omnipotente: luego, etc.

Cuarto, finalmente: si la Esencia divina se constituyera formalmente por la intelección actual, se seguiría que todo lo que abarca la inteligencia divina afectaría también a la Esencia divina; pero el consiguiente es falso: luego también el antecedente. La mayor es evidente, pues así como lo racional, v. gr., es principio constitutivo del hombre, todo lo que abarca lo racional, pongamos la virtud discursiva o la risible, conviene también al hombre. Se prueba la menor: la ciencia divina abarca todas las criaturas y sus defectos, e incluso los pecados; luego, si esto constituyera la esencia divina, se seguiría también que los pecados afectarían la naturaleza de Dios y la infectarían, lo cual ciertamente sería blasfemo afirmarlo.

Dirás 1. La Esencia divina es acto purísimo y prestantísimo: luego debe constituirse por el grado de todos el más perfecto y que exprese mayor actualidad; pero el grado intelectivo es de todos el más perfecto, y el entender es aquello que expresa mayor actualidad; antes bien, es la última actualidad de la sustancia espiritual, así como la existencia es el último acto de la entidad: luego el entender constituye la esencia divina.

Distingo la consecuencia de la Mayor. Debe constituirse por el grado más perfecto y que dice mayor actualidad en razón de ente, concedo; en razón de operación, niego. A la Menor digo que el entender actual, o la intelección actual, dice ciertamente mayor actualidad en razón de operación que cualquier otro grado conceivable en la Esencia divina; mas no connota mayor actualidad en razón de ente y de principio constitutivo. Pues aquello que identifica toda perfección absoluta, tanto esencial y modal como atributal, importa mayor actualidad en razón del ser que aquello que no tiene tal fuerza identificante; pero la infinitud fundamental tiene esta fuerza identificante, no así la inteligencia; y por consiguiente aquella infinitud tiene más la razón de principio constitutivo que esta inteligencia.

Dirás 2. Aquello por lo cual se constituye formalmente la Esencia divina es aquello que el Verbo divino recibe en virtud de su procesión; pero el Verbo divino recibe en virtud de su procesión la intelección actual; luego ésta es constitutiva de la Naturaleza divina. La mayor es evidente, porque la segunda Persona en virtud de su procesión se dice hijo; mas el hijo no puede decirse ni constituirse sino por la comunicación de la Naturaleza divina, como enseñan los Teólogos en el Tratado de la Trinidad. Se prueba la menor: la segunda persona procede como Verbo; pero el ser del Verbo no es otra cosa que ser término de la inteligencia: luego, etc.

Niego la menor. En efecto, el Verbo divino en cuanto hijo recibe ciertamente la Naturaleza divina, no por la inteligencia, sino por la dicción, que se distingue de la intelección actual, aunque ambos sean actos del entendimiento, como se verá en el Tratado de la Trinidad, en el cual probaremos asimismo que la segunda Persona no se llama hijo porque proceda por la inteligencia, sino porque procede de un principio operante a modo de naturaleza.

Dirás 3. Dios es viviente perfectísimo: luego debe constituirse por el grado de vida más perfecto; pero este grado es el intelectivo: luego debe constituirse por grado intelectivo.

Distingo la consecuencia de la Mayor. Debe constituirse por el grado de vida más perfecto, en cuanto principio que se toma por parte del concepto a manera de genérico, concedo; en cuanto principio que se toma por parte del concepto a manera de diferencial, niego. Confieso en verdad que Dios es esencialmente viviente e intelectivo, puesto que al grado del ente substancial viviente le compete esencialmente la vida intelectual perfectísima, pero a manera de concepto por así decir genérico, no ya a manera de grado y de principio distintivo y precisamente constitutivo.

Dirás 4. A la intelección actual competen todos los requisitos para lo constitutivo de Dios: luego Dios se constituye por el grado de vida intelectiva. El antecedente es evidente: primero, porque es una perfección especial, no trascendente ni común a otros atributos o criaturas. Segundo, es el grado de todas las cosas que están en Dios el más perfecto. Tercero, es raíz y concepto anterior a los atributos, pues la inteligencia divina mueve hacia la volición divina y la omnipotencia: luego, etc.

