Scotus Academicus, Tomus primus: De Deo in se subsistente

En este capítulo emprendemos la exposición y explicación de una cuestión no solo difícil, sino que excede por completo la capacidad del ingenio humano; de ahí que no sin razón Simónides filósofo (cuenta Minucio Félix en el Octavio), cuando Hierón tirano le preguntó qué y cómo era Dios según su parecer, pidió primeramente un día para deliberar; al día siguiente prorrogó dos días, y luego, advertido, añadió otros tantos; finalmente, cuando el tirano le inquirió las causas de tanta dilación, respondió que, cuanto más tardía fuera su investigación, tanto más oscura se hacía para él la verdad. Concuerda con ello S. Ambrosio, libro 1 De fide contra Arianos: Dios es esto: cuando se dice, no puede decirse; cuando se estima, no puede estimarse; cuando se define, crece con la definición; a quien todas las cosas ignoran y conociéndole por el temor.

De donde Tertuliano en el Apologetico, cap. 17:

Es invisible, aun cuando se manifieste; incomprensible, aunque se represente por la gracia; inestimable, si bien es medido por los sentidos humanos: tal es su verdad y su grandeza. Por lo demás, lo que comúnmente puede verse, comprenderse y estimarse, es menor que los ojos con que es ocupado, que las manos con que es contaminado y que los sentidos con que es descubierto. Mas lo que es inmenso, sólo a sí mismo se conoce; esto hace que sea estimado como Dios, mientras no cabe en toda estimación.

Ni debe maravillarnos, pues dice S. Cipriano en el libro De vanitate Idolorum: Dios no puede ser visto, pues es más claro que la vista; ni comprendido, pues es más puro que el tacto; ni estimado, pues es mayor que todo sentido; y así le estimamos dignamente mientras decimos que es inestimable. Modo de hablar que acaso había tomado prestado de S. Dionisio Areopagita, lib. De Divinis nominibus, cap. 13, donde dice: Nada de cuanto existe, ni de cuanto es conocido de alguno de los entes existentes, explica aquel arcano que supera toda razón y entendimiento de la supradeidad superesencialmente sobre todas las cosas supraexistente. Con ello indica que la esencia de la Divinidad nos queda oculta de todo modo; por lo cual afirma repetidamente que decimos de Dios con mayor verdad lo que no es, que lo que es.

— Pero si no nos es lícito llevar la nave con Pedro hacia el piélago profundo de la Esencia divina, al menos se nos concederá rozar sus riberas con la frágil barca de nuestro ingenio, y abrir en las tres cuestiones siguientes cuanto los santos Padres y los Príncipes de la Teología escribieron acerca de los Predicados quiditativos de Dios.

Puesto que la definición es una oración que explica la naturaleza de una cosa, los que deseamos conocer la Esencia divina comenzamos con razón nuestro discurso por la investigación de su definición. Es cierto, sin embargo, que todavía no puede asignarse por nosotros, mortales, una definición exacta de la Deidad: puesto que los caracteres propios de la Esencia divina nos permanecen ocultos en esta vida; podemos, no obstante, describirla de algún modo mediante algunos predicados que ella comparte con las criaturas, y mediante otros por los que se distingue de las criaturas. Pero para que esto se haga más evidentemente

Nótese 1. Que nuestra conocimiento de la Esencia divina puede alcanzarse por triple vía; a saber, por la vía de la negación, de la afirmación y de la excelencia. La primera imita a los Escultores, la segunda a los Pintores, la tercera a los Oradores. La primera, digo, reproduce el arte del Escultor; pues así como (dice San Dionisio, lib. De Theologia Mystica, cap. 2.) el escultor forma la imagen de un hombre a partir de la madera, quitando, excavando y amputando lo superfluo, así formamos de algún modo en nuestra mente la noción e imagen de la Esencia divina, cuando removemos de aquel Ente supremo y máximo de todos, que en las criaturas es imperfecto y limitado, etc. De este modo procedió San Agustín, lib. 10. Confessionum, c. 6: ¿Qué amo, pues, cuando amo a mi Dios? No la belleza de un cuerpo, ni el esplendor del tiempo, ni el resplandor de la luz, tan grato a los ojos, ni las dulces melodías de cánticos de toda clase, ni la fragancia suave de flores, ungüentos y aromas, ni el maná y la miel, ni los miembros aceptables de la carne en sus abrazos.

— La segunda emula la industria del Pintor; pues así como el Pintor añade diversos colores diversos para perfeccionar la imagen delineada, así, restadas las imperfecciones que naturalmente inheren al ente creado, atribuimos a Dios cuanto hay en él de perfección, purificado de toda mancha terrena y limitada. V. g., cuando decimos que él es bueno sin disimulación, justo sin crueldad, sabio sin ignorancia alguna, etc. Este modo de definir a Dios abre allí mismo Agustín, donde tras lo antes dicho añade: Con todo, amo cierta luz y cierta voz y cierto alimento y cierto abrazo cuando amo a mi Dios: pero luz, voz, olor, alimento y abrazo de mi hombre interior: allí resplandece en mi alma lo que no puede contener el lugar, allí suena lo que no arrebata el tiempo, allí exhala olor lo que no dispersa el soplo, allí sabe dulce lo que no disminuye la golosinidad, y allí permanece lo que no desgarra la saciedad. Esto es lo que amo cuando amo a mi Dios. — La tercera finalmente emula a los Oradores, quienes cuanto encuentran de perfección en aquello que alaban, lo exaltan de manera admirable, y lo enuncian por grado comparativo o superlativo. Con este método usó San Bernardo:

Te maravillas, dice, del resplandor en el sol, del ardor en el fuego, de la pureza en el aire, de la fecundidad en el agua, de la firmeza en la tierra, del sabor en el pan, de la dulzura en la miel, del suavísimo olor en la flor, del fulgor en el oro; mas mira todas estas cosas en Dios, pero con el sumísimo cúmulo de todas las perfecciones: pues es más resplandeciente que el sol, más puro que el aire, más fértil que el agua, más firme que la tierra, más dulce que la miel, más sabroso que el pan, más suave que la flor, más precioso que el oro.

De este modo San Dionisio, lib. De Divinis nominibus, después de haber definido a Dios por muchos grados superlativos, concluye finalmente: Es la infinitud cierta infinitud de toda infinitud, y término de todo término.

Nótese 2. Que una definición de Dios variamente asignada ha sido dada por varios Autores, tanto Profanos como Sagrados: en efecto, según Platón en Alcinoo cap. 10., Dios es llamado, Ser viviente, inmortal, suficiente por sí mismo para la bienaventuranza, esencia sempiterna, etc. Por Tales de Mileto, El Ente que carece de principio y de fin. Por Aristóteles, Hacedor del mundo, sumísimo Rector, inmóvil que mueve todas las cosas: si miras su poder, potentísimo; si su hermosura, bellísimo; si su vida, inmortal; si su virtud, excelentísimo. Por Cicerón, Cierto alma libre y desasida, secreta respecto de toda concreción mortal, etc. Por Séneca, Toda la razón, mayor que nada pueda concebirse, mente del universo, alma del mundo, etc. A esta concuerda Ovidio diciendo: Un espíritu dentro nutre y, infundido por todos los miembros, una mente muele la masa y se mezcla con el gran cuerpo. Así también se describe por doquier por los santos Padres, según sus varias excelencias divinas, las cuales delineó óptimamente de todos San Bernardo, lib. 5. De Consideratione.

¿Qué es Dios? dice, longitud, anchura, altura, profundidad: longitud por la eternidad, anchura por la caridad, altura por la majestad, profundidad por la sabiduría. Dios que ama como caridad, conoce como verdad, juzga como equidad, domina como majestad, rige como principio, protege como salvación, obra como virtud, etc.

Verdad es que estas o semejantes descripciones, oratorias o filosóficas, abren las excelencias y operaciones de Dios, pero no su naturaleza y esencia.

Nótese 3. Que al abrirse la esencia de Dios se mueve no leve controversia entre el Doctor Sutil y el Angélico y sus Seguidores, puesto que Santo Tomás, lib. 2. Contra gentes, cap. 14., estima que Dios no puede ser conocido ni definido por nosotros Viadores afirmativamente, sino sólo negativamente; quitando de él, a saber, cuanto de imperfección descubrimos en las criaturas; mas el Doctor Sutil en 1. d. 3. q. 2. n. 2. sostiene que Dios puede ser conocido no sólo negativa sino también afirmativamente; y en n. 17. enseña que el concepto del Ente infinito es el perfectísimo de todos.

