Scotus Academicus, Tomus primus: De Deo in se subsistente

Puesto que la definición es una oración que explica la naturaleza de una cosa, los que deseamos conocer la Esencia divina comenzamos con razón nuestro discurso por la investigación de su definición. Es cierto, sin embargo, que todavía no puede asignarse por nosotros, mortales, una definición exacta de la Deidad: puesto que los caracteres propios de la Esencia divina nos permanecen ocultos en esta vida; podemos, no obstante, describirla de algún modo mediante algunos predicados que ella comparte con las criaturas, y mediante otros por los que se distingue de las criaturas. Pero para que esto se haga más evidentemente

Nótese 1. Que nuestra conocimiento de la Esencia divina puede alcanzarse por triple vía; a saber, por la vía de la negación, de la afirmación y de la excelencia. La primera imita a los Escultores, la segunda a los Pintores, la tercera a los Oradores. La primera, digo, reproduce el arte del Escultor; pues así como (dice San Dionisio, lib. De Theologia Mystica, cap. 2.) el escultor forma la imagen de un hombre a partir de la madera, quitando, excavando y amputando lo superfluo, así formamos de algún modo en nuestra mente la noción e imagen de la Esencia divina, cuando removemos de aquel Ente supremo y máximo de todos, que en las criaturas es imperfecto y limitado, etc. De este modo procedió San Agustín, lib. 10. Confessionum, c. 6: ¿Qué amo, pues, cuando amo a mi Dios? No la belleza de un cuerpo, ni el esplendor del tiempo, ni el resplandor de la luz, tan grato a los ojos, ni las dulces melodías de cánticos de toda clase, ni la fragancia suave de flores, ungüentos y aromas, ni el maná y la miel, ni los miembros aceptables de la carne en sus abrazos.

— La segunda emula la industria del Pintor; pues así como el Pintor añade diversos colores diversos para perfeccionar la imagen delineada, así, restadas las imperfecciones que naturalmente inheren al ente creado, atribuimos a Dios cuanto hay en él de perfección, purificado de toda mancha terrena y limitada. V. g., cuando decimos que él es bueno sin disimulación, justo sin crueldad, sabio sin ignorancia alguna, etc. Este modo de definir a Dios abre allí mismo Agustín, donde tras lo antes dicho añade: Con todo, amo cierta luz y cierta voz y cierto alimento y cierto abrazo cuando amo a mi Dios: pero luz, voz, olor, alimento y abrazo de mi hombre interior: allí resplandece en mi alma lo que no puede contener el lugar, allí suena lo que no arrebata el tiempo, allí exhala olor lo que no dispersa el soplo, allí sabe dulce lo que no disminuye la golosinidad, y allí permanece lo que no desgarra la saciedad. Esto es lo que amo cuando amo a mi Dios. — La tercera finalmente emula a los Oradores, quienes cuanto encuentran de perfección en aquello que alaban, lo exaltan de manera admirable, y lo enuncian por grado comparativo o superlativo. Con este método usó San Bernardo:

Te maravillas, dice, del resplandor en el sol, del ardor en el fuego, de la pureza en el aire, de la fecundidad en el agua, de la firmeza en la tierra, del sabor en el pan, de la dulzura en la miel, del suavísimo olor en la flor, del fulgor en el oro; mas mira todas estas cosas en Dios, pero con el sumísimo cúmulo de todas las perfecciones: pues es más resplandeciente que el sol, más puro que el aire, más fértil que el agua, más firme que la tierra, más dulce que la miel, más sabroso que el pan, más suave que la flor, más precioso que el oro.

De este modo San Dionisio, lib. De Divinis nominibus, después de haber definido a Dios por muchos grados superlativos, concluye finalmente: Es la infinitud cierta infinitud de toda infinitud, y término de todo término.

Nótese 2. Que una definición de Dios variamente asignada ha sido dada por varios Autores, tanto Profanos como Sagrados: en efecto, según Platón en Alcinoo cap. 10., Dios es llamado, Ser viviente, inmortal, suficiente por sí mismo para la bienaventuranza, esencia sempiterna, etc. Por Tales de Mileto, El Ente que carece de principio y de fin. Por Aristóteles, Hacedor del mundo, sumísimo Rector, inmóvil que mueve todas las cosas: si miras su poder, potentísimo; si su hermosura, bellísimo; si su vida, inmortal; si su virtud, excelentísimo. Por Cicerón, Cierto alma libre y desasida, secreta respecto de toda concreción mortal, etc. Por Séneca, Toda la razón, mayor que nada pueda concebirse, mente del universo, alma del mundo, etc. A esta concuerda Ovidio diciendo: Un espíritu dentro nutre y, infundido por todos los miembros, una mente muele la masa y se mezcla con el gran cuerpo. Así también se describe por doquier por los santos Padres, según sus varias excelencias divinas, las cuales delineó óptimamente de todos San Bernardo, lib. 5. De Consideratione.

