Scotus Academicus, Tomus primus: De Deo in se subsistente

Dado que existen variadas razones con las que no solo puede insinuarse, sino incluso persuadirse la existencia divina, algunas de las cuales suelen extraerse de los principios metafísicos, otras de los físicos y otras de los morales, es digno de esfuerzo exponer y abrir en esta Cuestión cuáles entre ellas parecen más eficaces. Para que ello se haga más eficazmente

Nótese 1. Que hay causas de doble orden: unas se llaman subordinantes, es decir, que contienen bajo sí otras causas; otras verdaderamente son las que dependen de aquellas o de superiores y por eso se llaman subordinadas. Además, una causa se dice subordinada a otra de dos maneras: a saber, per se o por accidente. Se llama causa subordinada per se aquella que, como dice el Doctor en 1 dist. 2 q. 2 n. 11, tiene las tres condiciones siguientes: 1. Que dependa de la subordinante de tal modo que sin ella ni pueda ser ni operar; así se dice que la criatura está subordinada al Creador; 2. Que tenga una causalidad de razón diversa de la causa subordinante; pues ninguna causa requiere esencial y necesariamente otra causa que sea de la misma razón consigo misma, y por tanto si requiere necesariamente el concurso de otra causa, este concurso debe ser de razón diversa; 3. Que todas las causas esencialmente subordinantes deban concurrir necesariamente al efecto juntamente con la causa a la cual están subordinadas, y por tanto deben existir juntamente con ella.

Nótese 2. Según el Doctor en el mismo lugar, hay triple diferencia entre la causa subordinada per se y la subordinada por accidente. Primero, porque la causa subordinada por accidente no exige el concurso del subordinante para actuar; pues el fuego producido por otro fuego puede calentar independientemente de él. Segundo, no requiere causalidad de razón diversa; pues el fuego productor y el fuego producido pueden concurrir simultáneamente mediante causalidad de la misma razón al mismo efecto. Tercero, finalmente, la causa por accidente no exige la presencia de la causa subordinante; pues el fuego producido puede actuar aun destruido el fuego que lo había producido. Distinto es de la causa subordinada per se; ésta en efecto depende del subordinante de tal manera que sin su concurso de ningún modo puede actuar, y la causalidad de la causa subordinante es esencialmente distinta de la causalidad de la causa subordinada; v. gr., la acción del Sol se distingue de la acción del hombre generante. Finalmente, la causa subordinante debe necesariamente concurrir simultáneamente con la subordinada para producir el efecto, de modo que, faltando el concurso de la causa subordinante, la causa segunda subordinada no pueda en absoluto actuar.

Conclusión primera. — Son muchas las razones metafísicas con las que puede demostrarse la existencia divina. Pero máximamente tres.

LA PRIMERA, y ciertamente la principal, la suministra el Doctor Sutil en 1 d. 2 q. 2 n. 11 y siguientes, donde demuestra cuatro cosas: 1. Que existe algún ente simplemente primero según la razón de causa eficiente, de causa final y de ente sobreeminente; 2. Que ese ente que es primero con esta triple primacía, es también primero según todas las demás primacías, a saber: primero en duración, dignidad, imperio, sabiduría, potencia, etc.; 3. Que esta triple primacía puede convenir a un solo único ente; 4. Que este ente, al que convienen aquellas tres primacías, sea aquello mismo que llamamos Dios. Mas, que se dé una primera Causa eficiente, de cuya admisión pueden fácilmente deducirse las demás pruebas de la Existencia de Dios, es lo que ahora vamos a demostrar.

Primera demonstración. De la existencia de Dios, por el hecho de ser la primera causa eficiente. — Se da un ente efectible, o producible: luego se da un ente efectivo o productivo, y por consiguiente se da una primera causa. El antecedente es patente por la experiencia misma, por la cual consta que cada día se producen y perecen muchísimas cosas, especialmente los vivientes; Pues la forma del nacer es causa del morir, y pende del origen del fin, dice Tertuliano. O bien, como dice en el libro De anima, cap. 10, Es sentencia pública de todo el género humano que proclamamos la muerte como debida a la naturaleza; esto lo estipuló la voz de Dios, esto prometió todo lo que nace. De donde Lactancio, lib. 2 cap. 11, dice: Todas las cosas constan necesariamente de tres tiempos: pasado, presente y futuro; del pasado es el origen, del presente la sustancia, del futuro la disolución; como lo comprobamos en todos los animales, plantas y cualesquiera vivientes corporales. Consta, pues, que se dan muchos entes efectibles y producibles; y en consecuencia se da algún ente primeramente efectivo y productivo.

Se prueba esta consecuencia: Todo lo que se hace y se produce, o es producido de la cosa, o por otro; no es producido por sí, porque, como dice san Agustín, lib. 1. De Trinitate, cap. 1, No hay absolutamente ninguna cosa que se engendre a sí misma para ser; de otro modo sería antes de ser. Puesto que nada se hace sino por producción, y puesto que la producción supone una cosa productora, porque lo que no es no puede operar; de ahí resulta que si algo fuese producido por sí, aquello sería antes de ser; sería en efecto, porque produciría; pero no sería, porque sería producido; pues lo que es no se hace, sino que ya está hecho: luego implica contradicción que algo pueda producirse a sí mismo; y por consiguiente es necesario que cuanto es producido, sea producido por otro: mas no puede ser producido por otro y otro hasta el infinito: luego habrá que detenerse en algo primero productivo, que produzca todas las demás cosas, mientras que él no sea producido por ningún otro, sino subsista por sí.

— La menor, en la que radica toda la dificultad, y que los ateos suelen negar, se prueba: El proceso al infinito, si se diese, tendría lugar o en causas subordinadas per se, o en causas subordinadas por accidente: pero de ninguno de los dos modos puede darse tal proceso al infinito. No ciertamente en causas esencialmente subordinadas, lo cual pruebo así: Si se diese un proceso al infinito en causas esencialmente subordinadas, se seguiría que ninguna causa podría actuar sin que infinitas causas en número, de las cuales dependen las subordinadas, concurriesen simultáneamente, como se dijo en la Nota 2, y así se requeriría un tiempo infinito para que se hiciese también cualquier mínima acción; en efecto, antes de que se hiciese tal acción, la causa subordinada debería determinar a la primera subordinante, y ésta a la segunda, y la segunda a la tercera, y así hasta el infinito; y por consiguiente nadie podría mover siquiera un dedo, v. gr., sino mediante un tiempo infinito, porque no podría hacerse tal inflexión del dedo sin que todas las causas subordinantes concurren; ni éstas podrían concurrir, a menos que cada una de ellas fuese determinada por la subordinada; ni todas podrían así determinarse, sino mediante un tiempo infinito. Si las causas por determinar fuesen infinitas en número; luego para suscitar también la más mínima acción, se necesitaría un tiempo infinito; cosa contra la cual nada más absurdo puede ciertamente concebirse, y nada más contrario a la experiencia cotidiana, por la cual consta que nosotros podemos operar cuando y como queremos a nuestro antojo; y por consiguiente no puede darse proceso al infinito en causas esencialmente subordinadas; de otro modo ninguna acción podría hacerse.