Luego son aquí tres las cosas que han de resolverse en esta cuestión: Primera, que Dios puede ser conocido por nosotros Viadores no sólo negativa sino también afirmativamente; Segunda, que puede definirse no ya sólo por los atributos, sino también por predicados quiditativos, al menos confusamente y arguyendo; Tercera, cuál sea la genuina definición de Dios, que pueda ser formada y explicada por nosotros Viadores en esta vida mortal.

Conclusión primera. — Dios no sólo negativa sino también afirmativamente puede ser concebido por nosotros.

Esta conclusión es del Doctor en el lugar citado, y la Prueba primero, en efecto, por la experiencia, por la cual consta que amamos a Dios según lo concebimos: mas no amamos sólo negaciones, porque la negación formalmente, siendo no-ente, no puede tener razón de apetecible; pues nada es apetecible sino el bien; nada es bueno sino el ente, por cuanto la bondad es propiedad del solo ente, la cual consecuentemente no puede convenir al no-ente y a la negación. Luego no sólo negaciones concebimos en Dios. — Después, también por la experiencia consta que no atribuimos a Dios negaciones de algún ente positivo, a no ser que le atribuyamos paralelamente otro positivo incomposible con aquel positivo que negamos de Dios. Verbi gratia decimos que Dios es inmaterial, porque le atribuimos la espiritualidad, que es incomposible con la materia, la cual removemos de Dios por el vocablo inmaterial; decimos que no es compuesto, porque le atribuimos la simplicidad, que es incomposible con la composición, la cual excluimos de Dios, y así de los demás. — Finalmente, por la misma experiencia se hace patente que nuestro entendimiento no descansa en conocer sola la negación; máximamente en el ente sumamente perfecto cual es Dios: sino que además investiga por qué conviene a él tal negación; porque el entendimiento no remueve de Dios algo imperfecto, o menos perfecto, por la negación, sino porque en él descubre y le atribuye algo que es más perfecto. Luego consta por la experiencia que Dios no puede ser concebido negativamente sin que paralelamente sea concebido afirmativamente.

Prueba 2. Cuando Dios es concebido mediante un concepto negativo, o en él se concibe una simple y pura negación; o se concibe la negación de algo positivo que le conviene. Si lo primero, ese concepto no es propio de Dios; si lo segundo, tenemos el intento, a saber, que no puede formarse de Dios un concepto negativo perfecto sin uno afirmativo; pues la simple negación, v. gr. no piedra, conviene igualmente a la nada y a los demás entes (dice el Doctor) que a Dios; ya que con igual verdad se dice que la nada no es piedra, o que la planta no es piedra, que se dice que Dios no es piedra; y en consecuencia ese concepto puramente negativo no sería propio de Dios; ni por tanto expresaría a Dios perfecta y distintamente, sino sólo imperfecta y confusamente, puesto que podría atribuirse tanto a otros como a Dios. — Lo mismo puede decirse de la inmaterialidad y de los demás atributos negativos: en efecto, si la inmaterialidad, v. gr., significa tan sólo en Dios la negación de la materia, convenirá al Ángel y al alma racional, y a los demás entes espirituales, igual que conveniría a Dios: porque con igual verdad se dice que el alma, que el Ángel, la intelección, la volición, la gracia, etc. carecen de materia, como se dice de Dios que carece de materia o que es inmaterial. Por tanto, para que esa negación sea propia sólo de Dios, es necesario que admitamos en ella algo positivo, en razón de lo cual positivo esa negación de materia convenga de modo especial a Dios, de manera que no convenga a los demás entes espirituales; y en consecuencia, o ese concepto no será simplemente negativo, o no será propio de Dios. Así pues, Dios no puede conocerse sólo negativa, sino también afirmativamente.

Dirás 1. De San Dionisio, libro De Divinis nominibus, cap. 7, cuando había preguntado cómo nosotros tenemos noticia de Dios, puesto que ni se ve con la mente, ni cae bajo el sentido, ni es absolutamente alguna cosa de las que son; responde: No por su naturaleza, pues es incognoscible y supera toda razón y toda mente, sino por la descripción de las cosas ascendemos hacia aquello que todo lo supera, por vía, y por orden en la medida posible, por detracción de todas y por preeminencia sobre todas, y por causa de todas. Y en el lib. De Theologia Mystica, cap. 1, exhortando a Timoteo al conocimiento de Dios retirándose de los sentidos y de todas las criaturas, dice: Pues con partida libre, desatada y límpida de ti mismo y de todas las cosas, te esforzarás por alcanzar el rayo de las tinieblas divinas, que está sobre toda esencia, cuando hayas quitado todas las cosas y estés desatado y libre de todas. Con lo cual indica manifiestamente que Dios no puede conocerse sino negativamente, y removiendo de él las imperfecciones de las criaturas. Concuerdan con él San Damasceno, lib. 1 De fide, cap. 4: Cualesquiera, dice, cosas se predican de Dios, éstas no significan lo que es, sino lo que no es. Y otros santos Padres afirman por doquier que decimos mejor de Dios qué no es, que qué es. Luego Dios no puede conocerse propia y distintamente mediante concepto afirmativo. — Distingo el consecuente. No puede Dios conocerse mediante concepto afirmativo propia y distintamente, de tal modo que su esencia quede expresada evidenter y patente por este concepto; concedo: de tal modo que en este concepto su esencia aparezca siquiera oscuramente, y por así decir indicativamente; niego. La mente, pues, de los SS. Padres es que ciertamente tenemos de Dios un concepto negativo más distinto y más fácil que el afirmativo; pues se conoce más fácilmente qué no es Dios, que qué es; pero no por eso sostienen que no pueda conocerse también afirmativamente. Antes bien, ambos modos de conocer a Dios, afirmativo a saber, y negativo, prueba el mismo San Dionisio con muchos argumentos, como consta así por lo dicho, como por el cap. 3 de su Teología Mística, donde expone cuáles son las razones afirmativas acerca de Dios y cuáles las negativas.

Dirás 2. Ninguna perfección que tenga razón de acto puro simplísimo puede ser conocida por nosotros mortales mediante concepto positivo: pero toda perfección de Dios, ya sea esencial ya atributal, tiene razón de acto puro simplísimo: luego no puede ser concebida por nosotros mediante concepto afirmativo. La menor es evidente; se prueba la mayor: Primero, porque nuestro intelecto no puede formar tal concepto del ente y sustancia espiritual creada: luego mucho menos de la sustancia o perfección increada, que es acto puro simplísimo. Segundo, si hubiera concepto propio de Dios, Dios aparecería en este concepto bajo razón de creado, o de increado: no bajo razón de creado, pues entonces no sería concebido como Dios, sino como criatura: tampoco bajo razón de increado, porque o sería concebido así mediante concepto negativo, y se tiene el intento; o positivo, y entonces sería concebido como en sí es; y por consiguiente sería visto intuitivamente por nosotros Viadores con sola la luz natural; lo cual repugna. Tercero finalmente, porque todas las perfecciones de Dios, así intrínsecas como extrínsecas, o las que dicen orden a las criaturas, no se conciben sino mediante concepto negativo. En efecto, Dios no se concibe como ente necesario, espiritual, etc., sino por la negación de la contingencia, de la materia, etc. Semejantemente no se concibe bajo razón de primera Causa, de sumo Rector y de último fin, sino por el orden a las negaciones; pues estos conceptos, según son percibidos por nosotros, envuelven la negación de un superior o de un inferior; en efecto, se llama primera Causa la que no tiene anterior; sumo Rector, el que no tiene superior; y fin último, el que no tiene ulterior. Luego ningún concepto afirmativo propio de Dios puede ser formado por nosotros. — Niego la mayor, y a la primera prueba de dicha mayor digo que, aunque no podamos tener un concepto afirmativo del ente creado espiritual mediante especies propias, podemos sin embargo tenerlo mediante especies extrañas, concibiendo desde luego el ente espiritual a la vez por afirmación y por negación; negando a saber que el espíritu sea materia o cuerpo; y afirmando que él es algo aparte de la materia y del cuerpo: de suerte que las especies del ente corpóreo contribuyan a formar este concepto: el espíritu no es materia ni cuerpo; pero es sustancia exenta de materia y de corporidad. Así, semejantemente, puede decirse que las especies de las criaturas pueden contribuir al conocimiento de Dios, en cuanto ante su contemplación negamos que él sea este o aquel ente creado, y afirmamos que él es ente carente de toda finitud y de toda razón creada y limitada.

