Scotus Academicus, Tomus primus: De Deo in se subsistente

Dos son los puntos que en la presente Cuestión han de resolverse: el primero, si el concepto y la razón de ente conviene a Dios de un modo tan especial que por razón semejante no pueda convenir a la criatura; el segundo, si la existencia o actualidad del ente conviene a Dios esencialmente, o solo a modo de propiedad o modo intrínseco, como sostienen algunos Escotistas; y para que esto se exponga con mayor evidencia

Nótese 1. Que aunque el vocablo ente, según su significación gramatical, sea participio del verbo substantivo sum, es, est, en cuyo sentido denota la cosa actualmente existente, no de otro modo que viviente significa la cosa actualmente viviente: sin embargo, es usado por los Filósofos como nombre substantivo que significa aquello que es o puede ser. Y, tomado así, puede entenderse de tres maneras, como nota el Doctor q. 3, quodlibética, n. 20, a saber: comunísimo, común y estricto. En el primer modo incluye tanto entes reales como de razón, tanto actuales como posibles; y así entendido se opone contradictoriamente al no-ente o nada. En el segundo modo abarca solamente los entes reales, sean accidentales, sean substantiales; y así se opone contradictoriamente al ente de razón, que es no-ente real. En el tercer modo comprende los entes subsistentes por sí, tales son las substantias tanto corporales como espirituales; y así se opone a los accidentes, los cuales, puesto que dependen de la substantia en su llegar a ser y en su conservarse, no pueden decirse tanto entes como algo del ente. Se pregunta, pues, si de alguno de estos modos conviene el ente a Dios: o más bien si debe atribuírsele de un modo especial y enteramente sobreeminentemente propio de Él, y a ninguna criatura así conveniente.

Nótese 2. Que la existencia, tomada en general, es aquello por lo cual la cosa está en acto; de donde resulta que las cosas existentes, por esta su actualidad, se distinguen de las posibles, futuras y pasadas. Ahora bien, esta actualidad de las cosas es doble: una contenida y dependiente de una causa extrínseca y preexistente; otra necesaria, de sí, y enteramente independiente. La primera compete a todas las criaturas, las cuales toman de Dios todo su ser. La segunda, en cambio, es propia solo de Dios. Ambas están realmente indistintas de la essentia que afectan, como prueba el Doctor en 2. d. 3. q. 4. Pero si la existencia propia de Dios le sea esencial, o tan solo modo de esa essentia, no es leve controversia entre los mismos Escotistas; mas lo que nos parezca más verdadero para dirimir esta cuestión, se expondrá más abajo.

Conclusión primera. — La razón de ente conviene a Dios propiísima y esencialmente. Esta Conclusión tiene dos partes, de las cuales

Se prueba la primera. Aquello conviene propiísimamente a Dios que más expresa y demuestra a Dios: ahora bien, la razón de ente es lo que más demuestra y da a conocer a Dios: luego, etc. La Mayor es evidente; pues cualquier cosa es conocida y distinguida de otra por aquello que le es propio y peculiar.

La Menor se prueba por la doble definición que Dios mismo dio de sí, Éxodo 3; pues cuando Moisés era enviado por Él como mensajero a los hijos de Israel, e interrogaba el Señor con estas palabras: Si me dijeren: cuál es su nombre?, respondió: Yo soy el que soy: El que es me ha enviado a vosotros. Lugar que S. Bernardo, lib. 5, De Consider., c. 6, expone con tanta claridad:

Si bueno, si grande, si bienaventurado, si sabio, o cualquiera cosa semejante dijeres de Dios, en este verbo se recapitula aquello que es EST. Pues esto es para Él SER aquello que todo esto es. Si lo dijeres, nada añadiste; si no lo dijeres, nada disminuiste. Si consideras este SER tan singular, tan sumo, ¿no juzgas en comparación de Él que todo aquello que esto no es, más bien no es que es? Asimismo, ¿qué es Dios? Aquello de lo cual nada hay, tan capaz de ser nada sin Él como ni Él mismo puede sin sí. Él es para sí, Él es para todos. Y por ello, de cierto modo, Él solo es quien es de sí mismo, y el ser de todos.