¿Qué es Dios? dice, longitud, anchura, altura, profundidad: longitud por la eternidad, anchura por la caridad, altura por la majestad, profundidad por la sabiduría. Dios que ama como caridad, conoce como verdad, juzga como equidad, domina como majestad, rige como principio, protege como salvación, obra como virtud, etc.

Verdad es que estas o semejantes descripciones, oratorias o filosóficas, abren las excelencias y operaciones de Dios, pero no su naturaleza y esencia.

Nótese 3. Que al abrirse la esencia de Dios se mueve no leve controversia entre el Doctor Sutil y el Angélico y sus Seguidores, puesto que Santo Tomás, lib. 2. Contra gentes, cap. 14., estima que Dios no puede ser conocido ni definido por nosotros Viadores afirmativamente, sino sólo negativamente; quitando de él, a saber, cuanto de imperfección descubrimos en las criaturas; mas el Doctor Sutil en 1. d. 3. q. 2. n. 2. sostiene que Dios puede ser conocido no sólo negativa sino también afirmativamente; y en n. 17. enseña que el concepto del Ente infinito es el perfectísimo de todos.

Luego son aquí tres las cosas que han de resolverse en esta cuestión: Primera, que Dios puede ser conocido por nosotros Viadores no sólo negativa sino también afirmativamente; Segunda, que puede definirse no ya sólo por los atributos, sino también por predicados quiditativos, al menos confusamente y arguyendo; Tercera, cuál sea la genuina definición de Dios, que pueda ser formada y explicada por nosotros Viadores en esta vida mortal.

Conclusión primera. — Dios no sólo negativa sino también afirmativamente puede ser concebido por nosotros.

Esta conclusión es del Doctor en el lugar citado, y la Prueba primero, en efecto, por la experiencia, por la cual consta que amamos a Dios según lo concebimos: mas no amamos sólo negaciones, porque la negación formalmente, siendo no-ente, no puede tener razón de apetecible; pues nada es apetecible sino el bien; nada es bueno sino el ente, por cuanto la bondad es propiedad del solo ente, la cual consecuentemente no puede convenir al no-ente y a la negación. Luego no sólo negaciones concebimos en Dios. — Después, también por la experiencia consta que no atribuimos a Dios negaciones de algún ente positivo, a no ser que le atribuyamos paralelamente otro positivo incomposible con aquel positivo que negamos de Dios. Verbi gratia decimos que Dios es inmaterial, porque le atribuimos la espiritualidad, que es incomposible con la materia, la cual removemos de Dios por el vocablo inmaterial; decimos que no es compuesto, porque le atribuimos la simplicidad, que es incomposible con la composición, la cual excluimos de Dios, y así de los demás. — Finalmente, por la misma experiencia se hace patente que nuestro entendimiento no descansa en conocer sola la negación; máximamente en el ente sumamente perfecto cual es Dios: sino que además investiga por qué conviene a él tal negación; porque el entendimiento no remueve de Dios algo imperfecto, o menos perfecto, por la negación, sino porque en él descubre y le atribuye algo que es más perfecto. Luego consta por la experiencia que Dios no puede ser concebido negativamente sin que paralelamente sea concebido afirmativamente.

Prueba 2. Cuando Dios es concebido mediante un concepto negativo, o en él se concibe una simple y pura negación; o se concibe la negación de algo positivo que le conviene. Si lo primero, ese concepto no es propio de Dios; si lo segundo, tenemos el intento, a saber, que no puede formarse de Dios un concepto negativo perfecto sin uno afirmativo; pues la simple negación, v. gr. no piedra, conviene igualmente a la nada y a los demás entes (dice el Doctor) que a Dios; ya que con igual verdad se dice que la nada no es piedra, o que la planta no es piedra, que se dice que Dios no es piedra; y en consecuencia ese concepto puramente negativo no sería propio de Dios; ni por tanto expresaría a Dios perfecta y distintamente, sino sólo imperfecta y confusamente, puesto que podría atribuirse tanto a otros como a Dios. — Lo mismo puede decirse de la inmaterialidad y de los demás atributos negativos: en efecto, si la inmaterialidad, v. gr., significa tan sólo en Dios la negación de la materia, convenirá al Ángel y al alma racional, y a los demás entes espirituales, igual que conveniría a Dios: porque con igual verdad se dice que el alma, que el Ángel, la intelección, la volición, la gracia, etc. carecen de materia, como se dice de Dios que carece de materia o que es inmaterial. Por tanto, para que esa negación sea propia sólo de Dios, es necesario que admitamos en ella algo positivo, en razón de lo cual positivo esa negación de materia convenga de modo especial a Dios, de manera que no convenga a los demás entes espirituales; y en consecuencia, o ese concepto no será simplemente negativo, o no será propio de Dios. Así pues, Dios no puede conocerse sólo negativa, sino también afirmativamente.