Replican los ateos: para la acción de la causa subordinada no se requiere que todas las causas subordinantes infinitas en número co-produzcan, sino que basta el concurso de aquella que es inmediatamente subordinante respecto de la causa subordinada; de modo que ésta opere del modo en que algunos Teólogos, con Durando, afirman que Dios no concurre inmediatamente a las acciones de todas las criaturas sublunares; sino solamente mediante el influjo de los astros y de las causas móviles; lo cual, sin embargo, no impide que Dios sea llamado causa esencialmente subordinante respecto de todos los efectos creados.

— En contra: O el influjo de todas aquellas causas subordinantes es necesariamente requerido para el efecto y la acción de cualquiera causa subordinada; o no. Si no: luego aquellas causas no son esencialmente subordinantes; pues causa subordinante esencial se llama solamente aquella de la cual la subordinada depende de tal modo que sin ella ni puede ser ni operar, pues nada otro jamás entendieron los Filósofos por causa esencialmente subordinante. Si se requiere: luego igualmente será menester tiempo infinito para que todas aquellas causas subordinantes puedan ser determinadas por la subordinada y concurrir con ella. — Ni quiebra ni resuelve la fuerza de este argumento la sentencia de Durando: aunque ésta fuese verdadera —y sin embargo en sí es falsa, siendo refutada por casi todos los Teólogos—, no obstante hay máxima disparidad entre Dios y aquellas causas esencialmente subordinantes, si se diesen; porque aunque Dios no concurriese inmediatamente con la causa subordinada, sin embargo ésta se diría depender de Él esencialmente, tanto en el ser, porque Él es su autor y conservador: cuanto en el operar, porque ésta no obra sino por la virtud que recibe de Dios y toma prestada. Pues toda virtud y entidad de las criaturas pende de Él esencialmente y emana de Aquel que, siendo infinito, contiene omnímodamente la razón de ente y perfección, y la concede a las demás entidades según su querer y arbitrio; cosas todas que no podrían convenir a las dichas causas subordinantes, puesto que no serían de entidad y perfección infinitas.

— Se confirma la razón precedente: No puede admitirse el proceso al infinito en lo esencialmente ordenado, sin que se admita a Dios. Lo cual prueba así el Doctor: La causa superior subordinante es más perfecta que la inferior y subordinada, porque es menos dependiente en la operación y en la virtud de causar: luego la causa infinitamente superior será infinitamente perfecta, y tendrá virtud infinita y omnímodamente independiente; mas eso que tiene tal virtud y perfección, es Dios: luego aun si se diese un proceso al infinito, sin embargo deberá admitirse a Dios; y así de la negación de la existencia de Dios se deduce su afirmación.

Replican los ateos: que este discurso es sofístico, y concluye desde un supuesto falso. En efecto, se supone que en la infinitud de las causas esencialmente subordinadas se da alguna primera perfectísima e infinitamente distante, lo cual aparece abiertamente falso por la misma razón de la infinitud. Así como en efecto, aunque las criaturas posibles sean infinitas en número, como comúnmente confiesan los Teólogos, sin embargo neciamente inferiría alguien que entre ellas alguna pueda asignarse que sea de perfección posible infinita: de manera semejante, aunque según san Agustín, lib. 12. De Civitate, cap. 18, los números que Dios conoce y entiende son infinitos; sin embargo ninguno de ellos puede decirse infinito; luego análogamente no parece seguirse que, si se diese un número infinito de causas, algunas de ellas debiesen ser de virtud y perfección infinitas.

— Niego la paridad. Y la razón de la disparidad es que, como las causas subordinadas tienen entre sí conexión y cierta dependencia de la inferior respecto de la superior, se sigue evidentemente que cuanto más superior sea una, tanto menos será dependiente, y en consecuencia más perfecta y más vigorosa en el causar; y por consiguiente la causa que fuese infinitamente más perfecta tendrá también perfección infinita y virtud del todo independiente; y así será Dios, puesto que con el nombre de Dios entendemos aquella causa que es de virtud y perfección infinitas. Pero debe darse otro juicio acerca de las criaturas posibles y de los números infinitos; pues como entre ellas no hay ninguna conexión ni dependencia de la virtud de una respecto de otra, no es de extrañar que de su infinidad no pueda colegirse la virtud y perfección infinita de alguna de ellas.

Se prueba la segunda parte del Menor, a saber, que no puede haber proceso al infinito en causas accidentalmente subordinadas sin admitir a Dios: Todo ente o es hecho, o no hecho; pero no todos los entes son hechos: luego hay algún ente no hecho; mas esto es Dios; luego se da. La mayor es evidente, porque ser hecho y no ser hecho son contradictorios, y en consecuencia es necesario que uno u otro convenga a cualquier ente. La menor se prueba: Si todas las cosas fuesen hechas, debieron hacerse o por sí o por otro: no por sí, porque nada puede producirse a sí mismo, como arriba demostramos: tampoco todas las cosas son hechas por otro: luego es necesario que algunas sean hechas por alguno que sea inproducido. — Se prueba la menor: Si cuanto hay fuese producido por otro, se seguiría que toda la colección de los entes fuese producida juntamente por otro: tal es en efecto la colección, cuales son aquellas cosas de las que se forma; pero es falso que toda la colección de los entes pueda decirse producida por otro; pues toda aquella colección sería producida o por alguno dentro, o fuera de la colección. No por alguno dentro de la colección, porque lo que es causa de la colección es también causa de todas las cosas que en la colección se contienen: luego si fuese causa de la colección, sería también causa de sí mismo, ya que está envuelto en la colección; pero implica que algo sea causa de sí mismo: luego implica igualmente que toda la colección de los entes sea producida por alguno contenido dentro de ella misma: luego o toda la colección de los entes no es producida, y así se da algún ente inproducido; o debe ser producida por alguno que esté fuera de la colección de los entes, lo cual implica contradicción en los términos; pues quien dice toda la colección de los entes no supone ningún otro ente que no esté envuelto dentro de la misma colección, de lo contrario no sería colección de todos los entes. Luego es necesario admitir algún ente inproducido y que produce las demás cosas: mas esto es Dios: luego. Para que los ateos resuelvan este argumento, varios responden de diversas maneras.

Replican primero, que esta argumentación es viciosa, porque procede de lo distributivo a lo colectivo; lo cual es del todo sofístico, pues así como no se sigue: cualquier hombre es individuo de la naturaleza humana; luego toda la colección de los hombres es individuo de la naturaleza humana; así tampoco debe seguirse: si cualquier ente es producido por otro; luego también toda la colección de los entes debe ser producida por otro: hay en efecto paridad entre ambas ilaciones; y por consiguiente, como la primera es viciosa, también viciosa será la segunda.

— Niego la paridad; pues aunque no vale la ilación de lo distributivo a lo colectivo siempre que el predicado sea cantidad continua o discreta, o cuando la colección se haga de cosas en razón de la cantidad que son hechas, sin embargo vale y es legítima cuando el predicado ni es cantidad ni se comporta a modo de cantidad. Así, verbigracia, aunque no sea lícito inferir: los hombres tomados cada uno por separado son un solo individuo; luego todos los hombres tomados colectivamente son un solo individuo; con todo es lícito inferir: los hombres cada uno son racionales y blancos; luego, toda la colección de los hombres es racional y blanca; porque la racionalidad y la blancura no son predicados cuantitativos ni se comportan a modo de cantidad; pero el individuo y la unidad, como son principio del número y forman la cantidad discreta, por eso en ellos no vale la ilación de lo distributivo a lo colectivo; debido a que la colección de predicados cuantitativos añade algo a toda la colección que no conviene a las partes, a saber, el número; mas la impotencia de ser por sí, o la exigencia de ser de otro en el ente contingente, no es predicado de cantidad continua o discreta; ni tiene afinidad alguna con cualquiera de las dos cantidades, sino que es esencial a los entes creados, conveniéndoles por su razón intrínseca y por la limitación e imperfección de su esencia, la cual, como es contingente, exige necesariamente el ser de otro; y en consecuencia óptima es la ilación de que si cualquier ente exige el ser de otro, también toda la colección de los entes debe ser de otro.