Si dijeras. Que Dios de este modo no es concebido ni conocido mediante especies propias; y por tanto que aquel concepto no es propio de Dios. Negaré la consecuencia. Pues así como cuando concebimos la sustancia por su orden a los accidentes que por su naturaleza recibe, o por su orden a las operaciones para las cuales está naturalmente ordenada a producir; verbigracia, cuando concebimos el fuego a modo de sustancia que exige luz y calor en tal grado, y que puede producir otro fuego semejante, tenemos un concepto propio de la sustancia del fuego, aunque este concepto no se forme sino dependientemente de especies extrañas, a saber, de las especies de los accidentes; así a la par no menos el concepto formado de Dios será propio, aunque no se forme sino dependientemente de las especies de las criaturas, que de él se niegan, y gracias a las cuales se entiende que hay algo fuera y encima de las criaturas. — A la segunda prueba digo, que Dios mediante este concepto es representado como ente increado; mas por eso el concepto afirmativo no será intuitivo, porque no se hace, ni es causado por el objeto presente y moviente por su inmediata presencia, la cual moción se requiere para el concepto intuitivo. — A la tercera prueba de la antedicha mayor digo, que aunque las perfecciones divinas, así intrínsecas como extrínsecas, no puedan ser concebidas por nosotros sin algún orden a las negaciones, no obstante de ahí no sigue que sean concebidas por nosotros como puras negaciones, como quieren los Tomistas, sino que sólo se puede inferir de ello que aquellas perfecciones positivas connotan ciertas negaciones, por gracia de mayor claridad y de cognición más evidente. Sálvase pues íntegra la verdad de la conclusión: que Dios puede ser conocido y definido por nosotros no sólo mediante concepto negativo, sino también afirmativo.

Conclusión segunda. — Puede ser tenido naturalmente por nosotros Viadores un concepto propio de Dios, no sólo atributal, o por sus atributos, sino también quidditativo y esencial.

Esto es del Doctor en el lugar citado n. 5, contra Enrique de Gante y Santo Tomás 1. part. q. 2. art. 1.

Se prueba la primera parte. Concebimos Dios a modo de sumo bien, infinitamente sabio, omnipotente, etc.: pero estos conceptos son propiamente atributales, según todos confiesan: luego por nosotros Viadores puede formarse un concepto atributal propio de Dios.

Dirás. No son propios de Dios aquellos conceptos que también competen a las criaturas, y que no se atribuyen a Dios sino porque se advierte que son perfecciones existentes en las criaturas, las cuales no deben denegarse a Dios, Autor y Origen de todas las perfecciones: pero tales son todos los conceptos atributales: luego no son propios de Dios. — Distingo la mayor. Si aquellas perfecciones atributales compitieran a Dios y a las criaturas por la misma razón y con el mismo grado de perfección, el concepto de ellas no será propio de Dios, concedo; de otro modo, niego. Mas es verdad que todas esas perfecciones que se atribuyen a Dios se le atribuyen de otra manera que a las criaturas; pues la potencia, v. gr., se atribuye a las criaturas como limitada a ciertos determinados efectos; pero a Dios como extendiéndose a cualesquiera efectos posibles; y así de los demás: y por consiguiente el concepto formado de esos atributos divinos es tan propio de Dios, que no compete a otro.

La segunda parte la prueba el Doctor en el mismo lugar así: Cuando Dios es concebido como infinitamente sabio, es concebido a modo de ente que posee sabiduría infinita, y que la exige por su naturaleza: pero ese concepto es quidditativo, propio y esencial de Dios: luego, etc. Es cierto que es propio, puesto que fuera de Dios no hay ningún otro ente que exija y posea sabiduría infinita: es también quidditativo, por cuanto no supone otro anterior; de lo contrario se daría proceso al infinito: luego puede formarse por nosotros un concepto de Dios propio y quidditativo.

Se confirma. Casi todos los Teólogos confiesan que los atributos divinos se distinguen de la esencia, o formalmente, como los Escotistas, o virtualmente, como los Tomistas, o por razón, como los demás: luego es necesario que tengan un concepto de la Esencia divina distinto del concepto de los Atributos: pues ¿cómo aparecerían distintas la esencia y los atributos, si no pudieran ser expresados por diversos conceptos? Luego puede formarse por nosotros un concepto quidditativo de Dios.

Dirás. El concepto quidditativo expresa la esencia: pero no hay ningún concepto que nos exprese la esencia divina: luego no se da. La mayor consta; también la menor; pues si algún concepto nos expresara la esencia divina, podríamos conocerla distintamente: pero ella nos está oculta, pues ahora no conocemos a Dios sino por espejo y en enigma: luego, etc.

Distingo la mayor. El concepto quidditativo expresa la esencia, o distintamente, o al menos confusamente, concedo: siempre distintamente, niego. Doble puede pues distinguirse el concepto quidditativo: uno cierto evidente, que expresa la esencia distintamente, esto es, por género y diferencia; otro confuso o indicativo, que señala la esencia mediante propiedades que ella exige: así v. gr. concibo distintamente la esencia del hombre diciendo: el hombre es animal racional; y sólo confusamente, cuando afirmo que él es animal risible, porque la risibilidad es propiedad que ciertamente indica y supone la esencia, pero no la constituye ni la expresa.

A la menor respondo con el Doctor Sutil, en el mismo lugar, n. 16: de Dios ciertamente no puede formarse por nosotros naturalmente un concepto quiditativo distinto; porque Dios es objeto voluntario respecto del entendimiento creado; y por consiguiente no puede ser percibido distintamente por él, si Él mismo no se exhibe y manifiesta como percibible: puede, sin embargo, formarse un concepto propio que exprese confusamente, al menos, su esencia, y la revele distinta de toda esencia de las criaturas. Pero qué conceptos podemos formar nosotros mediante los cuales la esencia divina se revele y manifieste más distintamente, lo indicará

Conclusión tercera. — Dios es rectamente definido por nosotros como ente infinito de todo modo. Así lo hace el Doctor en 1 dist. 3, q. 2, n. 17.

Prueba. Aquella definición es legítima por la cual se revela la naturaleza de lo definido del modo más perfecto en que puede ser concebido por nosotros, y que es la razón por la que se demuestra que los demás predicados de lo definido le convienen: ahora bien, la antedicha es de tal índole.

Primeramente, en efecto, demuestra la naturaleza de Dios: pues por la razón de Ente conviene con todas las criaturas, por así decirlo, genérica y unívocamente, como ampliamente quedó probado en nuestra Metafísica; y por la razón de infinito discrepa de ellas esencialmente; pues no hay criatura alguna que sea infinita de todo modo; antes bien, todas son finitas y limitadas, tanto en su entidad como en sus preeminencias y perfecciones.

Además, aquella entidad infinita es la razón formal por la cual todos los predicados que se atribuyen a Dios le convienen; en efecto, si alguien preguntara por qué Dios es eterno, v. gr., se responderá rectamente: porque es infinito de todo modo; y por consiguiente debe ser infinito en la duración, y así carecer de principio y fin, y consecuentemente ser eterno; lo mismo ha de decirse de los demás atributos divinos.

Se confirma. Por las razones con que el Doctor prueba esta Conclusión: Aquella definición debe tenerse por legítima que se realiza mediante un concepto simple y más perfecto: ahora bien, la antedicha es de tal índole. Primeramente, en efecto, aquel concepto es más simple, porque la infinitud entitativa no se concibe a modo de propiedad alguna distinta del ente, al modo como la unidad, la verdad, la bondad, que son propiedades del ente, se distinguen de él y tienen sus conceptos objetivos tan distintos del concepto de ente, que pueden concebirse separadamente del ente: de donde, cuando el ente se concibe como bueno, v. gr., ese concepto no es simple, sino como compuesto de dos conceptos, a saber, del concepto de ente y del de bondad. Distinto es el caso del ente infinito, porque el concepto de ente infinito no es el concepto de ente en cuanto afectado por una propiedad que emana de él, sino que es el concepto del ente en cuanto dice el modo y grado intrínseco a sí mismo. De donde, así como el concepto de blancura intensa hasta ocho no es el concepto de blancura en cuanto afectada por alguna propiedad que emane de ella, v. gr. la visibilidad; sino que es formalmente el mismo concepto de la blancura bajo tal grado, que no es propiedad suya, sino tan solo una determinación de aquella intensión entitativa al octavo grado: así el concepto de ente infinito (dice el Doctor) es un concepto simple del mismo ente en cierto grado de perfección, a saber, el de la infinitud. De donde el ente infinito no se dice propiamente ente tal, es decir, afectado de una propiedad: sino que se dice más propiamente ente tan-ente, es decir, determinado en tal modo y grado de ser: el cual concepto es anterior al concepto de todos los atributos que convienen a Dios a modo de propiedades, y consecuentemente es más simple que todos.