Dirás 1. De San Dionisio, libro De Divinis nominibus, cap. 7, cuando había preguntado cómo nosotros tenemos noticia de Dios, puesto que ni se ve con la mente, ni cae bajo el sentido, ni es absolutamente alguna cosa de las que son; responde: No por su naturaleza, pues es incognoscible y supera toda razón y toda mente, sino por la descripción de las cosas ascendemos hacia aquello que todo lo supera, por vía, y por orden en la medida posible, por detracción de todas y por preeminencia sobre todas, y por causa de todas. Y en el lib. De Theologia Mystica, cap. 1, exhortando a Timoteo al conocimiento de Dios retirándose de los sentidos y de todas las criaturas, dice: Pues con partida libre, desatada y límpida de ti mismo y de todas las cosas, te esforzarás por alcanzar el rayo de las tinieblas divinas, que está sobre toda esencia, cuando hayas quitado todas las cosas y estés desatado y libre de todas. Con lo cual indica manifiestamente que Dios no puede conocerse sino negativamente, y removiendo de él las imperfecciones de las criaturas. Concuerdan con él San Damasceno, lib. 1 De fide, cap. 4: Cualesquiera, dice, cosas se predican de Dios, éstas no significan lo que es, sino lo que no es. Y otros santos Padres afirman por doquier que decimos mejor de Dios qué no es, que qué es. Luego Dios no puede conocerse propia y distintamente mediante concepto afirmativo. — Distingo el consecuente. No puede Dios conocerse mediante concepto afirmativo propia y distintamente, de tal modo que su esencia quede expresada evidenter y patente por este concepto; concedo: de tal modo que en este concepto su esencia aparezca siquiera oscuramente, y por así decir indicativamente; niego. La mente, pues, de los SS. Padres es que ciertamente tenemos de Dios un concepto negativo más distinto y más fácil que el afirmativo; pues se conoce más fácilmente qué no es Dios, que qué es; pero no por eso sostienen que no pueda conocerse también afirmativamente. Antes bien, ambos modos de conocer a Dios, afirmativo a saber, y negativo, prueba el mismo San Dionisio con muchos argumentos, como consta así por lo dicho, como por el cap. 3 de su Teología Mística, donde expone cuáles son las razones afirmativas acerca de Dios y cuáles las negativas.

Dirás 2. Ninguna perfección que tenga razón de acto puro simplísimo puede ser conocida por nosotros mortales mediante concepto positivo: pero toda perfección de Dios, ya sea esencial ya atributal, tiene razón de acto puro simplísimo: luego no puede ser concebida por nosotros mediante concepto afirmativo. La menor es evidente; se prueba la mayor: Primero, porque nuestro intelecto no puede formar tal concepto del ente y sustancia espiritual creada: luego mucho menos de la sustancia o perfección increada, que es acto puro simplísimo. Segundo, si hubiera concepto propio de Dios, Dios aparecería en este concepto bajo razón de creado, o de increado: no bajo razón de creado, pues entonces no sería concebido como Dios, sino como criatura: tampoco bajo razón de increado, porque o sería concebido así mediante concepto negativo, y se tiene el intento; o positivo, y entonces sería concebido como en sí es; y por consiguiente sería visto intuitivamente por nosotros Viadores con sola la luz natural; lo cual repugna. Tercero finalmente, porque todas las perfecciones de Dios, así intrínsecas como extrínsecas, o las que dicen orden a las criaturas, no se conciben sino mediante concepto negativo. En efecto, Dios no se concibe como ente necesario, espiritual, etc., sino por la negación de la contingencia, de la materia, etc. Semejantemente no se concibe bajo razón de primera Causa, de sumo Rector y de último fin, sino por el orden a las negaciones; pues estos conceptos, según son percibidos por nosotros, envuelven la negación de un superior o de un inferior; en efecto, se llama primera Causa la que no tiene anterior; sumo Rector, el que no tiene superior; y fin último, el que no tiene ulterior. Luego ningún concepto afirmativo propio de Dios puede ser formado por nosotros. — Niego la mayor, y a la primera prueba de dicha mayor digo que, aunque no podamos tener un concepto afirmativo del ente creado espiritual mediante especies propias, podemos sin embargo tenerlo mediante especies extrañas, concibiendo desde luego el ente espiritual a la vez por afirmación y por negación; negando a saber que el espíritu sea materia o cuerpo; y afirmando que él es algo aparte de la materia y del cuerpo: de suerte que las especies del ente corpóreo contribuyan a formar este concepto: el espíritu no es materia ni cuerpo; pero es sustancia exenta de materia y de corporidad. Así, semejantemente, puede decirse que las especies de las criaturas pueden contribuir al conocimiento de Dios, en cuanto ante su contemplación negamos que él sea este o aquel ente creado, y afirmamos que él es ente carente de toda finitud y de toda razón creada y limitada.