Replican segundo, que el argumento concluye suponiendo algo falso: Primero, porque supone que puede darse una colección de todos los entes, lo cual es falso, pues son infinitos al infinito; pero de los infinitos (dicen) ninguna colección puede haber, porque no pueden concebirse tantos que no haya aún más concebibles. Segundo, porque supone que los términos todo y entero pueden decirse del infinito, lo cual sin embargo Aristóteles prueba ser falso, 3 Física, cap. 7. Tercero, porque supone que cualquier ente es producido o inproducido, lo cual es falso, ya que también varios Teólogos sostienen que las esencias de las cosas son desde la eternidad según algún ser real diminuto: mas esto, como tal, ni es producido ni inproducido. Cuarto, finalmente supone que algo no puede producirse a sí mismo, cuyo contrario aparece en el Fénix, que se dice reproducirse naturalmente a sí mismo y revivir de nuevo de sus propias cenizas. De donde Tertuliano, en el libro De la resurrección de la carne, cap. 13, toma esta historia natural en confirmación y ejemplo de la futura resurrección de los hombres: He aquí, dice, el ejemplo plenísimo y firmísimo de esta esperanza… hablo de aquel ave propia del oriente, célebre por su singularidad, monstruosa por su posteridad, que gustosamente sepultándose a sí mismo se renueva: muriendo en el fin de su nacimiento y sucediéndose, de nuevo Fénix. De lo cual cantó asimismo Lactancio en el poema sobre el mismo:

Ipsa sibi proles, suus est pater et suus haeres: Nutrix ipsa sui, semper alumna sibi.

Y había dicho antes allí mismo:

Nam perit ut vivat, se tamen ipsa creat.

Luego este argumento es del todo nulo.

— Niego el antecedente juntamente con la consecuencia. Y a la primera y segunda prueba del antecedente digo que es del todo ajeno a la verdad que no pueda darse colección de todos los entes, si se suponen ser numéricamente infinitos; y que sea asimismo falso que los términos todo y entero no puedan atribuirse a esta colección de entes infinitos; pues es evidente que nada hay que no sea aquello todo que es, y todo lo que es; por mucho que Aristóteles se oponga; pues es evidentemente imposible que algo sea aquello que es, si no tiene aquel todo por el que se constituye en su ser: mas no puede constituirse así, sino tomándose colectivamente y como es todo; nada puede tampoco ser aquello que es, si no tiene sus partes y envuelve todas aquellas de las que se constituye. De donde todo cuanto es, es colectivamente aquello todo que es, ya sea entretanto finito, ya infinito; pues el todo no es otra cosa que las partes tomadas colectivamente, máximamente el todo per accidens; porque la muchedumbre de piedras, verbigracia, ya sea infinita, ya finita, no es otra cosa que la colección de todas las piedras que forman esta muchedumbre: luego no repugna que todos los entes, aun cuando fuesen infinitos¹, sean tomados colectivamente, y que los términos todo y entero puedan atribuirse a esta colección.

— Se confirma: Quien dice todo ente, o todos los entes, o dice solamente alguno de los entes; o designa absolutamente todos los entes. No lo primero, de lo contrario cualquier ente sería todo ente, lo cual es abiertamente falso. Si lo segundo: entonces significa y concibe todos los entes colectivamente; pues decir y significar todos los entes colectivamente no es otra cosa que significar este o aquel o cualquier otro al infinito, si los entes son infinitos.

Responderás quizá, que este vocablo todo ente sólo puede usarse no colectiva sino distributivamente, debido a que la colección de todos los entes es imposible, porque no se conciben tantos que no puedan concebirse más; y así ninguna colección tan grande podrá concebirse que no haya aún de concebirse otra mucho mayor y más amplia.

— Contra: Aunque en una multitud infinita no haya parte alguna más allá de la cual no exista otra, y por consiguiente no haya última; sin embargo, es falso que todos los entes no puedan tomarse colectivamente, porque para que la colección infinita se tome entera no es necesario que se tome su parte última, pues esto es imposible, ya que de hecho ninguna lo es: basta con que aquellos entes singulares se conciban juntos en género, y universalmente, y se expresen como reunidos mediante estas palabras «todo ente»: puesto que no habría ente alguno en esta multitud infinita que verdaderamente no tuviera la razón de ente, así tampoco habría alguno que no fuera designado por estas voces.

— A la segunda prueba del antecedente digo que las esencias de las cosas no pueden decirse desde la eternidad intermedias entre la producción y la no producción, porque de las cosas es que no hayan sido producidas, y consecuentemente que sean inproducidas y que no tengan existencia actual, la cual se adquiere por la producción. Añado que no es verdad que sean reales en sí mismas, sino solo en cuanto son concebidas por el entendimiento divino y representadas en la esencia divina.

— A la tercera prueba respondo, primero, que el relato del Fénix parece más bien una fábula que una historia, como afirma Plinio, Lib. 10. cap. 2.; o digo que no todo lo que se cuenta de él es verdadero, sino que la mayor parte es enteramente fabuloso, como observa Escalígero contra Cardano.

— Respondo segundo, que aunque sea verdad que el Fénix renace de sus cenizas, no obstante no renace el mismo en número, sino el mismo en especie, como observa Tertuliano; añade en efecto: iterum ipse: qui non iam alius idem; con lo cual indica que no renace el que había muerto, sino otro de la misma especie. Añado que Tertuliano llama allí mismo a la historia del Fénix una parábola de la operación divina; de modo que Dios no solo habló por parábolas, sino que también obró. Y no importa que tome al Fénix como ejemplo y prueba de la resurrección: pues solo quiere, supuesta la verdad de esta historia, referir cierta semejanza de resurrección figurada en las cosas naturales; pero la semejanza no es verdadera en todo, y siempre cojea en algo. Así pues, Tertuliano toma el ejemplo del Fénix únicamente para persuadir que es posible la reproducción del hombre muerto, del mismo número e individuo, por virtud divina, lo cual, dice, no debe parecer difícil de creer: si en efecto por sola virtud natural de un Fénix muerto resucita otro de la misma especie, ¿por qué no podría por virtud divina resucitar el mismo hombre en número? Que ésta es la genuina mente de Tertuliano consta claramente por lo que había expuesto antes, cap. 12., donde, para ilustrar el misterio de la resurrección, tiene esto:

El día muere en la noche y por doquier es sepultado en tinieblas; el honor del mundo se ensombrece, toda sustancia se oscurece… y sin embargo de nuevo, con su ornato, con su dote, con su Sol, la misma, íntegra y entera, renace toda al orbe; matando su muerte a la noche, cortando su sepultura a las tinieblas: permaneciendo heredera de sí misma, hasta que también la noche renazca con su propio lucimiento. Pues se vuelven a encender los rayos de las estrellas > que la ignición matutina había extinguido, etc.