Niego el antecedente. Porque, como ya se ha probado, la inteligencia es ciertamente perfectísima entre todos los grados que hay en Dios en razón de operación, mas no en razón de ente; ni tampoco es raíz de todos los atributos, modos y relaciones que hay en Dios, como ya dijimos; y por consiguiente no puede ser principio formalmente constitutivo y distintivo de Dios.

Nótese 1. Del Doctor Sutil, en la 1. distinción 13, q. 1, n. 32, se sigue que en Dios ha de distinguirse una doble infinitad: a saber, fundamental y formal. La primera es constitutiva de la Esencia divina, o del ser divino, que abrazando en sí todo el ser, dice San Dámaso, tiene el ser como un cierto mar infinito e ilimitado de la sustancia; o sea, abraza en sí todo ser absolutamente, ya eminente, ya virtual, ya formalmente. La segunda es el modo de la misma Esencia divina, la cual, tanto en sí como en sus perfecciones, no está limitada, sino que es enteramente y formalmente infinita. Pues así como dos cosas blancas, por ejemplo, se dicen fundamentalmente semejantes por la blancura, y formalmente por la semejanza; porque la blancura es el fundamento de la relación de semejanza, que es como la forma que denomina semejantes entre sí a las cosas blancas; así la esencia divina, puesto que es raíz y fundamento de todas las perfecciones divinas, merecidamente se dice de sí misma infinita fundamentalmente, e infinita formalmente por la razón y perfección de la infinitud formal.

Nótese 2. Del mismo autor en el mismo lugar, que ambas infinitades, a saber, la fundamental y la formal, convienen a la esencia divina: ciertamente la primera a modo de predicado quiditativo conveniente a la esencia divina, en cuanto la esencia divina es precisamente; mas la segunda solamente en cuanto la esencia está bajo tal modo, o en cuanto la infinitud formal es modo y perfección de la misma esencia. Dice además el Doctor que sólo la infinitud formal compete a las perfecciones o modos y atributos divinos, los cuales, dice, tienen su perfección formal de la infinitud de la esencia como de raíz y fundamento: pero ninguna de las dos infinitudes, ni la formal ni la fundamental, compete a las relaciones personales divinas, tales como la paternidad, la filiación y la espiración pasiva, las cuales no son finitas ni infinitas, ni perfectas ni imperfectas; como demostraremos abiertamente en el tratado De la Trinidad, si Dios lo concediere.

Nótese 3. Que así como en las criaturas hay algunos predicados por los cuales convienen con otras, y otros por los cuales discrepan de ellas, así el hombre, por ejemplo, conviene con todas las cosas en la razón de ente; con las que subsisten por sí, en el concepto de sustancia; con las corpóreas, en el concepto de cuerpo; con las plantas, en el concepto de vegetativo, y con los brutos, en el concepto de animal; y discrepa de ellas por lo racional, que es el predicado último constitutivo y distintivo del hombre: así también en Dios se conciben varias razones formales por las cuales conviene con las criaturas, cual es la razón de ente, de sustancia, de espiritual, de inteligente, etc.; mas algunas razones hay por las cuales discrepa grandemente de las criaturas; v. gr. la infinitud, la eternidad, etc. Cuál de ellas sea más distintiva de su esencia es lo que aquí hemos de resolver; por donde sea

Conclusión única. — El ente infinito radicalmente, o la infinitud radical, es lo formal constitutivo y últimamente distintivo de la Esencia divina.