Si dijeras. Que Dios de este modo no es concebido ni conocido mediante especies propias; y por tanto que aquel concepto no es propio de Dios. Negaré la consecuencia. Pues así como cuando concebimos la sustancia por su orden a los accidentes que por su naturaleza recibe, o por su orden a las operaciones para las cuales está naturalmente ordenada a producir; verbigracia, cuando concebimos el fuego a modo de sustancia que exige luz y calor en tal grado, y que puede producir otro fuego semejante, tenemos un concepto propio de la sustancia del fuego, aunque este concepto no se forme sino dependientemente de especies extrañas, a saber, de las especies de los accidentes; así a la par no menos el concepto formado de Dios será propio, aunque no se forme sino dependientemente de las especies de las criaturas, que de él se niegan, y gracias a las cuales se entiende que hay algo fuera y encima de las criaturas. — A la segunda prueba digo, que Dios mediante este concepto es representado como ente increado; mas por eso el concepto afirmativo no será intuitivo, porque no se hace, ni es causado por el objeto presente y moviente por su inmediata presencia, la cual moción se requiere para el concepto intuitivo. — A la tercera prueba de la antedicha mayor digo, que aunque las perfecciones divinas, así intrínsecas como extrínsecas, no puedan ser concebidas por nosotros sin algún orden a las negaciones, no obstante de ahí no sigue que sean concebidas por nosotros como puras negaciones, como quieren los Tomistas, sino que sólo se puede inferir de ello que aquellas perfecciones positivas connotan ciertas negaciones, por gracia de mayor claridad y de cognición más evidente. Sálvase pues íntegra la verdad de la conclusión: que Dios puede ser conocido y definido por nosotros no sólo mediante concepto negativo, sino también afirmativo.

Conclusión segunda. — Puede ser tenido naturalmente por nosotros Viadores un concepto propio de Dios, no sólo atributal, o por sus atributos, sino también quidditativo y esencial.

Esto es del Doctor en el lugar citado n. 5, contra Enrique de Gante y Santo Tomás 1. part. q. 2. art. 1.

Se prueba la primera parte. Concebimos Dios a modo de sumo bien, infinitamente sabio, omnipotente, etc.: pero estos conceptos son propiamente atributales, según todos confiesan: luego por nosotros Viadores puede formarse un concepto atributal propio de Dios.

Dirás. No son propios de Dios aquellos conceptos que también competen a las criaturas, y que no se atribuyen a Dios sino porque se advierte que son perfecciones existentes en las criaturas, las cuales no deben denegarse a Dios, Autor y Origen de todas las perfecciones: pero tales son todos los conceptos atributales: luego no son propios de Dios. — Distingo la mayor. Si aquellas perfecciones atributales compitieran a Dios y a las criaturas por la misma razón y con el mismo grado de perfección, el concepto de ellas no será propio de Dios, concedo; de otro modo, niego. Mas es verdad que todas esas perfecciones que se atribuyen a Dios se le atribuyen de otra manera que a las criaturas; pues la potencia, v. gr., se atribuye a las criaturas como limitada a ciertos determinados efectos; pero a Dios como extendiéndose a cualesquiera efectos posibles; y así de los demás: y por consiguiente el concepto formado de esos atributos divinos es tan propio de Dios, que no compete a otro.