Por lo cual consta que él habla del mismo modo acerca del nacimiento y muerte del Fénix, como de la renovación del día y de la noche. Pero es cierto que el día pasado no vuelve el mismo, ni sucede a la noche huidida la misma, sino otra de la misma razón: y consecuentemente Tertuliano no quiere que algo pueda producirse de nuevo a sí mismo. Ni tampoco Lactancio: pues añade: ipsa quidem, sed non eadem, quia et ipsa nec ipsa est.

Replican finalmente, que aunque la cosa no pueda producirse a sí misma, sin embargo, para que se desdiga y quede enteramente quebrantada la fuerza del argumento precedente, basta con que las cosas naturales puedan producirse a sí mismas por generación circular: de modo que la misma cosa que hoy produce algo pueda ser reproducida por ella misma después de algunos años: pues puesto este círculo de generaciones, no puede colegirse que algún principio primero de todas las cosas sea inproducido.

— Contra: Esta réplica supone que puede darse naturalmente que la cosa misma en número pueda ser producida de nuevo, y por consiguiente que la resurrección del hombre sea natural; lo cual aparece evidentemente falso: pues esto supera absolutamente las fuerzas de la naturaleza. De ahí que no sea extraño si los filósofos gentiles se burlaron del Apóstol que anunciaba la resurrección de los muertos. Además, si el hijo, v. g., después de algunos años pudiera reproducir naturalmente a su padre muerto, ¿por qué no habría podido hacerlo mientras todavía vivía? Pues la cosa existente no impide la virtud natural de otro, máxime cuando no le resiste ni le pone obstáculo por acción contraria: pero el padre existiendo actualmente no impide la virtud y operación naturales del hijo: luego si el hijo tiene la virtud natural de regenerar a su padre, tan podrá reproducirlo mientras vive como cuando ha muerto. Y mucho más podrá el padre mismo reproducir a su hijo, el cual, en consecuencia, comenzaría a estar en muchos lugares a la vez, y sería a la vez más joven y más viejo, sano y enfermo, cosas todas enteramente falsas. Finalmente, si pudiera darse aquel círculo de generaciones, y la misma cosa que produjo a otra pudiera ser reproducida por ella, entonces natural sería el paso de la privación al hábito, y así el ciego podría recibir naturalmente la visión perdida, lo cual consta abiertamente falso; y por consiguiente es necesario que todas las cosas producidas no procedan unas de otras por generación circular, sino que es preciso que sean producidas por algún supremo Hacedor de las cosas.

Segunda demostración. Por el fin último. — Se da un único fin último: luego también Dios. La consecuencia es patente, pues por el nombre de Dios se entiende el primer principio y fin último de todas las cosas. Se prueba el antecedente: o bien uno es el fin último, o bien los fines son infinitos en número: pero los fines no son infinitos en número: luego hay uno último. La mayor es patente: pues si no se asignara ninguno último, es necesario que sean infinitos e innumerables. Se prueba la menor: Si hubiera fines infinitos, deberían conocerse para ser apetecidos, porque el apetito elicito no se dirige hacia lo desconocido: pero los fines infinitos no pueden ser conocidos por los hombres, porque se conocerían o simultáneamente o sucesivamente: pero no podrían conocerse simultáneamente, porque el entendimiento finito, cual es el humano, no puede conocer simultáneamente infinitos en número, como consta: porque tal es la cognición cual es la virtud cognoscitiva; mas ésta es finita y limitada, así como la entidad del hombre: luego no puede ocuparse simultáneamente de objetos infinitos. Ni tampoco pueden conocerse igualmente sucesivamente, porque si hubiera fines infinitos, nuestro apetito nunca podría disfrutar de tantos sin que quedaran aún muchísimo más disfrutables; pero es falso que nuestro apetito nunca pueda descansar y saciarse; de otro modo sería vano; y la naturaleza nada obra en vano. Además, si hubiera fines infinitos, ninguno de ellos sería fin, pues donde todo es medio, ningún fin hay: pero si hubiera fines infinitos, todos los fines intermedios serían medios, porque estarían ordenados a otro fin ulterior; y consecuentemente ninguno de ellos podría decirse fin.

— Puede confirmarse aquí este discurso con todos los argumentos con que arriba probamos que se da algún primer principio de todas las cosas; pues así como toda la colección de las cosas causadas, ya existentes en acto ya posibles, debe tener algún principio del cual sea; así debe tener algún fin por el cual sea, y que exista fuera de aquella colección. Puesto que no hay ente causado alguno dentro de aquella colección que no sea causado a causa de algún fin, así también toda la colección debe ser causada a causa de algún fin; tal es en efecto la colección cuales son aquellas cosas que se coligen, como arriba se probó; y por consiguiente la colección de entes causados a causa de un fin debe también ser causada a causa de un fin: pero no puede esta colección ser causada a causa de un fin que esté dentro de sí misma: de otro modo, como arriba se dijo, lo mismo sería causa eficiente y final de sí mismo: luego debe ser causada a causa de algún fin que esté fuera del orden de los entes causados, y por consiguiente que sea fin incausado e inproducido; mas el fin incausado e inproducido es Dios: luego se da.

Tercera demostración. Por el ente perfectísimo. — Existe aquello mayor y más perfecto que no puede pensarse: pero Dios es el ente mayor que el cual nada mayor puede pensarse: luego existe. La menor es admitida por todos. La mayor se prueba, primero ciertamente por S. Anselmo en el Monologio: El ente existente es mejor y más perfecto que el ente no existente: luego es necesario que el ente, mayor que el cual nada más perfecto puede pensarse, sea existente; pues si no existiera, podría pensarse algo más perfecto que él, a saber, el ente existente: luego conviene que el ente mayor que el cual nada puede pensarse, exista. Es verdad que, como óptimamente también notó S. Anselmo en el Proslogion, podría replicar el Ateo que ello en efecto pertenece a las cosas si se piensa verdaderamente, pero no así si solo se piensa ficticiamente: pues aunque alguien piense, v. g., cierta región provista de todos los bienes, más rica y amena que la cual ninguna otra podría pensarse, no se sigue de ahí que esta región así pensada exista en la naturaleza de las cosas: así a la par habría que probar primero que se piensa verdaderamente, y no fingidamente, el ente mayor que el cual nada puede pensarse, antes de inferir que éste existe; de otro modo el argumento sería sofístico. Por eso se prueba la misma Mayor por el Doctor: El ente puro y actual, o acto puro, es el ente mayor que el cual no puede pensarse nada; antes bien, el acto puro debe envolver toda perfección, de otro modo no sería acto puro, sino que estaría en potencia respecto de la perfección; pero el acto puro, verdaderamente pensado, existe. Pruebo: El acto puro, si no implica, necesariamente existe; pero el acto puro no implica: luego necesariamente existe. La mayor es patente ex terminis; pues se llama acto puro aquello que nada es sino acto y excluye absolutamente toda potencialidad, sino que en acto es todo lo que puede ser: de donde si puede ser algo, inmediatamente necesariamente es aquello que puede ser. Se prueba la Menor: Si implicara algo ser ente que sea acto puro, máxime porque sería contradicción, y sería verdadero decir que sería y no sería a la vez: pero tal contradicción no aparece. Se prueba: Ser acto puro no incluye en su concepto ser a la vez y no ser; pues el acto puro nada importa sino ser tan actual que excluya toda y absoluta potencialidad: luego tanto falta que aquel concepto incluya a la vez ser y no ser, antes bien sencillamente dice ser, y sencillamente excluye el no ser: y por consiguiente no hay contradicción en que el acto puro exista: luego necesariamente existe; de otro modo no sería acto puro, puesto que envolvería potencialidad.