Esta parece ser la sentencia genuina del Doctor, como se colige de sus palabras en la 1. distinción 8, q. 3, n. 18, donde enseña que el ente se divide primero por finito e infinito que por sustancia y accidente: pero la sustancia es de la esencia de Dios a modo de género: luego la infinitud es también de Dios esencial a modo de diferencia; pues por ella no conviene con ningún otro ente, y por ella discrepa esencialmente de cualquier otro ente. Además, allí mismo en el número 29 enseña que el ente se entiende antes infinito que este ente: pero este ente, o singularidad, es la esencia de Dios: luego también la infinitud radical. Para que estas cosas aparezcan más evidentemente, aduzco las palabras del Doctor. Dice en efecto:

Mas el ente en cuanto conviene a Dios, es decir, el ente por esencia, es el mismo ser infinito y no algo, al cual sólo conviene el mismo ser: y por eso de sí es este, y de sí infinito, de suerte que como por prioridad se entienda de algún modo que la infinitud es modo de entidad por esencia, antes que se entienda que él mismo sea este; y por eso no es necesario buscar cómo este ente sea infinito, como si antes le conviniera la singularidad que la infinitud; y así es universalmente en aquellas cosas que pueden ser entes por esencia, no por participación. Tal cosa se determina primeramente de sí para que sea tal por esencia, y así infinita tal, y así este de sí;

con lo cual el Doctor indica tres cosas: Primero, que la infinitud compete a Dios antes que la singularidad; Segundo, que ambas son esenciales a Dios; Tercero, que Dios es ente por esencia y esencialmente singular, porque es ente infinito; de lo cual claramente consta que Él establece la infinitud como grado constitutivo y distintivo esencialmente de Dios. Ni importa que allí llame a la infinitud modo de entidad; pues no quiere que ella sea sólo modo de la esencia divina, del modo como se dicen modos de la Deidad la inmensidad, la eternidad, etc.; sino sólo que no tenga razón de diferencia perfecta y completa, ni sea concepto adecuadamente distinto del ente que determina y contrae a Dios; es decir, del modo como, por ejemplo, lo racional se concibe adecuadamente distinguirse de lo animal, que contraído al hombre es su diferencia constitutiva y distintiva; de otro modo Dios se constituiría de género y diferencia, cosa que allí mismo impugna el Doctor.

Lo mismo consta del parecer de casi todos los santos Padres, quienes afirman que la razón de ente infinito es esencial a Dios. Así San Dámaso, libro 1. De Fide orthodoxa, capítulo 12, define a Dios como inmenso e infinito piélago de esencia: así los demás Padres afirman que Dios se distingue de las criaturas por la razón de ente; no ciertamente de ente simplemente; pues en ello conviene unívocamente con las criaturas, como se probó en la Metafísica; sino por la razón de ente infinito e ilimitado.

Prueba esta misma verdad por la razón. Aquello es formal constitutivo y distintivo de Dios que primero y por sí constituye el ser divino, y distingue de cualquier otro: pero tal es la razón de infinitud: pues el ser infinito determina y contrae a Dios, y le distingue de cualquier ente creado; ya que no hay ningún ente creado que convenga con Dios en la razón de ente infinito. — En segundo lugar, la infinitud es raíz y razón fundamental de todos los atributos y de todos los modos que emanan de la esencia divina; pues por eso Dios es omnipotente, inmenso, eterno, etc., porque es ente infinito. — En tercer lugar, aquello es formal constitutivo de Dios por lo cual Dios en nada conviene con las criaturas: pero por la razón de ente infinito Dios en nada conviene con las criaturas: luego la infinitud es su razón formal constitutiva. — En cuarto lugar, si la esencia divina no se constituyera por la infinitud radical, se seguiría que podría concebirse no infinita: pero es absurdo el consecuente: luego también el antecedente. La mayor es evidente, pues la esencia puede concebirse sin todo aquello que no tiene razón de predicado y principio esencialmente constitutivo. La menor es asimismo evidente, pues si la esencia divina se concibiese no infinita, nada envolvería en su concepto formal por lo cual se entendiera distinguirse esencialmente de las criaturas; pues por el grado de ente substancial, viviente de vida intelectual, que son esenciales a Dios, conviene unívocamente a modo de género con las criaturas; y por tanto es necesario que la infinitud radical le convenga esencialmente como concepto diferencial constitutivo y distintivo de aquélla.