Lo mismo había enseñado antes Trismegisto en el Pimandro, cap. 5: Cuantas veces digo EXISTENCIA, digo Tesoro de Dios; pues la existencia abraza a Dios mismo: fuera de Él nada hay: fuera de nada Él. De donde en el Templo de Apolo Delfico antiguamente se leía inscrita con letras de oro esta inscripción (Εἶ) tú eres, o tú seas, como refiere Eusebio, lib. 2. De Praeparatione Evangelica, la cual interpreta así Plutarco en el libro que editó acerca de esta inscripción: Tú eres y solo Tú eres verdaderamente Dios. Lo que igualmente Platón recomendó mucho este nombre en sus escritos, como refiere Agustín, lib. 8. De Civit. Dei, c. 11. Y acaso lo había tomado prestado de los libros de Moisés. De donde el autor de la Catena advierte que el nombre Tetragrammaton, que entre los Hebreos era dicho tan sacro y augusto, que solo al sumo Sacerdote le era lícito pronunciarlo, significaba lo mismo que qui est. A esto concuerda Elías comentando y explicando la oración 24. de Nazianzeno.

Dios, dice, como afirma S. Dionisio, es ciertamente causa de las cosas que son, para que sean; pero Él no es, para quien ninguna de estas cosas que son, sino sobre todas ellas sea. Aunque Dios se dice ENS, según aquel: YO SOY EL QUE SOY; sin embargo, Ens no es, como las cosas que son: pues ¿de qué manera sería el artífice, para que fuese como sus obras? Ni en cierto modo ens, sino simplemente y de modo peculiar, o como eminente y preeminente, del modo que solo Él conoce.

Segundo, ese solo se dice verdaderamente ser, y a él conviene propiísimamente el ente, si las demás cosas fuera de Él pueden decirse más congruentemente no ser que ser: y ciertamente las demás cosas fuera de Dios pueden decirse mejor y más rectamente no ser que ser. Se prueba: aquellas cosas pueden decirse más rectamente no ser que ser, de las cuales pueden negarse muchos más atributos de los que pueden afirmarse: ahora bien, del hombre, por ejemplo, monarca de todas las criaturas visibles, pueden negarse muchos más atributos de los que pueden afirmarse; pues pocos grados de ser se afirman de él, a saber, que sea animal racional, cuerpo, etc., pero infinitas casi son las otras criaturas que de él se niegan; pues el hombre no es Ángel, no Astro, no Elemento, etc.

Después, triple puede ser concebido por nosotros el estado del ente creado: Primero, antes de su producción; Segundo, en su existencia; Tercero, después de su consumpción; es decir, cuando no era, cuando existe actualmente, y después de haber dejado de ser. Es cierto, empero, que el hombre antes de su nacimiento y después de su muerte es casi nada: puesto que antes de su nacimiento solo tenía el ser posible, que el Doctor llama ser disminuido, o poco distinto de la nada: tras su muerte ya no queda sino según una parte, y por lo que toca solamente al alma; pues su cuerpo se disuelve en cenizas y rescoldos.

Es igualmente cierto que, mientras vive, dista poco de la nada, no solo porque continua la muerte le apremia, y, como dice Séneca, en las puertas está para los ancianos, y en acechanzas para los jóvenes; de suerte que merecidamente cualquier hombre deba decir con David: Un solo paso me separa de la muerte; sino porque el ser conviene a cualquier criatura tan solo accidentalmente, mendigado y precario.

Segundo; porque el ser de las criaturas es sumamente vecino de la nada; en efecto, como enseña San Dionisio, lo último en los elementos es la tierra, en los cuerpos la materia prima, en los intelectuales nuestra alma, en todas las cosas el esse. Así, pues, como el ser de la criatura aparece primero en la creación después de la nada, así es lo último en la resolución y casi nada: y de este modo el ser creado está entre dos nadas; de donde, como lo medio siempre participa algo de los extremos, así el ser creado tiene algo de la nada de la cual ha procedido, y de la nada hacia la cual tiende.