Objetarás quizá, que la existencia del acto puro, ciertamente en su concepto, no importa directa y formalmente contradicción, sino solo consecuentemente, así como a la par quienes niegan el infinito dicen que en el concepto de infinito precisamente no importa en efecto contradicción alguna, sino solo consecuentemente; a saber, porque de la admisión del infinito se siguen varias contradicciones. ¿Por qué, pues, dicen, no podría decirse lo mismo del acto puro?

— Contra: Aquello no implica contradicción ni directa ni indirectamente que no involucra consecutivamente ser y no ser; antes bien, niega y excluye del todo el no ser; pero el acto puro niega del todo el no ser por su razón formal, puesto que niega toda potencialidad y tránsito del no ser al ser: luego tampoco consecutivamente implica contradicción alguna: luego no repugna ser acto puro: luego necesariamente es, porque el acto puro es necesariamente lo que puede ser, de otro modo no sería acto puro.

Cuarta demostración. Del ente necesario. — Debe admitirse en la naturaleza de las cosas algún ente necesario que exista esencial e independientemente: mas ese ente es Dios: luego se da. La menor es evidente: pues el ente necesario y existente esencialmente es a sí, inproducido, y productor de las demás cosas, y consecuentemente Dios; pues con el nombre de Dios no entendemos otra cosa. Se prueba la mayor, en la que está toda la dificultad. Si no se da algún ente necesario y existente esencialmente, se sigue que todos los entes que hay en la naturaleza de las cosas son contingentes; pero esto es falso: luego se da algún ente necesario y existente esencialmente. La mayor consta; pues si todo cuanto existe no es contingente, es necesario que o todo sea necesario, o que algo exista necesariamente; pero nadie dirá que todos los entes sean necesarios, pues la experiencia consta de que muchísimas cosas nacen y perecen cada día: luego es necesario que algo sea necesario. Se prueba la menor: Si todos los entes que hay en la naturaleza de las cosas fuesen contingentes, se seguiría que pudo acontecer que desde la eternidad no existiese ente alguno; pues contingente es aquello que puede ser o no ser; pero es falso que pudo acontecer que desde la eternidad nada existiese: luego no todas las cosas que son y fueron son contingentes. Se prueba la menor: Si pudo acontecer que desde la eternidad nada existiese, debió darse algo por lo cual la totalidad de lo que había fuese determinada a existir: luego no pudo acontecer que desde la eternidad nada existiese. La mayor es cierta: pues lo que está indeterminado a existir debe ser determinado a la existencia para que sea. Se prueba la menor: La totalidad de lo que había no podía determinarse a sí misma desde la eternidad a existir; igualmente como si ahora nada existiese, implicaría enteramente que algo fuese determinado de nuevo a existir: luego nada hubo por lo cual aquella totalidad fuese determinada a existir.

— Se confirma primero: Si pudo acontecer que no existiese cosa alguna absolutamente, debe darse alguna razón de por qué haya sido más bien que no haya sido; pero ninguna razón puede darse absolutamente, pues ésta no puede asignarse de por qué la cosa haya sido más bien determinada a ser que a no ser: luego no pudo acontecer que no existiese cosa alguna absolutamente: luego no todas las cosas fueron contingentes.

— Se confirma en segundo lugar: Los contingentes no pudieron ser determinados desde la eternidad a existir más que ahora, si absolutamente nada existiese; pero si ahora absolutamente nada existiese, implicaría que algo fuese determinado a existir: luego tampoco pudieron ser determinados desde la eternidad; pues no puede aducirse razón alguna de disparidad.

Replican los ateos, que no hay necesidad de recurrir a algún ente necesario; pues aunque el ente contingente pueda ser y no ser, sin embargo, donde está, puede producir otro ente contingente: así como el agua caliente, v. gr., aunque por su naturaleza no tenga el calor, sin embargo, cuando lo ha obtenido, puede producirlo en otro sujeto y calentar a éste: luego a pari, aunque el ente contingente no tenga el ser de sí, cuando lo ha obtenido puede atribuírselo a otro; y así todos los entes contingentes pudieron ser producidos sucesivamente por otro ente contingente, y por consiguiente no hay necesidad de ente alguno necesario.

— Contra: Así como el agua que de sí no es caliente debe mendigar el calor de algo que sea por sí, o formalmente, caliente, como el fuego, o virtualmente, como el Sol; así también, semejantemente, puesto que el ente contingente no tiene de sí la existencia, necesariamente debe recibirla de algo que sea por sí y necesariamente existente.

Replican 2. Que eso en verdad sería así si todos los entes contingentes fuesen numéricamente determinados; pues, supuesto esto, habría que llegar a algún primero que existiese por sí; pero (dicen) los entes contingentes no están numéricamente determinados, porque son infinitos hasta el infinito, y por consiguiente, habiendo sido producido este ente contingente por otro ente contingente, y éste a su vez por otro, y así hasta el infinito, no hay necesidad de recurrir a algún ente necesario por el cual deban ser producidos los entes contingentes.

— Contra: Primero, es falso que se dé un proceso al infinito en causas tanto esencial como accidentalmente subordinadas, como fue eficazmente probado en la primera demostración. Segundo, aun admitida la infinitud de los entes contingentes, sin embargo, hay que admitir algún ente a sí y por sí existente, por el cual haya sido producida esta infinita multitud de entes contingentes; lo cual demuestro así. Tal es la multitud y colección de entes contingentes, cuales son los entes colectados: luego, como los entes colectados deben necesariamente ser de otro, también toda la multitud debe necesariamente ser de otro. El antecedente es evidente, a simili; pues como los hombres singulares son racionales, los cisnes singulares blancos, y los cuervos singulares negros, se infiere legítimamente que la colección de todos los hombres sea racional, la de los cisnes blanca, y la de los cuervos negra: luego paralelamente es verdadero que si los entes singulares son contingentes y de otro, también la colección de los entes debe ser de otro; mas no puede ser de otro ente contingente, tanto porque de otro modo no sería toda la colección colección de entes contingentes, y así habría implicancia en los términos; como porque el todo no puede ser producido por una parte de sí, de otro modo la misma parte, siendo algo del todo, se produciría también a sí misma, lo que implica enteramente.