En segundo lugar: es también más perfecto, tanto porque (dice el Doctor) el concepto de ente infinito incluye virtualmente muchas, antes bien todas las perfecciones divinas; pues así como el ente contiene virtualmente la verdad, la unidad y sus demás atributos, así el ente infinito contiene virtualmente el sumo bien, y el sumo verdadero, y cualesquiera otros atributos que concibamos de Dios; tanto porque son más perfectas aquellas cosas que se demuestran en último lugar a posteriori de Dios; pues las que así se demuestran en último lugar de Dios están más alejadas de las criaturas; y por consiciente exceden más las perfecciones de las criaturas, y por ello son más perfectas: pero que Dios es ente infinito se demuestra en último lugar a posteriori, porque en la infinitud no conviene con criatura alguna; ni se conoce que la infinitud compete a Dios sino removiendo de Él todo cuanto en las criaturas es finito e imperfecto, y consecuentemente el concepto de ente infinito es más perfecto que todos.

Dirás 1. Ente sumo significa igualmente el modo intrínseco que ente infinito: incluye igualmente virtualmente todos los atributos divinos: luego el concepto de ente infinito no es más simple ni más perfecto que todos los que pueden formarse de Dios; ni, por tanto, sirve más para definir y revelar su esencia. Responde el Doctor en el mismo lugar, que sumo puede entenderse o comparativamente, o absolutamente; es decir, o por ordenación a otras cosas que excede, o por el hecho de que no puede ser excedido: pero sea cual fuere el modo en que se tome, consta que el concepto de ente infinito es más perfecto que aquel: tanto porque el concepto de infinito puede entenderse sin comparación con las criaturas; y por consiguiente es más absoluto, y consecuentemente más perfecto: tanto porque aun tomado absolutamente el concepto de ente sumo, es, sin embargo, menos perfecto que el concepto de infinito; pues de que un ente sea sumo no se sigue que sea infinito; no obstante, entre ellos podría darse uno que fuera sumo, y sin embargo no infinito: luego aunque real y de hecho el concepto de ente sumo y el de ente infinito sean en Dios uno mismo y signifiquen lo mismo, sin embargo, si se concibieran separadamente de manera formal, es cierto que el concepto de ente infinito es más excelente que el otro.

Dirás 2. El concepto de sustancia espiritual viviente de vida intelectual es más perfecto que el concepto de infinitud; porque mientras concibo a Dios como ente infinito, queda aún la dificultad de si es sustancia o accidente, viviente o no viviente, espiritual o corpóreo: luego el concepto de ente infinito no es más excelente.

Niego el antecedente. Pues por el mismo hecho de que concibo a Dios como ente infinito, necesariamente lo concibo como el ente más perfecto que pueda pensarse; y por consiguiente como poseedor de cuanto hay de perfección en el ente; de otro modo no sería ente infinito, porque le faltaría alguna entidad o perfección: luego por el mismo hecho de que lo concibo como ente infinito, también lo concibo como necesaria e indefectiblemente existente, como subsistente por sí, como incorpóreo, como inteligente, en fin, como poseedor de aquellos otros grados del ente que llevan consigo perfección sin imperfección alguna. Las demás objeciones que pudieran plantearse se propondrán y resolverán más fácil y oportunamente en las Cuestiones siguientes, en las cuales se tratará de la Infinitud divina.

Dos son los puntos que en la presente Cuestión han de resolverse: el primero, si el concepto y la razón de ente conviene a Dios de un modo tan especial que por razón semejante no pueda convenir a la criatura; el segundo, si la existencia o actualidad del ente conviene a Dios esencialmente, o solo a modo de propiedad o modo intrínseco, como sostienen algunos Escotistas; y para que esto se exponga con mayor evidencia

Nótese 1. Que aunque el vocablo ente, según su significación gramatical, sea participio del verbo substantivo sum, es, est, en cuyo sentido denota la cosa actualmente existente, no de otro modo que viviente significa la cosa actualmente viviente: sin embargo, es usado por los Filósofos como nombre substantivo que significa aquello que es o puede ser. Y, tomado así, puede entenderse de tres maneras, como nota el Doctor q. 3, quodlibética, n. 20, a saber: comunísimo, común y estricto. En el primer modo incluye tanto entes reales como de razón, tanto actuales como posibles; y así entendido se opone contradictoriamente al no-ente o nada. En el segundo modo abarca solamente los entes reales, sean accidentales, sean substantiales; y así se opone contradictoriamente al ente de razón, que es no-ente real. En el tercer modo comprende los entes subsistentes por sí, tales son las substantias tanto corporales como espirituales; y así se opone a los accidentes, los cuales, puesto que dependen de la substantia en su llegar a ser y en su conservarse, no pueden decirse tanto entes como algo del ente. Se pregunta, pues, si de alguno de estos modos conviene el ente a Dios: o más bien si debe atribuírsele de un modo especial y enteramente sobreeminentemente propio de Él, y a ninguna criatura así conveniente.

Nótese 2. Que la existencia, tomada en general, es aquello por lo cual la cosa está en acto; de donde resulta que las cosas existentes, por esta su actualidad, se distinguen de las posibles, futuras y pasadas. Ahora bien, esta actualidad de las cosas es doble: una contenida y dependiente de una causa extrínseca y preexistente; otra necesaria, de sí, y enteramente independiente. La primera compete a todas las criaturas, las cuales toman de Dios todo su ser. La segunda, en cambio, es propia solo de Dios. Ambas están realmente indistintas de la essentia que afectan, como prueba el Doctor en 2. d. 3. q. 4. Pero si la existencia propia de Dios le sea esencial, o tan solo modo de esa essentia, no es leve controversia entre los mismos Escotistas; mas lo que nos parezca más verdadero para dirimir esta cuestión, se expondrá más abajo.

Conclusión primera. — La razón de ente conviene a Dios propiísima y esencialmente. Esta Conclusión tiene dos partes, de las cuales

Se prueba la primera. Aquello conviene propiísimamente a Dios que más expresa y demuestra a Dios: ahora bien, la razón de ente es lo que más demuestra y da a conocer a Dios: luego, etc. La Mayor es evidente; pues cualquier cosa es conocida y distinguida de otra por aquello que le es propio y peculiar.

La Menor se prueba por la doble definición que Dios mismo dio de sí, Éxodo 3; pues cuando Moisés era enviado por Él como mensajero a los hijos de Israel, e interrogaba el Señor con estas palabras: Si me dijeren: cuál es su nombre?, respondió: Yo soy el que soy: El que es me ha enviado a vosotros. Lugar que S. Bernardo, lib. 5, De Consider., c. 6, expone con tanta claridad:

Si bueno, si grande, si bienaventurado, si sabio, o cualquiera cosa semejante dijeres de Dios, en este verbo se recapitula aquello que es EST. Pues esto es para Él SER aquello que todo esto es. Si lo dijeres, nada añadiste; si no lo dijeres, nada disminuiste. Si consideras este SER tan singular, tan sumo, ¿no juzgas en comparación de Él que todo aquello que esto no es, más bien no es que es? Asimismo, ¿qué es Dios? Aquello de lo cual nada hay, tan capaz de ser nada sin Él como ni Él mismo puede sin sí. Él es para sí, Él es para todos. Y por ello, de cierto modo, Él solo es quien es de sí mismo, y el ser de todos.

Lo mismo había enseñado antes Trismegisto en el Pimandro, cap. 5: Cuantas veces digo EXISTENCIA, digo Tesoro de Dios; pues la existencia abraza a Dios mismo: fuera de Él nada hay: fuera de nada Él. De donde en el Templo de Apolo Delfico antiguamente se leía inscrita con letras de oro esta inscripción (Εἶ) tú eres, o tú seas, como refiere Eusebio, lib. 2. De Praeparatione Evangelica, la cual interpreta así Plutarco en el libro que editó acerca de esta inscripción: Tú eres y solo Tú eres verdaderamente Dios. Lo que igualmente Platón recomendó mucho este nombre en sus escritos, como refiere Agustín, lib. 8. De Civit. Dei, c. 11. Y acaso lo había tomado prestado de los libros de Moisés. De donde el autor de la Catena advierte que el nombre Tetragrammaton, que entre los Hebreos era dicho tan sacro y augusto, que solo al sumo Sacerdote le era lícito pronunciarlo, significaba lo mismo que qui est. A esto concuerda Elías comentando y explicando la oración 24. de Nazianzeno.