Algunos refieren aquí que Cristo Señor, sobreviniendo su Pasión, postró a todos los judíos con esta palabra: Yo soy: como si hubiera querido significar la infinita majestad de su esencia y naturaleza: y diametralmente opuesta la nada de la criatura. De ahí que en las Escrituras se dice Job cap. 23: Porque Él es el único: y cap. 21: ¿No eres Tú el único? De las criaturas, en cambio, se dice Sal. 38: Mi sustancia es como nada delante de Ti. Isaías, 40: Todas las gentes son como si no fuesen ante Dios, y reputadas como nada y vanidad.

Esto expone con toda claridad San Jerónimo, Epístola 25 a Dámaso:

Una sola, dice, es la naturaleza de Dios y única, la cual verdaderamente ES; pues aquello que subsiste no lo tiene de otro, sino que es suyo. Las demás cosas creadas, aunque > parecen ser, no son, porque alguna vez no fueron, y puede de nuevo no ser aquello que fue. Solo Dios, que es eterno, esto es, que no tiene principio, retiene verdaderamente el nombre de SER.

Añade la razón San Isidoro, lib. 7, Etimologías, cap. 1.: Porque en comparación de Aquel que verdaderamente ES e incomparablemente ES, casi no son las cosas mudables. Concluye: luego solo Dios verdaderamente ES, comparada la cual esencia, nuestro SER no es. Suple según la equivalencia y proporción, como observa san Buenaventura, en 1. dist. 8. dub. 6. Pues es verdad, dice, que no hay razón proporcionable según la condición de verdad y movilidad del ser divino; y así nuestro ser es casi nada, no del todo nada en sí, sino en la proporción; pues ninguna proporción hay del ente creado al increado.

Se prueba la segunda parte. Dios se dice ente por esencia: luego el ente le compete esencialmente. El antecedente consta por la autoridad no ya solo de los Santos Padres, sino también de filósofos más graves, que subnombraron a Dios ente por esencia. La consecuencia la prueba nuestro Smisingo, quaest. 1. De Essentia Dei, n. 17; pues cuando se dice que Dios es ente por esencia, estas palabras no significan que Dios sea solo un Ente tomado nominalmente, de modo que Dios tenga una esencia que incluya aquello que significa el nombre de Ente; de otro modo también las criaturas se dirían entes por esencia, porque sus esencias incluyen lo que se expresa por el nombre de Ente. Ni tampoco significan el ente en cuanto es participio, y denota e importa una cosa actualmente existente, como si la existentia fuese solo de la Esencia de Dios por identidad; pues así se identificaría también con la esencia de la criatura: porque la existentia no se distingue realmente de la esencia, y por consiguiente con ella se identifica: luego cuando se dice que Dios es ente por esencia, debe entenderse de tal modo que el Ente sea de la esencia del mismo Dios. Esto abrirá más evidentemente

Conclusión segunda. — La existentia es de la esencia de Dios. Así el Doctor Subtil en los lugares que abajo se citarán, y Santo Tomás, prima parte, q. 3. art. 4, y sus intérpretes y secuaces más fieles. Empero la verdad y prueba de esta conclusión consta de la precedente; puesto que, como el ente, que se ha demostrado convenir a Dios esencial y propiamente, no es ente posible ni actual, síguese que la existentia por la cual el Ente conveniente a Dios se hace actual, también compita esencialmente a Dios. Sin embargo, para la más evidente insinuación de esta verdad

Se prueba primero. Aquello que por su razón formal es Ente necesario ser y acto puro incluye la existentia en su concepto esencial: pero Dios es formalmente ente necesario y acto puro: luego incluye la existentia en su concepto esencial. La mayor consta, porque la suma necesidad del ser y la pura actualidad excluyen del todo toda potencialidad y contingencia, y por consiguiente presuponen un ente existente por esencia. Pues la esencia que en su concepto formal no incluye la existentia puede concebirse como no existente, y consecuentemente como posible; mas la esencia que se concibe como posible no es acto puro, ni ente necesario ser. La menor es también evidente, y quedará patente abajo, donde mostraremos que la necesidad del ser y la suma actualidad son modos intrínsecos de la esencia divina; y por consiguiente que son del concepto formal modal del mismo Ser divino.