— Y no importa que esa multitud de entes contingentes se finja infinita. Pues así como las velas apagadas, aun infinitas, no pueden encenderse a sí mismas ni recobrar la luz perdida, más que si fuesen tan sólo en número finitas; y como las piedras, aunque fuesen infinitas, no pueden moverse hacia arriba más que si estuviesen tan sólo en número determinado, ya que el movimiento hacia arriba no les compete por su naturaleza, sino sólo el movimiento hacia abajo, a saber, por la gravedad innata; además, así como una multitud, sea finita sea infinita, de hombres cuyos individuos, sin excepción alguna, fuesen del todo necios y necesitados, para todas y cada una de las cosas, de la dirección e instrucción de otro, no puede por sí sola ser sabia, ni carecer de la instrucción y dirección de otro existente fuera de toda esa colección, y que a su vez no necesite semejantemente de la sabiduría y dirección de otro; finalmente, así como una multitud de hambrientos, ninguno de los cuales posea por separado la suficiencia de aquel alimento, sino que cada uno necesite recibirlo de otro individuo que lo tenga previamente, no puede abundar en alimentos ni saciarse, si no se le socorre de algún otro existente fuera de toda semejante colección y que tenga de suyo suficiencia de alimentos, sin necesitar él mismo recibirlos de otro; sea mientras tanto esa multitud finita sea infinita; pues ¿quién podría persuadirse de que haya sido socorrida toda esta necesidad de los individuos precisamente porque la multitud de necesitados se ha multiplicado al infinito, y se ha hecho un regressus infinitus del último necesitado a otro, y a otro, de suerte que cada uno de los necesitados carezca de otro que socorra al infinito?; así a pari nadie, salvo el del todo ajeno a la razón, podrá afirmar que la multitud de entes contingentes, cada uno de los cuales postula ser producido por otro, no necesita de algún productor, a saber, porque esa multitud creció al infinito: luego es necesario que se admita algún ente necesario que exista por sí y esencialmente, y sea productivo de los demás entes: y por consiguiente que se admita a Dios; puesto que con el nombre de Dios no entendemos otra cosa que un ente necesariamente existente, que tiene el ser de sí, y produce las demás cosas.

Otras hay demostraciones; pero o insuficientes, o fácilmente reducibles a éstas. Por tanto sea:

Conclusión segunda. — Variado, pero principalmente triple argumento suministra la física para probar la existencia de Dios. El primero ciertamente se deduce de toda la fábrica del mundo; el segundo, de sus partes principales; el tercero, de su sinopsis, a saber, el hombre, llamado por eso Microcosmos por los griegos, y mundus compendiatus por los latinos.

El primero, digo, se deduce de la admirable y artificiosa fábrica del mundo, de su disposición, hermosura, y variado y elegante ornato: pues, como observa expresamente Durando en el prólogo del libro de las Sentencias, triple es el libro en el que Dios se ha esbozado e inscrito como a sí mismo: El primero es el libro de las Creaturas del mundo; el segundo, el de los Profetas y del Antiguo Testamento; el tercero, el de los Evangelistas y escritores de la nueva Ley. El primero lo ofreció para leer a los Filósofos, diciendo S. Pablo a los Romanos, capítulo primero: Las cosas invisibles de Dios se ven intelectivamente por medio de las que fueron hechas; su eterna virtud también y divinidad; de ahí que las creaturas sean llamadas por Trimegisto rayos de la Divinidad; por Platón, espejo de la Deidad; por Salomón, especies e imágenes del Creador; por David, voces y oráculos de su divino artífice; pues no hay ninguna tan sin lengua que no proclame con mudo discurso: Él nos hizo, y no nosotros a nosotros mismos. — El segundo libro lo ofreció a los Judíos, diciendo el Eclesiástico, cap. 39: Indagará el sabio las cosas ocultas de los Proverbios, y se ocupará en los Profetas etc. El tercero en verdad lo presentó a los Cristianos y fieles, diciendo S. Pablo a los Romanos, cap. 15: Cuantas cosas fueron escritas, para nuestra doctrina fueron escritas. De ahí que así como los Cristianos pueden fácilmente extraer de las Escrituras Evangélicas todas las verdades sobrenaturales, como los Judíos de las del antiguo testamento y de los oráculos de los Profetas pudieron entender las bendiciones prometidas por Dios y el Numen divino que debía ser adorado y el supremo culto que debía exhibirse a Dios; así también los Filósofos pueden fácilmente advertir de las creaturas la existencia de Dios y sus perfecciones: Pues por la grandeza de la hermosura y de la creatura podrá conocerse visiblemente su Creador, dice el Sabio, cap. 13. De ahí Lactancio, lib. 1, cap. 3:

¿Quién, sino el totalmente ciego y privado de razón, no juzgará que esta inmensísima mole, compuesta de tantos cielos, tantos elementos y tantos otros cuerpos, fue construida por algún Artífice excelentísimo y divino? El cual suspendió la tierra con firme estabilidad, distinguió el cielo con estrellas resplandecientes, y encendió al Sol, luz clarísima y singular para las cosas humanas, en argumento de su única majestad, etc.

Luego, por el libro del mundo consta la existencia divina.

Objetarás. acaso con Hermógenes y algunos ateos, que todas estas cosas han brotado del seno de la Hyle o materia primera por una erupción espontánea. — ¿Qué hay más inepto que la materia primera, el mínimo de los entes, imperfectísimo y casi puro nada, sujeto a todas las mutaciones, sirviente de todos los agentes naturales, indigente de sí mismo y enteramente informe, atribuyendo a otros toda su perfección, ha sido desde la eternidad por sí misma, independiente de toda causa, y dotada de fecundidad para producir los demás entes? ¿Qué es más ajeno a la verdad que atribuir la suma perfección, cual es la necesidad de ser por sí, a un ente tan exiguo e imperfecto, y negarla en cambio a alguna Causa eficiente y artífice de todo? Añade que si la materia primera fuese por sí, como no tiene de sí ninguna forma determinada, sino que está del todo indiferente a todas las formas, si no hubiera habido causa eficiente en los primordios de las cosas, ¿por qué, se pregunta, aquella materia habría sido determinada a una forma antes que a otra? Además, si para la educción de las formas primeras del seno de la materia no hizo falta agente alguno, ¿por qué ahora hace falta un agente en cada una de las generaciones cotidianas? ¿Por qué de la materia informada con la forma del agua no irrumpe la forma del fuego? ¿Por qué el hombre no extrae su origen de la piedra durísima? Finalmente, todos los Filósofos confiesan que cuando en la naturaleza de las cosas se da uno de los extremos, debe darse también el otro: luego, si se da la materia, que es pura potencia desde la eternidad, como figuran los ateos, también debe darse desde la eternidad algo que sea acto puro: mas eso es Dios, artífice de todas las cosas: luego se da.

Objetan los ateos con Demócrito, que absolutamente toda la naturaleza coaguló de los Átomos moviéndose en el vastísimo seno de la nada, por su encuentro y coagulación. — Mas bien, dice Minucio Félix, ¿no habla muchas veces el mismo Demócrito de naturaleza, por la cual vierte las imágenes de las cosas, y de inteligencia llamándola Dios, y por consiguiente el mismo Demócrito admite un Dios artífice y compaginador de sus átomos. Además, si por esta revolución y coagulación de átomos fueron amontonadas y ordenadas todas las cosas, ¿por qué de modo semejante maderas, argamasa, piedras y demás cosas necesarias para un edificio, arrojadas desde un altísimo monte al valle y rodando juntas, y coaguladas entre sí con argamasa en su revolución, no levantan y forman un Palacio ordenado y magnífico? Finalmente, ¿por qué ahora no ocurre semejante revolución de átomos para la formación de algún nuevo ente? ¿Acaso se agotó la fecundidad de aquellos átomos? ¿Acaso falta el gluten con que se adhieran unos a otros? — Este argumento lo retuerce admirablemente Lactancio, lib. 1. De la ira de Dios, cap. 10.