Dios, dice, como afirma S. Dionisio, es ciertamente causa de las cosas que son, para que sean; pero Él no es, para quien ninguna de estas cosas que son, sino sobre todas ellas sea. Aunque Dios se dice ENS, según aquel: YO SOY EL QUE SOY; sin embargo, Ens no es, como las cosas que son: pues ¿de qué manera sería el artífice, para que fuese como sus obras? Ni en cierto modo ens, sino simplemente y de modo peculiar, o como eminente y preeminente, del modo que solo Él conoce.

Segundo, ese solo se dice verdaderamente ser, y a él conviene propiísimamente el ente, si las demás cosas fuera de Él pueden decirse más congruentemente no ser que ser: y ciertamente las demás cosas fuera de Dios pueden decirse mejor y más rectamente no ser que ser. Se prueba: aquellas cosas pueden decirse más rectamente no ser que ser, de las cuales pueden negarse muchos más atributos de los que pueden afirmarse: ahora bien, del hombre, por ejemplo, monarca de todas las criaturas visibles, pueden negarse muchos más atributos de los que pueden afirmarse; pues pocos grados de ser se afirman de él, a saber, que sea animal racional, cuerpo, etc., pero infinitas casi son las otras criaturas que de él se niegan; pues el hombre no es Ángel, no Astro, no Elemento, etc.

Después, triple puede ser concebido por nosotros el estado del ente creado: Primero, antes de su producción; Segundo, en su existencia; Tercero, después de su consumpción; es decir, cuando no era, cuando existe actualmente, y después de haber dejado de ser. Es cierto, empero, que el hombre antes de su nacimiento y después de su muerte es casi nada: puesto que antes de su nacimiento solo tenía el ser posible, que el Doctor llama ser disminuido, o poco distinto de la nada: tras su muerte ya no queda sino según una parte, y por lo que toca solamente al alma; pues su cuerpo se disuelve en cenizas y rescoldos.

Es igualmente cierto que, mientras vive, dista poco de la nada, no solo porque continua la muerte le apremia, y, como dice Séneca, en las puertas está para los ancianos, y en acechanzas para los jóvenes; de suerte que merecidamente cualquier hombre deba decir con David: Un solo paso me separa de la muerte; sino porque el ser conviene a cualquier criatura tan solo accidentalmente, mendigado y precario.

Segundo; porque el ser de las criaturas es sumamente vecino de la nada; en efecto, como enseña San Dionisio, lo último en los elementos es la tierra, en los cuerpos la materia prima, en los intelectuales nuestra alma, en todas las cosas el esse. Así, pues, como el ser de la criatura aparece primero en la creación después de la nada, así es lo último en la resolución y casi nada: y de este modo el ser creado está entre dos nadas; de donde, como lo medio siempre participa algo de los extremos, así el ser creado tiene algo de la nada de la cual ha procedido, y de la nada hacia la cual tiende.

Algunos refieren aquí que Cristo Señor, sobreviniendo su Pasión, postró a todos los judíos con esta palabra: Yo soy: como si hubiera querido significar la infinita majestad de su esencia y naturaleza: y diametralmente opuesta la nada de la criatura. De ahí que en las Escrituras se dice Job cap. 23: Porque Él es el único: y cap. 21: ¿No eres Tú el único? De las criaturas, en cambio, se dice Sal. 38: Mi sustancia es como nada delante de Ti. Isaías, 40: Todas las gentes son como si no fuesen ante Dios, y reputadas como nada y vanidad.

Esto expone con toda claridad San Jerónimo, Epístola 25 a Dámaso:

Una sola, dice, es la naturaleza de Dios y única, la cual verdaderamente ES; pues aquello que subsiste no lo tiene de otro, sino que es suyo. Las demás cosas creadas, aunque > parecen ser, no son, porque alguna vez no fueron, y puede de nuevo no ser aquello que fue. Solo Dios, que es eterno, esto es, que no tiene principio, retiene verdaderamente el nombre de SER.

Añade la razón San Isidoro, lib. 7, Etimologías, cap. 1.: Porque en comparación de Aquel que verdaderamente ES e incomparablemente ES, casi no son las cosas mudables. Concluye: luego solo Dios verdaderamente ES, comparada la cual esencia, nuestro SER no es. Suple según la equivalencia y proporción, como observa san Buenaventura, en 1. dist. 8. dub. 6. Pues es verdad, dice, que no hay razón proporcionable según la condición de verdad y movilidad del ser divino; y así nuestro ser es casi nada, no del todo nada en sí, sino en la proporción; pues ninguna proporción hay del ente creado al increado.

Se prueba la segunda parte. Dios se dice ente por esencia: luego el ente le compete esencialmente. El antecedente consta por la autoridad no ya solo de los Santos Padres, sino también de filósofos más graves, que subnombraron a Dios ente por esencia. La consecuencia la prueba nuestro Smisingo, quaest. 1. De Essentia Dei, n. 17; pues cuando se dice que Dios es ente por esencia, estas palabras no significan que Dios sea solo un Ente tomado nominalmente, de modo que Dios tenga una esencia que incluya aquello que significa el nombre de Ente; de otro modo también las criaturas se dirían entes por esencia, porque sus esencias incluyen lo que se expresa por el nombre de Ente. Ni tampoco significan el ente en cuanto es participio, y denota e importa una cosa actualmente existente, como si la existentia fuese solo de la Esencia de Dios por identidad; pues así se identificaría también con la esencia de la criatura: porque la existentia no se distingue realmente de la esencia, y por consiguiente con ella se identifica: luego cuando se dice que Dios es ente por esencia, debe entenderse de tal modo que el Ente sea de la esencia del mismo Dios. Esto abrirá más evidentemente

Conclusión segunda. — La existentia es de la esencia de Dios. Así el Doctor Subtil en los lugares que abajo se citarán, y Santo Tomás, prima parte, q. 3. art. 4, y sus intérpretes y secuaces más fieles. Empero la verdad y prueba de esta conclusión consta de la precedente; puesto que, como el ente, que se ha demostrado convenir a Dios esencial y propiamente, no es ente posible ni actual, síguese que la existentia por la cual el Ente conveniente a Dios se hace actual, también compita esencialmente a Dios. Sin embargo, para la más evidente insinuación de esta verdad

Se prueba primero. Aquello que por su razón formal es Ente necesario ser y acto puro incluye la existentia en su concepto esencial: pero Dios es formalmente ente necesario y acto puro: luego incluye la existentia en su concepto esencial. La mayor consta, porque la suma necesidad del ser y la pura actualidad excluyen del todo toda potencialidad y contingencia, y por consiguiente presuponen un ente existente por esencia. Pues la esencia que en su concepto formal no incluye la existentia puede concebirse como no existente, y consecuentemente como posible; mas la esencia que se concibe como posible no es acto puro, ni ente necesario ser. La menor es también evidente, y quedará patente abajo, donde mostraremos que la necesidad del ser y la suma actualidad son modos intrínsecos de la esencia divina; y por consiguiente que son del concepto formal modal del mismo Ser divino.

Segundo: Aquello es de la esencia de una cosa, que es lo primero concebible en ella, y le conviene en el primer modo de decirse por sí; pero tal es la existencia en Dios: luego, etc. La mayor se evidencia por la Filosofía. La menor se prueba: si algo fuera antes concebible en Dios que la existencia, máximamente la esencia de aquél en cuanto prescinde del ser actual y se concibe como no existente; pero así no puede concebirse la esencia divina. Se prueba: si la esencia divina puede concebirse como no existente, debe concebirse igualmente como determinable a la existencia, o por sí, o por otro; pero nada de esto puede decirse. No lo primero, porque como aquella esencia no sería en acto, tampoco podría ser principio de la existencia actual; así como el Sol posible no puede ser principio de la luz emanando actualmente. Tampoco lo segundo, pues de otro modo Dios no sería primera causa, ya que supondría otra de la cual tomara prestada la existencia y de la cual dependiera para ser; y por consiguiente no sería Dios.