Dirás 1. La infinitud fundamental es la misma Esencia divina, en cuanto es fundamento y raíz de la infinitud formal, y de todos los modos y atributos: pero incongruentemente se diría que la Esencia divina se constituye por sí misma: luego incongruentemente se dice también que se constituye por la infinitud fundamental.

Distingo la menor. Que la Esencia divina en sentido idéntico, o es lo mismo con la esencia divina que constituye, como la razón es lo mismo con la esencia del hombre, concedo: en sentido formal, como si toda la razón formal y precisa de la Esencia divina consistiese en aquella infinitud radical, niego; pues la Esencia divina significa dos cosas: a saber, la razón de ente, y la de infinito. La razón de ente es como genérica, por cuanto conviene objetivamente a Dios y a las criaturas: mas la infinitud es como diferencia que distingue a Dios de todo otro ente.

Dirás 2. Lo que puede demostrarse a priori no constituye la esencia divina en Dios: pero según el Doctor en varios lugares, la infinitud puede demostrarse a priori por quien tenga el concepto quiditativo de Dios: luego, etc.

Distingo la menor. Que la infinitud pueda demostrarse a priori, la fundamental y radical, lo niego; pues ella misma es lo formal constitutivo de la Esencia divina; la formal, la concedo: porque como esta es un modo, supone la esencia de la cual es modo, y por consiguiente por ella puede demostrarse. De donde, cuando el Doctor en 1. dist. 3. q. 1. y dist. 8. q. 3. n. 26. y en otros lugares, afirma que el infinito es un modo intrínseco de la Deidad, y no un predicado esencial de aquella, habla de la Infinitud formal, que se cuenta entre los modos de la divina esencia; y no de la Infinitud radical, que es la razón primariamente determinativa y contractiva del ente hacia Dios, y su distintiva esencialmente respecto de cualquier otro ente. De donde la infinitud formal ciertamente puede demostrarse a priori, como los demás modos de la Deidad; mas no la radical.

Dirás 3. Si el constitutivo de Dios se dice raíz y fundamento de la infinitud, lo mismo podrá decirse de los demás modos y atributos; puesto que igualmente la inmensidad, v. g., es modo de la Esencia divina, y de ella fluye como de su raíz, así como la misma infinitud formal, con tan buen derecho se dirá que la inmensidad radical es constitutiva de Dios esencialmente como la infinitud: pero la consecuencia es falsa: luego también el antecedente.

Niego la mayor. Pues aunque los demás modos y atributos concuerdan con la infinitud formal en esto, en que emanan de la Esencia divina; sin embargo no la indican igualmente distintamente: ciertamente por la infinitud se concibe más fácilmente que Dios se distingue esencialmente de las criaturas y posee todas estas perfecciones, que por la inmensidad; pues si alguien pregunta por qué Dios es Sabio, Omnipotente, Inmenso, Eterno, se responderá con razón, porque es ilimitado e infinitamente perfecto. De donde los demás modos y atributos pueden recogerse, y como demostrarse por la infinitud; pero esta no puede recogerse por ninguna otra perfección modal o atributal. — La razón, empero, por la cual la divina esencia se infiere y conoce más por la infinitud que por cualquiera de los demás modos, es que como la infinitud formal, o modal, es más íntima propiedad y perfección de Dios, y por los demás modos y atributos se difunde, como se observó en el tercer Notable, indica además con mayor evidencia la divina esencia. No de otra manera que la facultad discursiva en el hombre, la cual indica más su diferencia esencial expresada con el nombre de racional, porque tiene mayor afinidad con lo mismo racional, y por las otras propiedades del hombre como discurre y se derrama; pues el hombre es admirable, v. g., porque es discursivo; de donde la esencia del hombre se indica y reconoce más fácil y evidentemente por lo discursivo que por lo admirable o lo risible.

Dirás 4. Lo formal constitutivo de la Deidad debe ser raíz de todas aquellas cosas que convienen a Dios: pero la infinitud no es raíz de todo lo que se atribuye a Dios y se contiene en el ser divino. — Prueba: La infinitud es raíz solamente de aquellas cosas a las cuales conviene y que se dicen infinitas: pero la infinitud no conviene a todas aquellas cosas que están en Dios: pues no se atribuye a las personalidades divinas; ya que las relaciones personales no son infinitas: luego, etc.