La segunda parte la prueba el Doctor en el mismo lugar así: Cuando Dios es concebido como infinitamente sabio, es concebido a modo de ente que posee sabiduría infinita, y que la exige por su naturaleza: pero ese concepto es quidditativo, propio y esencial de Dios: luego, etc. Es cierto que es propio, puesto que fuera de Dios no hay ningún otro ente que exija y posea sabiduría infinita: es también quidditativo, por cuanto no supone otro anterior; de lo contrario se daría proceso al infinito: luego puede formarse por nosotros un concepto de Dios propio y quidditativo.

Se confirma. Casi todos los Teólogos confiesan que los atributos divinos se distinguen de la esencia, o formalmente, como los Escotistas, o virtualmente, como los Tomistas, o por razón, como los demás: luego es necesario que tengan un concepto de la Esencia divina distinto del concepto de los Atributos: pues ¿cómo aparecerían distintas la esencia y los atributos, si no pudieran ser expresados por diversos conceptos? Luego puede formarse por nosotros un concepto quidditativo de Dios.

Dirás. El concepto quidditativo expresa la esencia: pero no hay ningún concepto que nos exprese la esencia divina: luego no se da. La mayor consta; también la menor; pues si algún concepto nos expresara la esencia divina, podríamos conocerla distintamente: pero ella nos está oculta, pues ahora no conocemos a Dios sino por espejo y en enigma: luego, etc.

Distingo la mayor. El concepto quidditativo expresa la esencia, o distintamente, o al menos confusamente, concedo: siempre distintamente, niego. Doble puede pues distinguirse el concepto quidditativo: uno cierto evidente, que expresa la esencia distintamente, esto es, por género y diferencia; otro confuso o indicativo, que señala la esencia mediante propiedades que ella exige: así v. gr. concibo distintamente la esencia del hombre diciendo: el hombre es animal racional; y sólo confusamente, cuando afirmo que él es animal risible, porque la risibilidad es propiedad que ciertamente indica y supone la esencia, pero no la constituye ni la expresa.

A la menor respondo con el Doctor Sutil, en el mismo lugar, n. 16: de Dios ciertamente no puede formarse por nosotros naturalmente un concepto quiditativo distinto; porque Dios es objeto voluntario respecto del entendimiento creado; y por consiguiente no puede ser percibido distintamente por él, si Él mismo no se exhibe y manifiesta como percibible: puede, sin embargo, formarse un concepto propio que exprese confusamente, al menos, su esencia, y la revele distinta de toda esencia de las criaturas. Pero qué conceptos podemos formar nosotros mediante los cuales la esencia divina se revele y manifieste más distintamente, lo indicará

Conclusión tercera. — Dios es rectamente definido por nosotros como ente infinito de todo modo. Así lo hace el Doctor en 1 dist. 3, q. 2, n. 17.

Prueba. Aquella definición es legítima por la cual se revela la naturaleza de lo definido del modo más perfecto en que puede ser concebido por nosotros, y que es la razón por la que se demuestra que los demás predicados de lo definido le convienen: ahora bien, la antedicha es de tal índole.

Primeramente, en efecto, demuestra la naturaleza de Dios: pues por la razón de Ente conviene con todas las criaturas, por así decirlo, genérica y unívocamente, como ampliamente quedó probado en nuestra Metafísica; y por la razón de infinito discrepa de ellas esencialmente; pues no hay criatura alguna que sea infinita de todo modo; antes bien, todas son finitas y limitadas, tanto en su entidad como en sus preeminencias y perfecciones.

Además, aquella entidad infinita es la razón formal por la cual todos los predicados que se atribuyen a Dios le convienen; en efecto, si alguien preguntara por qué Dios es eterno, v. gr., se responderá rectamente: porque es infinito de todo modo; y por consiguiente debe ser infinito en la duración, y así carecer de principio y fin, y consecuentemente ser eterno; lo mismo ha de decirse de los demás atributos divinos.