Se confirma. Nada puede fluir o emanar de otro, sino de aquel que ya existe; luego, para que la existencia fluyera de la esencia, sería necesario que la esencia divina fuese actualmente existente, para que de ella fluyera la existencia divina; y así existiría antes de existir, lo cual es enteramente contradictorio.

Dirás 1. De San Jerónimo, sobre el capítulo 3 a los Efesios: Dios es origen de sí mismo, y causa de su substancia; pero no puede ser uno el origen de sí mismo si su existencia no fluye de la esencia: luego, etc. Además San Agustín, lib. 83 Quaestionum, c. 16: Dios, dice, es causa de todas las cosas que son; mas el que es causa de todas las cosas, también es causa de su sabiduría: luego Dios puede ser causa de algo suyo, y así no repugnará que la esencia sea causa y origen de su existencia.

Niego la consecuencia. Pues el sentido de Jerónimo es que Dios nunca comenzó, ni fue producido por otro, sino que existe por sí esencialmente; de suerte que sea llamado causa de sí mismo, no positivamente, como si se hubiera producido a sí mismo; sino negativamente, porque es de sí mismo, y no reconoce ninguna causa de sí. La misma respuesta vale para San Agustín.

Dirás 2. Las cosas que son unívocamente comunes son de razón enteramente igual: a partir de lo cual el Doctor concluye en 1 dist. 8, quaest. 4, que si la Bondad divina fuera de la razón formal de la Sabiduría divina, sería asimismo de la razón formal de la sabiduría creada; pero la existencia es común unívocamente a Dios y a las criaturas, así como la misma razón de ente, según el mismo Doctor confiesa: luego la existencia en Dios y en las criaturas debe ser de la misma razón. Ahora bien, en las criaturas la existencia es tan sólo modo intrínseco: luego también tal será en Dios.

Distingo la mayor. Si son unívocamente comunes en el primer grado de univocidad, concedo; si tan sólo en el cuarto grado de univocidad, niego. Cuádruple es en efecto el grado de univocidad distinguido por nuestros autores: El primero es aquel cuya razón unívoca está en sus inferiores con igualdad de perfección, el mismo orden esencial y el mismo modo de ser; así la especie infima, verbigracia hombre, está en Pedro y en Juan, etc. El segundo, cuya razón ciertamente está en los inferiores con el mismo orden esencial y el mismo modo de ser; pero no con igualdad de perfección: así el género, verbigracia animal, está en el hombre y en el bruto, más noble ciertamente en el hombre por razón de una diferencia más perfecta, que lo contrae al hombre. El tercero, cuya razón conviene igualmente esencialmente, pero no igualmente inmediatamente a los inferiores: así el número es unívoco respecto del binario y del ternario, porque cada uno es esencialmente número, pero conviene antes al binario que al ternario. El cuarto, finalmente, aquel cuya sola razón unívoca conviene a los inferiores, excluidos el mismo modo de ser y el mismo orden esencial: y de este modo la existencia conviene a Dios y a las criaturas: ciertamente a Dios esencialmente formaliter, mas a las criaturas sólo esencialmente realiter, o como modo intrínseco realmente indistinto de la esencia.

Insistirás. Admitida esta respuesta, se seguiría que la esencia divina no sería primero diversa de la esencia creada, ni simpliciter simplex; pero el consecuente es falso: luego también el antecedente. Se prueba la secuela: aquella esencia no es primero diversa ni simpliciter simplex, la cual tiene un concepto común en el que conviene con otra, y un concepto peculiar por el cual se distingue de la otra; ahora bien, tal sería la esencia divina, puesto que por el concepto de existencia conveniría con la esencia creada, y por el concepto de esencia discreparía de ella; y así sería resoluble en razón particular y común: luego ni sería simple, ni primero diversa.

Niego la menor. Pues nada absurdo se sigue de ahí; aunque la esencia divina deba ser diversa de la criatura y simple, sin embargo no es necesario que sea primero diversa y simpliciter simplex; ni esto arguye alguna imperfección en Dios, antes dice perfección; porque el concepto simpliciter simplex, o irresoluble en otros conceptos, tanto virtualiter cuanto formaliter, parece menos perfecto, ya que incluye la perfección y la entidad como determinada y limitada.

Dirás 3. Lo que adviniendo a alguna cosa no varía su razón formal es tan sólo modo intrínseco; pero tal es la existencia, puesto que el hombre posible y el hombre actualmente existente es el mismo hombre esencialmente; ni por la existencia actual se varían sus predicados esenciales: luego de manera semejante la existencia divina será tan sólo modo de la esencia divina.

Niego la paridad. Y la razón de la disparidad es que la existencia creada no entra en la razón formal de la esencia creada, sino que la sigue y la reduce del estado posible a la actualidad; mas no es así en lo divino; puesto que la esencia divina es necesariamente acto puro, excluye toda posibilidad e incluye la existencia en su concepto esencial.

Dirás 4. Si la existencia fuera del concepto formal de la esencia, también lo sería del concepto formal de los atributos y de las relaciones personales; pero la consecuencia es falsa, pues habría en Dios tantas existencias cuantos atributos y cuantas relaciones personales hay en Él; pues, multiplicada la realidad, se multiplica también aquello que pertenece al concepto esencial de ella. Se prueba el antecedente: puesto que la existencia sería del concepto formal de la esencia porque, como dijimos, la esencia divina es ente por necesidad de sí y acto puro; pero tales son a la par los atributos, y tales las relaciones: luego si la existencia es, por esta razón, del concepto formal de la esencia divina, debe serlo también del concepto formal de los atributos y de las relaciones.

Podría negarse el antecedente. Pues no es la misma la razón de la esencia y la de los atributos y relaciones, ya que los atributos y las relaciones, al presuponer la esencia divina de la cual emanan, pueden entenderse que de ella toman prestada su existencia; pero la esencia divina no puede recibir la existencia de nadie, y por consiguiente es necesario que la incluya en su concepto formal. Mas aun concedido eso gratuitamente, niego la menor: pues no es inconveniente admitir en Dios tantas existencias cuantas son las propiedades y relaciones formalmente distintas; ya que, siendo la existencia un predicado trascendental y conveniente a todo ente actual, es necesario que haya tantas existencias cuantos son los entes actuales formalmente o realmente distintos; porque así como el modo intrínseco no tiene una realidad o formalidad distinta de la esencia, sino que está envuelto en el concepto perfecto y modificado de ella, así tampoco tiene una existencia distinta de la esencia. Pero otra cosa es de los atributos positivos y de las relaciones personales, los cuales, siendo entidades actuales formalmente y adecuadamente distintas de la esencia divina, necesariamente han de tener también su existencia distinta de ella; lo cual consta sobre todo de la existencia de la esencia y de la de las relaciones; aquélla, en efecto, es comunicable, éstas en cambio absolutamente incomunicables.

De donde ha de inferirse que aquello que tenga una realidad formalmente distinta de la esencia, debe tener también una existencia formalmente distinta de la existencia de la esencia. Así el Doctor, en 2. dist. 3. cuest. 1., enseña que la naturaleza común tiene su propio ser real fuera del alma, formalmente distinto del ser de la naturaleza singular, así como tiene su propia realidad y quididad.

Dirás 5. Lo que existe esencialmente no puede concebirse como inexistente; pero Dios puede concebirse como inexistente: luego, etc. La mayor es evidente: pues la cosa no puede concebirse sin su esencia, ni bajo lo contrario de su esencia; el hombre, v. gr., no puede concebirse sino como sensitivo y racional, ni puede ser aprehendido como asno. La menor también consta por la sentencia de los ateos, que ponen en duda la existencia de Dios.

Respondo. Según S. Buenaventura, en 1. dist. 8. parte 1. cuest. 2., algo puede pensarse y concebirse como no ente de dos maneras: a saber, sin asenso y con el asenso del que concibe. Del primer modo algo puede concebirse bajo lo contrario de su esencia; v. gr., hombre asno: este concepto, en efecto, no importa otra cosa que la inteligencia de aquellas cosas que se dicen y se pronuncian en la proposición. Del segundo modo, cuando algo puede concebirse como no ente, esto proviene o del defecto del que entiende, o del defecto de lo inteligible; y el defecto del que entiende es o ceguera, o ignorancia, por la cual sucede que quien ignora la cosa piense que no existe; y esta ignorancia mira ora a la existencia de la cosa, ora a su esencia. Confieso, sin embargo, que el entendimiento humano puede concebir que Dios no es respecto de qué sea, esto es, ignorar su esencia; pero no respecto de si es, esto es, dudar verdaderamente de su existencia.