¿Qué artífice —dice— pudo fabricar o el corazón del hombre, o la voz, o la misma sabiduría? ¿Acaso alguno cuerdo estima que aquello que el hombre no puede hacer con razón y consejo pudo realizarse por el concurso de átomos dispersamente coherentes…? Pues ¿con qué consejo, con qué razón los átomos se congregaron desde el confuso montón, para que por unos se formara en lo bajo la tierra agrupada, y el cielo se tendiera por encima, distinguido con tanta rareza de astros, que nada más ornato podría jamás inventarse? Quien ve, pues, tantas cosas y puede estimar que tales milagros se hicieron sin consejo alguno, sin conveniencia alguna, sin razón divina alguna: sino que fueron formados de átomos sutiles y menudos, ¿no es semejante a un prodigio o haber nacido un hombre que dijera esto, o haber existido quienes lo creyeran?

Objetan finalmente los demás, que estas cosas ciertamente fueron formadas, pero por azar. — Mas bien, dice Séneca, lib. 1. Cuestiones naturales, en la prefación: ¿Quién está tan desprovisto de razón que estime fortuito y mudable por azar esto, en que nada hay más hermoso ni mejor dispuesto ni más constante en su propósito, y no ordenado por alguna suprema Razón? Porque, como dice Trismegisto en el Pimandro, cuando nadie se atreva a afirmar que una estatua puede hacerse sin artífice y pintor, ¿pensaremos que esta admirable constitución del mundo subsistió sin Fundador? A este canta a coro San Crisóstomo sobre este verso del Salmo 13. Dijo el insensato, etc. No hay fundamento, dice, ¿cómo pues se sostiene el edificio? No hay edificador, ¿cómo se hizo la Casa? No hay arquitecto, ¿y quién fundó la ciudad? No hay músico, ¿y cómo aparece el concierto en la lira del mundo? Del mismo argumento usa San Gregorio Nacianceno, en la segunda oración sobre la Teología, proponiendo el ejemplo de la cítara cuyo concierto, cuando lo oímos, tenemos cierto conocimiento de que es tañida por un artífice perfectísimo. De donde concluye San Agustín, lib. 10. Confesiones y 11. De la Ciudad de Dios, cap. 4: El mundo mismo, por su mutabilidad y movilidad ordenadísima y por la hermosísima apariencia de todas las cosas visibles, proclama de cierto modo tácitamente que él ha sido hecho, y que su hacedor es Dios. De aquí dice oportunamente Trismegisto que este mundo es un libro lleno de Divinidad y espejo de los divinos, en el que fulge esplendidísima la imagen de lo divino; pues cuantas criaturas se contempla en el mundo, tantas son vestigios de la Divinidad, tantas imágenes, tantos precones de su divino Artífice; no hay en verdad lengua tan muda que no eructe en silencioso discurso: Él nos hizo, y no nosotros a nosotros mismos.

El Segundo Argumento se toma del cuerpo celestial, la parte nobilísima de toda la máquina mundial. Porque, dice el vate regio, Salmo 18.: Los cielos narran la gloria de Dios, y el firmamento anuncia las obras de sus manos. Las cuales palabras, exponiéndolas San Crisóstomo en la homilía 9. al pueblo, dice:

¿Cómo narran la gloria de Dios? Dime. No tienen voz, no poseen boca, no les es dada lengua, ¿cómo pues narran? Por la misma vista. Porque cuando ves la belleza, la magnitud, la altura, la situación, la forma recorrer por tan grande cuerpo, como oyendo una voz y aprendiendo por la vista, te admiras de Aquel que creó tan bello y admirable cuerpo. Calla el cielo, pero su misma vista emite voz más clara que trompeta, enseñándonos por los ojos, no por los oídos.

De donde el mismo salmista regio, aludiendo a la costumbre de los Antiguos, que hacían libros de pieles, dice en el Salmo 103. Extendiendo el cielo como una piel, es decir, como un libro abierto, en el que se lee la autoridad, dignidad y potencia de la Divinidad, conforme a aquel de Isaías 34.: Se plegarán como un libro los cielos. De aquí San Próspero, libro 2. De la Vocación de los Gentiles, cap. 1.: Antes de las sagradas letras sirvió de testimonio al Señor el Orbe, y la inenarrable belleza de los Cielos, mediante la cual se ofrecían a los hombres ciertas tablas, para que como en páginas de los elementos y volúmenes de los tiempos se leyera la doctrina de la institución Divina. El cielo pues y todas las cosas celestiales protestan con el consonante concierto de su especie y ordenación la gloria de Dios, y con predicación perpetua hablan de la majestad de su Autor. De donde concluye Minucio Félix en el Octavio:

¿Qué puede ser tan abierto, tan confeso y tan perspicuo cuando has elevado los ojos al Cielo y recorrido cuanto hay debajo y alrededor, como que exista algún Numen de mente excelentísima, por el cual toda la naturaleza sea inspirada, movida, alimentada y gobernada? Mira el cielo mismo cuán ampliamente se extiende, cuán velozmente gira; ora porque en la noche se distingue con estrellas; ora porque en el día se ilumina con el sol; ya sabrás que en él existe la mira y divina libración del sumísimo Moderador… ¿Qué, cuando el orden de los tiempos y de los frutos se distingue con estable variedad, ¿no testifica a su Autor y Padre? Igualmente la primavera con sus flores, y el verano con sus mieses, la grata madurez del otoño, y la necesaria olivata invernal, el cual orden fácilmente se turbare, si no consistiera por altísima razón. Ya de cuánta providencia se trata, para que el solo Invierno quemara con el hielo, o el solo Estío tostara con el ardor, insertar el medio temperamento del Otoño y de la Primavera.

Finalmente el Tercer Argumento se recoge del mismo hombre: pues, como prosigue Minucio Félix,

La misma hermosura de nuestra forma confiesa principalmente a Dios como artífice: la estatura erguida, el rostro alzado, los ojos constituidos en lo alto como en atalaya, y todos los demás sentidos colocados como en ciudadela: largo sería recorrer cada detalle; nada hay en el hombre de sus miembros que no sea por causa de necesidad y de decoro. Y lo que es más admirable: la misma figura en todos, pero ciertos rasgos desviados en cada uno. Así también, todos juntos, nos vemos semejantes, y hallamos disímiles entre sí a los singulares.

Lo mismo afirman en todas partes los demás santos Padres y también los más ponderados Filósofos, incluso los que vivían entre los idólatras, quienes por la admirable estructura del hombre reconocieron la suma prudencia y sabiduría del Divino artífice, como puede verse en Lessio, libro 1. De Providentia Numinis, n. 64. Con este mismo argumento solía valerse antaño la invictísima madre de los siete Macabeos, que en 2. Machab. c. 7., exhortando a sus hijos, dice: Nescio qualiter in utero meo apparuistis, neque enim ego spiritum et animam dedi vobis et vitam, et singulorum membra non ego ipsa compegi: sed mundi Creator qui formavit hominis nativitatem. De donde con razón el Real Salmista, Ps. 102: Benedic anima mea Domino, et omnia quae intra me sunt nomini sancto eius. Omnia ossa mea dicent: Domine quis similis tibi? Y Ps. 138: Mirabilis facta est scientia tua ex me. Nada, pues, recomienda más la Divina Potencia y su Sapientía infinita que la admirable fábrica del hombre.

Conclusión Tercera. — Son muchísimas las razones morales con que se persuade la existencia de Dios; pero principalmente son las cinco siguientes.