Segundo: Aquello es de la esencia de una cosa, que es lo primero concebible en ella, y le conviene en el primer modo de decirse por sí; pero tal es la existencia en Dios: luego, etc. La mayor se evidencia por la Filosofía. La menor se prueba: si algo fuera antes concebible en Dios que la existencia, máximamente la esencia de aquél en cuanto prescinde del ser actual y se concibe como no existente; pero así no puede concebirse la esencia divina. Se prueba: si la esencia divina puede concebirse como no existente, debe concebirse igualmente como determinable a la existencia, o por sí, o por otro; pero nada de esto puede decirse. No lo primero, porque como aquella esencia no sería en acto, tampoco podría ser principio de la existencia actual; así como el Sol posible no puede ser principio de la luz emanando actualmente. Tampoco lo segundo, pues de otro modo Dios no sería primera causa, ya que supondría otra de la cual tomara prestada la existencia y de la cual dependiera para ser; y por consiguiente no sería Dios.

Se confirma. Nada puede fluir o emanar de otro, sino de aquel que ya existe; luego, para que la existencia fluyera de la esencia, sería necesario que la esencia divina fuese actualmente existente, para que de ella fluyera la existencia divina; y así existiría antes de existir, lo cual es enteramente contradictorio.

Dirás 1. De San Jerónimo, sobre el capítulo 3 a los Efesios: Dios es origen de sí mismo, y causa de su substancia; pero no puede ser uno el origen de sí mismo si su existencia no fluye de la esencia: luego, etc. Además San Agustín, lib. 83 Quaestionum, c. 16: Dios, dice, es causa de todas las cosas que son; mas el que es causa de todas las cosas, también es causa de su sabiduría: luego Dios puede ser causa de algo suyo, y así no repugnará que la esencia sea causa y origen de su existencia.

Niego la consecuencia. Pues el sentido de Jerónimo es que Dios nunca comenzó, ni fue producido por otro, sino que existe por sí esencialmente; de suerte que sea llamado causa de sí mismo, no positivamente, como si se hubiera producido a sí mismo; sino negativamente, porque es de sí mismo, y no reconoce ninguna causa de sí. La misma respuesta vale para San Agustín.

Dirás 2. Las cosas que son unívocamente comunes son de razón enteramente igual: a partir de lo cual el Doctor concluye en 1 dist. 8, quaest. 4, que si la Bondad divina fuera de la razón formal de la Sabiduría divina, sería asimismo de la razón formal de la sabiduría creada; pero la existencia es común unívocamente a Dios y a las criaturas, así como la misma razón de ente, según el mismo Doctor confiesa: luego la existencia en Dios y en las criaturas debe ser de la misma razón. Ahora bien, en las criaturas la existencia es tan sólo modo intrínseco: luego también tal será en Dios.