Pues (dice Hugo, lib. 1. De Sacram., parte 3. cap. 1.): Dios desde el principio temperó su conocimiento en el hombre de tal manera, que así como nunca pudo ser comprendido por el hombre qué era, así tampoco nunca pudo ser ignorado que era.

Por tanto, puesto que (dice S. Buenaventura) nuestro entendimiento jamás falla en el conocimiento de que Dios es, si es, por eso no puede ignorar el que Él es, ni pensar que Él no es; mas como falla en el conocimiento de qué es, frecuentemente piensa que Dios es lo que no es, v. gr., que es el Sol, un Ídolo, etc.; y piensa también que no es lo que es, v. gr., que Dios no es justo; y por ello, por razón del defecto del entendimiento, puede pensarse que Dios no es aquello que es; aunque no puede pensarse qué es. Y si esto proviniera de parte de lo inteligible, siendo este defecto o defecto de presencia, o defecto de evidencia, a saber, porque o la cosa no es siempre, y así puede pensarse que alguna vez no es; o no está en todas partes, y así puede pensarse que no está aquí; o porque no tiene pruebas evidentes, y así puede pensarse que no tiene existencia cierta. Pero de ninguno de estos modos puede pensarse que Dios no es, porque es siempre, está en todas partes, y por las criaturas es evidentemente demostrable.

Y así no puede pensarse con asenso que no es, sino por ignorancia del que piensa, que no percibe qué se entiende por el nombre de Dios; y de hecho no asienten verdaderamente a esta proposición: Dios no es: sino que únicamente la pronuncian de boca.

Cum abiertamente y con holgura baste para mostrar que Dios es el máximo y excelentísimo de todos los entes, a cualquiera le viene fácilmente a la mente que Él ocupa igualmente entre las especies más principales y nobles del ente el primer lugar y sede, y que por consiguiente es sustancia completa, espiritual y viviente; no habría ocasión de dudar ni disputar, si no la provocara a ello el error de los que filosofan mal.

Nótese 1. El nombre de sustancia se usa de diversos modos: 1. En efecto, por las facultades o riquezas con que se sostiene la vida humana; de este modo suele usarse el nombre de sustancia en la Sagrada Escritura. Así en Prov. 3 se dice: Honra al Señor con tus bienes y dale de las primicias de todos tus frutos, etc. Así en Luc. 15, el hijo pródigo se dice haber recibido de su padre la parte de la sustancia que le era debida, y haberla disipado viviendo lujuriosamente. — 2. Se toma por la naturaleza y esencia de cualquier cosa, sea sustancial o accidental, en cuyo sentido decimos a veces que un accidente puede considerarse según su sustancia, esto es, según su entidad y naturaleza. — 3. Se toma por aquel ente que se opone al accidente, y que subsiste por sí de tal modo que de ningún modo puede ser en un sujeto de inhesión. Ahora bien, el nombre de sustancia así usado deriva de los verbos substo, o subsisto; el primero designa aquella función suya, que es subsistir, o estar bajo los accidentes; el segundo indica aquella razón formal suya, que consiste en la existencia por sí, o en el modo de existir independientemente de cualquier accidente.

Nótese 2. El nombre de espíritu es el máximo de casi todos los equívocos: 1. En efecto, se toma por una cosa tenutísima, ya sea accidente, ya sustancia; de este modo la parte más pura de la sangre se llama espíritu vital, y las especies intencionales son llamadas imágenes espirituales de las cosas. Tomado así, el nombre de espíritu no se opone a lo corpóreo, sino a lo grueso, y máximamente a lo sólido. — 2. Se toma por el viento, aire, exhalación, y de ahí espirar y respirar es lo mismo que atraer aire: y el viento que irrumpe con impetu demasiado violento se llama espíritu de las tempestades. — 3. Por el alma, sea racional, sea sensitiva. Así Ecl. 3: ¿Quién sabrá si el espíritu de los hijos de Adán sube hacia arriba, y si el espíritu de las bestias desciende hacia abajo? — 4. Por la sustancia incorpórea, según se opone al cuerpo. Así Cristo Señor, en Luc. 24, abriendo la verdad de su resurrección a sus Discípulos, que, viéndole entrar en medio al Cenáculo estando cerradas las puertas, pensaban que era un fantasma, y creían ver un espíritu, dijo: Palpad y ved, porque un espíritu no tiene carne y huesos, como veis que yo tengo.

Nótese 3. De S. Tomás 1. parte q. 18. a. 1. Que propiamente son vivientes aquellas cosas que se mueven a sí mismas según alguna especie de movimiento, ya se tome el movimiento propiamente, como cuando se dice que el movimiento es acto del imperfecto, idest del existente en potencia, ya se tome comúnmente, en cuanto se dice acto del perfecto, según que sentir e inteligir se dice ser movidos, como se dice estar movido hacia algún movimiento u operación. Mas aquellas cosas en cuya naturaleza no está el actuarse hacia algún movimiento u operación no pueden decirse vivientes sino por alguna semejanza. De donde el que responde a la tercera dice: Se llaman aguas vivas las que tienen flujo continuo; mas las aguas estancadas se llaman muertas, como las aguas de cisternas y aljibes; pero esto por semejanza. Ahora bien, este movimiento vital, para llamarse propiamente tal, debe realizarse desde una cosa que esté quieta en su lugar propio y natural. De donde los cuerpos graves y los ríos se mueven mientras están fuera de su sitio nativo, pero en él descansan. Las plantas, empero, y las demás cosas vivientes se mueven con movimiento vital cuando están en su disposición y situación natural, como dice el mismo allí ad secundum.

De ahí que allí mismo, art. 3., recoge un triple género de vida. Uno, el de las cosas que se mueven a sí mismas para aumentar y perfeccionar la forma infundida por la naturaleza, como las plantas. Otras, para obtener la forma externa perfectiva de sí, cuales son los animales que se mueven hacia la forma, no infundida por la naturaleza, sino recibida por los sentidos. Otras, finalmente, se mueven a sí mismas hacia el fin aprehendido con el debido orden de los medios, cual es la criatura racional.

Mas puesto que el intelecto creado es movido del conocimiento de los principios al conocimiento de la conclusión, y es movido y atraído hacia la operación por los objetos externos, de ahí resulta que aunque se mueva a sí mismo, sin embargo, como también es movido por otro, no tiene el grado perfecto de vida. De donde concluye: Aquello, pues, cuya naturaleza propia es el mismo inteligir, y a lo cual lo que naturalmente posee no le es determinado por otro, eso es lo que obtiene el sumo grado de vida; y tal es Dios, de donde en Dios máximamente está la vida. Preliminarmente expuesto lo anterior por claridad, sea

Conclusión primera. — Dios es sustancia, y además completa. Esta Conclusión comprende dos partes, de las cuales se prueba la Primera: Dios es el ente excelentísimo: luego entre las especies del ente obtiene el primer lugar y principal: mas las sustancias son las más nobles especies del ente: luego entre ellas Dios ocupa la primera. La Mayor consta por lo dicho: la Menor igualmente por el cómputo común de los Filósofos, quienes confiesan que el accidente es ente de ente, o ente menos perfecto.

Segundo: El accidente depende del sujeto, y por ello es posterior por naturaleza: mas Dios es ente independiente en todo género: luego no es accidente, y por consiguiente es sustancia.

Tercero: Lo que produce la sustancia no puede ser accidente, porque la causa es más excelente que su efecto, y toda la dignidad y perfección que el efecto tiene, toda la toma prestada de su causa; y consecuentemente, como el accidente es más imperfecto que la sustancia, no puede producirla: mas Dios es Autor y Artífice de todas las sustancias: luego no es accidente, sino sustancia. Esto constará más extensamente infra, al tratar de la simplicidad divina, donde demostraremos que todo accidente debe removerse de Dios.

Dirás 1. De S. Agustín, lib. 7. De Trinitate, cap. 5. Manifiesto es que Dios se llama sustancia abusivamente. Asimismo Boecio también, lib. De Trinitate, hacia la mitad, dice que Dios no es verdaderamente sustancia; y por tanto ninguna conclusión.