Primera. Que no puede borrarse de la conciencia de los hombres, aun de los más criminales, el temor de Dios, ya ante los rayos y truenos, ya ante el encuentro de cualquier cosa nociva y adversa, como claramente atestigua Job cap. 15², donde dice del impío: Tetendit adversus Deum manum suam, et contra Omnipotentem roboratus est, occurrit adversus eum erecto collo et pingui cervice armatus est. Verumtamen sonitus terroris semper in auribus illius, et cum pax sit, ille semper insidias suspicatur. De donde, con Tertuliano, lib. De Testimonio Animae, se puede concluir: Hinc ergo tibi anima de conscientia suppetit domi ac foris, nullo irridente vel prohibente praedicare: Deus videt omnia, et Deo commendo, et Deus reddet, et Deus inter nos iudicabit: Unde hoc tibi non Christiana?

Segunda. Es de una manifiesta insania y de una temeridad impudicísima querer sostener algo contra el consentimiento de todo el orbe: mas quien niega que hay Dios afirma eso clamando en contra toda la asamblea universal de los hombres; pues una sola es entre todos los pueblos, incluso los más fieros, la veneración y confesión de alguna Divinidad. De donde Lactancio, lib. 3. cap. 10., citando a Cicerón: Nullum est animal, praeter hominem, quod habeat notitiam aliquam Dei: ipsisque in hominibus nulla gens est neque tam immansueta, neque tam ferrea, quae alicuius Religionis sensum non habeat. De aquí Platón, en el Protágoras, según Marsilio Ficino, lib. 17. De Immortalitate, cap. 9., quiere que sea máxima indicio de nuestra Divinidad el hecho de que sólo nosotros, como partícipes de una suerte divina, por cierta cognación reconocemos a Dios y lo deseamos como Autor, lo invocamos y amamos como Padre, lo veneramos como Rey, y le tememos como Señor. ¿No es, pues, suma arrogancia y locura poner en duda la existencia de Dios por algunas sutiles argucias, cuando la criatura la predica, todos los hombres la veneran y todo el orbe la atestigua?

Tercera. Que por la negación del supremo Numen perezca el premio de la virtud, se apague toda piedad y queden desenfrenadas las riendas para ejercitar todo género de vicios los impíos. Pues ¿qué no maquinará la libido desatada de los hombres? ¿Qué no intentará la malicia, si no ha de temerse vengador alguno de los crímenes ni aparecer castigador alguno de los crímenes ocultos? De donde, habiendo dicho David que los insensatos dijeron en su corazón que no había Dios, añade enseguida: Corrupti sunt et abominabiles facti sunt in studiis suis, etc. De lo cual argumento así: Aquella doctrina que abre el camino para cometer vicios y crímenes, por muy horribles que sean, debe eliminarse con los suplicios más exquisitos; pero la que niega que hay Dios es tal. La mayor es cierta. La menor se prueba: Nada retrae tanto a los hombres de cometer crímenes y fechorías como el castigo y la venganza, que se considera que habrá de tomarse de ellos si se cometen; pues bien:

Oderunt peccare boni virtutis amore. Oderunt peccare mali formidine poenae.

Luego nada abre más la entrada a los crímenes que aquella doctrina de la cual se sigue que nadie ha de ser vengador de los crímenes; pero de la que niega que hay Dios se sigue que nadie ha de ser vengador de los crímenes y fechorías: luego la doctrina que niega que hay Dios abre el camino a todos los crímenes y fechorías. Se prueba la subsumida: Sólo dos pueden pensarse como vengadores de los crímenes, el hombre y Dios; pero el hombre no puede ser vengador de los crímenes: luego queda que sea Dios; luego si no se da Dios, se sigue que no hay ningún vengador ni castigador de los crímenes. La mayor es evidente.

Se prueba la menor: El hombre sólo puede ser vengador de los crímenes mediante patíbulos y semejantes tormentos temporales, que inflige la potencia humana; pero esto no basta para que se diga que se da un vengador o castigador de los crímenes. Lo pruebo así: El vengador del crimen es quien puede y debe tomar venganza de todos los crímenes, por quienquiera que sean cometidos; pues si tan sólo de algunos crímenes toma venganza, no deberá llamarse simplemente vengador de los crímenes, sino tan sólo de algunos crímenes. Y si no puede tomar venganza de los crímenes cometidos tampoco por cualquier género de hombres, tampoco será llamado simplemente vengador del crimen. Pero ni el hombre puede tomar venganza de cualesquiera crímenes, puesto que muchos crímenes son ocultos —pues ¿quién podrá castigar tantas fornicaciones, adulterios, homicidios, detracciones, rapiñas, odios ocultos y demás cosas de este género?—, ni el hombre puede tomar venganza de cualesquiera hombres que hubieren cometido crímenes. Porque aunque pueda tomarse venganza de un hombre por un crimen público perpetrado por algún plebeyo, no así si fuere perpetrado por un poderoso o Príncipe: luego de aquella doctrina que niega que hay Dios se sigue que no hay vengador alguno de todos los crímenes.

Replican los Ateos: Ciertamente que de que se admita a Dios se infiere rectamente que también ha de admitirse un vengador del crimen, pero que este vengador fue fingido e imaginado por los Príncipes y Rectores de los pueblos, para contenerlos con este arte en su deber. — Contra 1. Si aquel vengador de los crímenes fue así temerariamente imaginado: luego en verdad de la cosa nadie hay a quien los hombres deban temer, y por cuyo miedo puedan ser apartados de perpetuar cualesquiera crímenes. Y si esto es así, se sigue que tanto los Príncipes como los plebeyos podrán precipitarse con seguridad en los más atroces crímenes ocultos, y desatar las riendas a todos los vicios. De donde resulta que los hombres no sólo no excederán en nada a las bestias, sino que serán por muchas partes mucho más miserables, pues, por estar expuestos a los temores de los males, llevarán una vida tumultuaria e inquieta de continuo; pues ¿qué no temerán de un hombre que suele ser más feroz que las fieras? — Contra 2. La mentira y locura de esta réplica la descubre el propio temor de un vengador de los crímenes, como incrustado en la médula de los hombres, por lo cual hasta los mismísimos impíos jamás han podido de ningún modo liberarse de su miedo, como consta del mismo Calígula, en quien, así como nadie negó con más insolencia que Dios era el vengador de los crímenes, así nadie trepidó más miserablemente ante su venganza y sus rayos. Consta por experiencia de aquellos hombres perdidísimos que, cuando se despojan de toda piedad y religión, son tan duramente atormentados por las furias de sus crímenes y los aguijones de la conciencia, que tiemblan de miedo donde no hay miedo. Añádase que si no existiera Dios, tampoco habría premio alguno de la virtud y de la piedad; pues por la experiencia cotidiana consta que los varones probos en esta vida mortal son agitados por diversas tentaciones, apremiados por molestias, cruciados por dolores, vejados por angustias, y por los hombres impíos burlados, menospreciados y afligidos, mientras que los impíos, al contrario, ascienden a la cima de los honores, acumulan ingentes riquezas, abundan en tesoros, amigos y clientes, y son celebrados con sumas alabanzas, incluso cuando han violado los derechos divinos y humanos: luego, con David, Salmo 57., debe concluirse con razón: Si utique est fructus iusto, utique est Deus iudicans eos in terra.