Distingo la mayor. Si son unívocamente comunes en el primer grado de univocidad, concedo; si tan sólo en el cuarto grado de univocidad, niego. Cuádruple es en efecto el grado de univocidad distinguido por nuestros autores: El primero es aquel cuya razón unívoca está en sus inferiores con igualdad de perfección, el mismo orden esencial y el mismo modo de ser; así la especie infima, verbigracia hombre, está en Pedro y en Juan, etc. El segundo, cuya razón ciertamente está en los inferiores con el mismo orden esencial y el mismo modo de ser; pero no con igualdad de perfección: así el género, verbigracia animal, está en el hombre y en el bruto, más noble ciertamente en el hombre por razón de una diferencia más perfecta, que lo contrae al hombre. El tercero, cuya razón conviene igualmente esencialmente, pero no igualmente inmediatamente a los inferiores: así el número es unívoco respecto del binario y del ternario, porque cada uno es esencialmente número, pero conviene antes al binario que al ternario. El cuarto, finalmente, aquel cuya sola razón unívoca conviene a los inferiores, excluidos el mismo modo de ser y el mismo orden esencial: y de este modo la existencia conviene a Dios y a las criaturas: ciertamente a Dios esencialmente formaliter, mas a las criaturas sólo esencialmente realiter, o como modo intrínseco realmente indistinto de la esencia.

Insistirás. Admitida esta respuesta, se seguiría que la esencia divina no sería primero diversa de la esencia creada, ni simpliciter simplex; pero el consecuente es falso: luego también el antecedente. Se prueba la secuela: aquella esencia no es primero diversa ni simpliciter simplex, la cual tiene un concepto común en el que conviene con otra, y un concepto peculiar por el cual se distingue de la otra; ahora bien, tal sería la esencia divina, puesto que por el concepto de existencia conveniría con la esencia creada, y por el concepto de esencia discreparía de ella; y así sería resoluble en razón particular y común: luego ni sería simple, ni primero diversa.

Niego la menor. Pues nada absurdo se sigue de ahí; aunque la esencia divina deba ser diversa de la criatura y simple, sin embargo no es necesario que sea primero diversa y simpliciter simplex; ni esto arguye alguna imperfección en Dios, antes dice perfección; porque el concepto simpliciter simplex, o irresoluble en otros conceptos, tanto virtualiter cuanto formaliter, parece menos perfecto, ya que incluye la perfección y la entidad como determinada y limitada.

Dirás 3. Lo que adviniendo a alguna cosa no varía su razón formal es tan sólo modo intrínseco; pero tal es la existencia, puesto que el hombre posible y el hombre actualmente existente es el mismo hombre esencialmente; ni por la existencia actual se varían sus predicados esenciales: luego de manera semejante la existencia divina será tan sólo modo de la esencia divina.

Niego la paridad. Y la razón de la disparidad es que la existencia creada no entra en la razón formal de la esencia creada, sino que la sigue y la reduce del estado posible a la actualidad; mas no es así en lo divino; puesto que la esencia divina es necesariamente acto puro, excluye toda posibilidad e incluye la existencia en su concepto esencial.

Dirás 4. Si la existencia fuera del concepto formal de la esencia, también lo sería del concepto formal de los atributos y de las relaciones personales; pero la consecuencia es falsa, pues habría en Dios tantas existencias cuantos atributos y cuantas relaciones personales hay en Él; pues, multiplicada la realidad, se multiplica también aquello que pertenece al concepto esencial de ella. Se prueba el antecedente: puesto que la existencia sería del concepto formal de la esencia porque, como dijimos, la esencia divina es ente por necesidad de sí y acto puro; pero tales son a la par los atributos, y tales las relaciones: luego si la existencia es, por esta razón, del concepto formal de la esencia divina, debe serlo también del concepto formal de los atributos y de las relaciones.

Podría negarse el antecedente. Pues no es la misma la razón de la esencia y la de los atributos y relaciones, ya que los atributos y las relaciones, al presuponer la esencia divina de la cual emanan, pueden entenderse que de ella toman prestada su existencia; pero la esencia divina no puede recibir la existencia de nadie, y por consiguiente es necesario que la incluya en su concepto formal. Mas aun concedido eso gratuitamente, niego la menor: pues no es inconveniente admitir en Dios tantas existencias cuantas son las propiedades y relaciones formalmente distintas; ya que, siendo la existencia un predicado trascendental y conveniente a todo ente actual, es necesario que haya tantas existencias cuantos son los entes actuales formalmente o realmente distintos; porque así como el modo intrínseco no tiene una realidad o formalidad distinta de la esencia, sino que está envuelto en el concepto perfecto y modificado de ella, así tampoco tiene una existencia distinta de la esencia. Pero otra cosa es de los atributos positivos y de las relaciones personales, los cuales, siendo entidades actuales formalmente y adecuadamente distintas de la esencia divina, necesariamente han de tener también su existencia distinta de ella; lo cual consta sobre todo de la existencia de la esencia y de la de las relaciones; aquélla, en efecto, es comunicable, éstas en cambio absolutamente incomunicables.