Se confirma. Por las razones con que el Doctor prueba esta Conclusión: Aquella definición debe tenerse por legítima que se realiza mediante un concepto simple y más perfecto: ahora bien, la antedicha es de tal índole. Primeramente, en efecto, aquel concepto es más simple, porque la infinitud entitativa no se concibe a modo de propiedad alguna distinta del ente, al modo como la unidad, la verdad, la bondad, que son propiedades del ente, se distinguen de él y tienen sus conceptos objetivos tan distintos del concepto de ente, que pueden concebirse separadamente del ente: de donde, cuando el ente se concibe como bueno, v. gr., ese concepto no es simple, sino como compuesto de dos conceptos, a saber, del concepto de ente y del de bondad. Distinto es el caso del ente infinito, porque el concepto de ente infinito no es el concepto de ente en cuanto afectado por una propiedad que emana de él, sino que es el concepto del ente en cuanto dice el modo y grado intrínseco a sí mismo. De donde, así como el concepto de blancura intensa hasta ocho no es el concepto de blancura en cuanto afectada por alguna propiedad que emane de ella, v. gr. la visibilidad; sino que es formalmente el mismo concepto de la blancura bajo tal grado, que no es propiedad suya, sino tan solo una determinación de aquella intensión entitativa al octavo grado: así el concepto de ente infinito (dice el Doctor) es un concepto simple del mismo ente en cierto grado de perfección, a saber, el de la infinitud. De donde el ente infinito no se dice propiamente ente tal, es decir, afectado de una propiedad: sino que se dice más propiamente ente tan-ente, es decir, determinado en tal modo y grado de ser: el cual concepto es anterior al concepto de todos los atributos que convienen a Dios a modo de propiedades, y consecuentemente es más simple que todos.

En segundo lugar: es también más perfecto, tanto porque (dice el Doctor) el concepto de ente infinito incluye virtualmente muchas, antes bien todas las perfecciones divinas; pues así como el ente contiene virtualmente la verdad, la unidad y sus demás atributos, así el ente infinito contiene virtualmente el sumo bien, y el sumo verdadero, y cualesquiera otros atributos que concibamos de Dios; tanto porque son más perfectas aquellas cosas que se demuestran en último lugar a posteriori de Dios; pues las que así se demuestran en último lugar de Dios están más alejadas de las criaturas; y por consiciente exceden más las perfecciones de las criaturas, y por ello son más perfectas: pero que Dios es ente infinito se demuestra en último lugar a posteriori, porque en la infinitud no conviene con criatura alguna; ni se conoce que la infinitud compete a Dios sino removiendo de Él todo cuanto en las criaturas es finito e imperfecto, y consecuentemente el concepto de ente infinito es más perfecto que todos.

Dirás 1. Ente sumo significa igualmente el modo intrínseco que ente infinito: incluye igualmente virtualmente todos los atributos divinos: luego el concepto de ente infinito no es más simple ni más perfecto que todos los que pueden formarse de Dios; ni, por tanto, sirve más para definir y revelar su esencia. Responde el Doctor en el mismo lugar, que sumo puede entenderse o comparativamente, o absolutamente; es decir, o por ordenación a otras cosas que excede, o por el hecho de que no puede ser excedido: pero sea cual fuere el modo en que se tome, consta que el concepto de ente infinito es más perfecto que aquel: tanto porque el concepto de infinito puede entenderse sin comparación con las criaturas; y por consiguiente es más absoluto, y consecuentemente más perfecto: tanto porque aun tomado absolutamente el concepto de ente sumo, es, sin embargo, menos perfecto que el concepto de infinito; pues de que un ente sea sumo no se sigue que sea infinito; no obstante, entre ellos podría darse uno que fuera sumo, y sin embargo no infinito: luego aunque real y de hecho el concepto de ente sumo y el de ente infinito sean en Dios uno mismo y signifiquen lo mismo, sin embargo, si se concibieran separadamente de manera formal, es cierto que el concepto de ente infinito es más excelente que el otro.

Dirás 2. El concepto de sustancia espiritual viviente de vida intelectual es más perfecto que el concepto de infinitud; porque mientras concibo a Dios como ente infinito, queda aún la dificultad de si es sustancia o accidente, viviente o no viviente, espiritual o corpóreo: luego el concepto de ente infinito no es más excelente.

Niego el antecedente. Pues por el mismo hecho de que concibo a Dios como ente infinito, necesariamente lo concibo como el ente más perfecto que pueda pensarse; y por consiguiente como poseedor de cuanto hay de perfección en el ente; de otro modo no sería ente infinito, porque le faltaría alguna entidad o perfección: luego por el mismo hecho de que lo concibo como ente infinito, también lo concibo como necesaria e indefectiblemente existente, como subsistente por sí, como incorpóreo, como inteligente, en fin, como poseedor de aquellos otros grados del ente que llevan consigo perfección sin imperfección alguna. Las demás objeciones que pudieran plantearse se propondrán y resolverán más fácil y oportunamente en las Cuestiones siguientes, en las cuales se tratará de la Infinitud divina.