Niego la consecuencia. Y distingo la autoridad de S. Agustín: que Dios no es sustancia, en cuanto sustancia significa lo que subsiste bajo y se sujeta a los accidentes, concedo; en cuanto el nombre de sustancia expresa lo que subsiste por sí, niego. Pero que esta es la mente de S. Agustín, aparece claro; pues habiendo dicho al fin del capítulo cuarto: así como de aquello que es esse se llama esencia, así de aquello que es subsistente decimos sustancia... Toda cosa, en efecto, subsiste respecto de sí misma; ¿cuánto más Dios? Si con todo es digno decir que Dios subsiste. Sub añade en el cap. 5: Mas si Dios subsistiese de modo que pudiera llamarse propiamente sustancia, habría en Él algo como en sujeto, y no sería simple, teniendo esto por esse aquello que Él es; y cualquier otra cosa que de Él se diga respecto de Él, como grande, omnipotente, bueno, y cuanto de este género se dice de Dios no incongruentemente. Es verdad, empero, decir que Dios subsiste y está debajo de su bondad, y que esa bondad no es sustancia sino antes bien esencia, ni que Dios mismo sea su bondad, sino que esté en Él como en sujeto. De donde manifiesto es que Dios se llama sustancia abusivamente, para que por el nombre más usual se entienda la esencia, lo cual se dice verdadera y propiamente, de suerte que acaso sólo a Dios convenga llamarse esencia. Por estas palabras consta lúcidamente su mente. — A Boecio, empero, digo que ha de entenderse así, que quiere que Dios no sea sustancia finita y limitada, como se llaman sustancias las criaturas: sino sustancia infinita, y omnímodamente independiente y subsistente por sí; pues dice: La sustancia en Él no es verdaderamente sustancia, sino ultra substantiam. Y (interponiendo pocas palabras): pues cuando decimos, Dios, parece significar ciertamente una sustancia: pero la que está ultra substantiam. Del mismo modo también S. Dionisio, libro De divinis nominibus, juzga que Dios no debe llamarse sustancia, sino supersubstancia.

Dirás 2. La Sagrada Escritura muchas veces expresa a Dios con nombre propio de accidentes. Así, verbigracia, se dice en la primera de Juan: Dios es luz, y tinieblas en Él no hay ninguna; allí mismo en el capítulo cuarto: Dios es caridad, y quien permanece en la caridad permanece en Dios. Mas la luz y la caridad son accidentes: luego Dios es accidente.

Distingo la mayor. Según alguna analogía y proporción, a saber, en razón de la operación y de los efectos, la concedo; según la verdad real de la cosa y su entidad, la niego. Así pues, Dios se dice luz, porque sin duda aleja de sí y disipa todas las tinieblas del pecado y las deficiencias de todas las criaturas, del modo que la luz disipa la oscuridad; y también porque con la luz de sus gracias ilumina a todo hombre que viene a este mundo. Por igual razón se dice caridad, porque arde ciertamente en sumo amor hacia los hombres y nos persigue con la más ardiente dilección.

Se prueba la segunda parte. Porque si fuese sustancia incompleta, sería materia o forma: ninguna de las dos puede decirse. No la primera, porque la materia no vive, mas Dios vive; la materia es potencia pasiva, y por tanto algo imperfecto, mas Dios es el ente perfectísimo; la materia no es activa, mas Dios es la causa eficiente primera de las cosas. Tampoco la segunda, tanto porque toda forma tiene un orden esencial a la materia, orden esencial que arguye dependencia; como también porque si fuese forma, sería animada o inanimada; no lo segundo, porque ser forma animada es más perfecto que ser forma inanimada. Tampoco lo primero, porque la forma animada debe unirse a alguna materia para constituir algún todo animado; no por sí misma, luego por otro: luego si Dios fuese forma animada, habría algo anterior a Dios.

Conclusión segunda. — Dios es sustancia espiritual.

Esto es de fe, como consta tanto de la Sagrada Escritura, Juan cuarto: Dios es espíritu; Segunda a los Corintios tercero: Mas el Señor es el Espíritu; Sabiduría primero: El espíritu del Señor ha llenado el orbe de la tierra; Salmo vigesimoctavo: ¿A dónde iré de tu espíritu? si subiere al cielo, tú allí estás; aunque en verdad la palabra Espíritu se toma a veces en las Escrituras por sustancia corpórea, como se dijo en el 2.º Notable, sin embargo en los lugares citados se usa propiamente, como probaremos tratando de la simplicidad de Dios, donde demostraremos que Él ni es cuerpo ni corpóreo.

Conclusión tercera. — Dios es sustancia viviente. Esto es asimismo de fe, como consta de la Sagrada Escritura, en la cual Dios mismo afirmó vivir no sólo con argumentos eficacísimos, sino también con juramento. Así Deuteronomio 33., donde había reprochado la impotencia de los dioses vanos y arguido la insensatez de los idólatras que en ellos confían, con estas palabras: ¿Dónde están los dioses en que tenían confianza? Levántense y socórranlos, y en la necesidad protéganlos; concluye: Mirad que yo soy solo, y que no hay otro dios además de mí: Yo mataré y yo haré vivir, heriré y yo sanaré. Todo esto lo confirma con solemne juramento: Levantaré al cielo mi mano, y diré: Vivo yo eternamente: o, como vierten los setenta intérpretes: Porque levantaré al cielo mi mano, y juraré con mi diestra, diré: Vivo. El mismo juramento lo afirman también los Ángeles; leemos en efecto Apocalipsis 10: El Ángel, dice Juan Evangelista, que vi en pie sobre el mar y sobre la tierra, alzó su mano al cielo, y juró por el que vive en los siglos de los siglos. De aquí hallarás tantas veces estas palabras pronunciadas divinamente: Vivo yo, dice el Señor. — Lo mismo indica Cristo Salvador con estas palabras, Juan 5.¹: Como el Padre tiene vida en sí mismo, así también dio al Hijo tener vida en sí mismo; pues Dios no sólo es viviente, sino también fuente y origen de la vida, puesto que todas las cosas por Él y en Él vivientes reciben de Él su vida. De aquí David Salmo 41: Mi alma tiene sed de Dios fuerte y vivo; y Salmo 35: Contigo está la fuente de la vida. Por lo cual, dice elegantemente S. Dionisio, lib. De Divinis nominibus, cap. 6.:

Toda vida y todo movimiento vital procede de aquella vida que excede toda vida, y que es principio de toda la vida. Pues de ella tienen las almas la inmortalidad, por ella viven los animales, por ella viven las plantas por el último vestigio de vida. Quitado acaso el don de aquella vida, falta toda vida, y primeramente da a la vida misma y a toda la vida que sea vida, y de nuevo a cada vida que sea propiamente cada cosa lo que naturalmente debió ser.

De aquí con razón el santo Pablo Hechos, cap. 17: En Él vivimos, nos movemos y somos. Nos movemos, dice S. Ambrosio, lib. De Bono Mortis, último capítulo, en Dios como en el camino; Somos como en la verdad; Vivimos como en la vida eterna. O, como interpreta S. Cipriano, lib. De Baptismo Christi, en el Padre somos, en el Hijo vivimos, en el Espíritu Santo nos movemos; en el Hijo, digo, vivimos, porque, dice Juan en el capítulo primero, lo que fue hecho, en Él era la vida.

La misma verdad se prueba por razón: Vivir es moverse a sí mismo a la operación: pero Dios opera máximamente no movido por otro, sino por sí mismo independientemente de cualquier otro, pues es el primer motor y agente: luego la vida le conviene en el grado perfectísimo. Segundo: El ser divino abraza toda perfección de ente: pero vivir es la suma perfección del ente: luego Dios abraza la vida. Tercero: Nadie da lo que no tiene: mas Dios concede la vida a todos, tanto a las plantas, como a los animales, como a los hombres y Ángeles: luego es necesario que también él la tenga.

Dirás. De Aristóteles, lib. 2. De Anima, texto 36: El alma es causa y principio del cuerpo viviente: mas Dios ni tiene alma, ni cuerpo, ni principio: luego tampoco vida.

Distingo. En las cosas corporales y creadas, de las cuales solamente trata Aristóteles, concedo; en las espirituales e increadas, cual es Dios, niego: pues Dios, como es enteramente espiritual y carece de cuerpo, vive vida espiritual e intelectual, no ciertamente distinta de sí, sino totalmente identificada con él, porque, dice san Agustín, lib. 8. De Civitate Dei, cap. 6.:

No para Él es una cosa el ser y otra el vivir, como si pudiese ser no viviente, ni otra cosa es para Él el vivir y otra el entender, como si pudiese vivir sin entender; ni otra cosa es para Él el entender y otra el ser bienaventurado, como si pudiese entender y no ser bienaventurado: sino que aquello que para Él es vivir, entender, ser bienaventurado, eso es para Él el ser.