De donde ha de inferirse que aquello que tenga una realidad formalmente distinta de la esencia, debe tener también una existencia formalmente distinta de la existencia de la esencia. Así el Doctor, en 2. dist. 3. cuest. 1., enseña que la naturaleza común tiene su propio ser real fuera del alma, formalmente distinto del ser de la naturaleza singular, así como tiene su propia realidad y quididad.

Dirás 5. Lo que existe esencialmente no puede concebirse como inexistente; pero Dios puede concebirse como inexistente: luego, etc. La mayor es evidente: pues la cosa no puede concebirse sin su esencia, ni bajo lo contrario de su esencia; el hombre, v. gr., no puede concebirse sino como sensitivo y racional, ni puede ser aprehendido como asno. La menor también consta por la sentencia de los ateos, que ponen en duda la existencia de Dios.

Respondo. Según S. Buenaventura, en 1. dist. 8. parte 1. cuest. 2., algo puede pensarse y concebirse como no ente de dos maneras: a saber, sin asenso y con el asenso del que concibe. Del primer modo algo puede concebirse bajo lo contrario de su esencia; v. gr., hombre asno: este concepto, en efecto, no importa otra cosa que la inteligencia de aquellas cosas que se dicen y se pronuncian en la proposición. Del segundo modo, cuando algo puede concebirse como no ente, esto proviene o del defecto del que entiende, o del defecto de lo inteligible; y el defecto del que entiende es o ceguera, o ignorancia, por la cual sucede que quien ignora la cosa piense que no existe; y esta ignorancia mira ora a la existencia de la cosa, ora a su esencia. Confieso, sin embargo, que el entendimiento humano puede concebir que Dios no es respecto de qué sea, esto es, ignorar su esencia; pero no respecto de si es, esto es, dudar verdaderamente de su existencia.

Pues (dice Hugo, lib. 1. De Sacram., parte 3. cap. 1.): Dios desde el principio temperó su conocimiento en el hombre de tal manera, que así como nunca pudo ser comprendido por el hombre qué era, así tampoco nunca pudo ser ignorado que era.

Por tanto, puesto que (dice S. Buenaventura) nuestro entendimiento jamás falla en el conocimiento de que Dios es, si es, por eso no puede ignorar el que Él es, ni pensar que Él no es; mas como falla en el conocimiento de qué es, frecuentemente piensa que Dios es lo que no es, v. gr., que es el Sol, un Ídolo, etc.; y piensa también que no es lo que es, v. gr., que Dios no es justo; y por ello, por razón del defecto del entendimiento, puede pensarse que Dios no es aquello que es; aunque no puede pensarse qué es. Y si esto proviniera de parte de lo inteligible, siendo este defecto o defecto de presencia, o defecto de evidencia, a saber, porque o la cosa no es siempre, y así puede pensarse que alguna vez no es; o no está en todas partes, y así puede pensarse que no está aquí; o porque no tiene pruebas evidentes, y así puede pensarse que no tiene existencia cierta. Pero de ninguno de estos modos puede pensarse que Dios no es, porque es siempre, está en todas partes, y por las criaturas es evidentemente demostrable.

Y así no puede pensarse con asenso que no es, sino por ignorancia del que piensa, que no percibe qué se entiende por el nombre de Dios; y de hecho no asienten verdaderamente a esta proposición: Dios no es: sino que únicamente la pronuncian de boca.