Distingo la menor. Que la infinitud formal, que solo conviene a los atributos y a los demás modos, no es raíz de todas las cosas que están en Dios, ni lo formal constitutivo de la Deidad, lo concedo: que la radical y fundamental, propia solo de la divina esencia, no es principio de emanación de todas las cosas que están en Dios, lo niego. La prueba igualmente la distingo: Que la infinitud es raíz de aquellas cosas a las cuales conviene, sea formalmente, sea realmente, lo concedo; que solo formalmente, lo niego. Ahora bien, aquella infinitud fundamental conviene formalmente solo a la Esencia divina, puesto que es su principio formal constitutivo; pero a las demás cosas que están en Dios conviene real e idénticamente, porque ciertamente identifica todas las cosas que están en Dios. De donde también las relaciones Personales pueden decirse infinitas real e idénticamente, porque se identifican realmente con la esencia, las propiedades y los modos divinos, que son infinitos; la esencia ciertamente es infinita fundamentalmente y formalmente; los modos y los atributos solo formalmente; pero las relaciones personales únicamente idénticamente; como se observó en el tercer Notable.

Dirás 5. Con muchos Escotistas: El formal constitutivo de la esencia divina, según el Doctor Sutil, es la intelectualidad purísima, o aquel intelectivo purísimo, que nosotros concebimos y llamamos inteligir radical: luego la infinitud radical no es principio formal constitutivo de la misma esencia. Prueban el antecedente con varios textos tomados del Doctor. Primero ciertamente en el primer libro, dist. 26. q. única, num. 50. Esta esencia, en cuanto esta esencia (dice) que precede a toda casi cualidad, es esencia intelectiva y volitiva: de modo que así como la racionalidad es atributo del hombre, así la intelectualidad lo es de esta esencia. Luego en la Quodlibetal 1. num. 6. refiere el Doctor, diciendo:

Ahora bien, la intelectualidad, o vida intelectiva, o intelectual, es esencialmente lo mismo que la Esencia divina, entendiéndolo así: que no solo es lo mismo realmente que la esencia misma, sino que le es lo mismo de tal manera, que si la misma esencia divina fuera definida, lo intelectivo mismo, o la intelectualidad, no estaría fuera de su definición, al modo de sabio y bueno.

Y en la misma Quodlibetal 1. bajo el num. 11. dice:

La intelectualidad ciertamente no tiene razón de atributo, como algo secundario que adviene a la esencia misma; sino razón de perfección enteramente íntima; del mismo modo que también la vida en Dios es acto, no atributo o adveniente, sino enteramente íntimo, y lo mismo que la esencia: así también la vida perfecta, que conviene solo a Dios, de la cual es la vida intelectiva, es esencialmente lo mismo que la primera esencia.

Luego la intelectualidad, o lo intelectivo, es la razón formal constitutiva de la divina esencia.

Distingo la consecuencia. Que es del concepto formal constitutivo de la divina esencia a modo de diferencia última constitutiva y distintiva, lo niego; que lo es a modo de concepto genérico, como determinable por la razón de infinitud radical, y para distinguirse de cualquier otro ente intelectivo y espiritual, lo concedo. Puesto que el Doctor confiesa que el concepto de ente y de substancia espiritual es común y unívoco a Dios y a la criatura, como se probó en la Metafísica, es necesario admita paralelamente que el concepto de substancia espiritual viviente de vida intelectiva no es último distintivo de la Esencia divina; ya que en ese concepto concuerda genéricamente con las criaturas: luego debe decirse último constitutivo de la Esencia divina aquel concepto que la separa omnímodamente de la criatura y en el cual con ella en nada concuerda; y este es el concepto de infinitud radical, y por consiguiente debe juzgarse formalmente constitutivo y distintivo de la Esencia divina.