Scotus Academicus, Tomus primus: De Deo in se subsistente

En la presente Cuestión se propone determinar una sola cosa: si en realidad Dios existe, o sea, si entre todos los entes realmente existentes debe admitirse algún ente supremo, del cual los demás dependan como de su principio, y en el cual converjan y se refieran como a su fin último. Para que esto se perciba

Nótese 1. Que aunque las ciencias vulgares suelen prescindir de la existencia de su objeto, no vaya a ser que, siendo ésta contingente y sujeta a mudanza, reste certeza e infalibilidad a la ciencia y la perjudique; sin embargo la Teología, princesa de las ciencias, no se detiene sin razón en descubrir y probar la existencia de Dios. Puesto que todo conocimiento teológico depende de la divina revelación, la cual no puede haberse sino de un Dios existente, con razón debe constarnos primero que Dios existe antes de que podamos alcanzar conocimiento teológico cierto alguno. Añádase que, como la existencia compete a Dios necesaria y esencialmente, y es uno de sus principales predicados esenciales, es evidente que su esencia no puede descubrirse sino después de que la existencia se dé a conocer.

Nótese 2. Que esta divina existencia sólo puede ciertamente darse a conocer a nosotros los mortales por triple vía: a saber, o por la inteligencia natural, o por la fe, o por el discurso. Puesto que solamente un cuádruple luz resplandece en nosotros con el que podemos descubrir la verdad: a saber, la luz de la fe, sobre nosotros; la de la inteligencia natural, dentro de nosotros; la del discurso, desde nosotros; y la de la experiencia, que procede de aquellas cosas que nos rodean; y como Dios no se manifiesta a nuestros sentidos corporales, por su espiritualidad y su purificación de toda materia, es manifiesto que su existencia no puede descubrirse ni probarse con la luz de la experiencia; por consiguiente, aquella divina existencia no puede darse a conocer sino por la luz de inteligencia innata a cada uno, o por algún testigo digno de fe, o finalmente por el mismo discurso. Pero si por estas tres vías se manifiesta la divina existencia, es lo que ha de resolverse en esta Cuestión.

Nótese 3. La ignorancia, que es carencia de aquel conocimiento que el hombre nacido es apto para tener, suele distinguirse por los Teólogos en triple: a saber, invencible, crasa y afectada. La primera es aquella con la que ningún estudio, ejercicio ni diligencia pueden repelerla ni vencerla; la segunda, aquella con la que aplicamos poca o ninguna diligencia para percibir aquella cosa que, sin embargo, estamos obligados a saber; la tercera es aquella con la cual alguien ignora voluntariamente lo que está obligado a saber, para pecar más libremente. La primera quita toda malicia; la segunda, parte de la malicia; la tercera la aumenta, porque, por determinación de la voluntad humana, añade al acto prohibido la afectación de tal ignorancia.

Conclusión primera. — Que la existencia de Dios consta por la luz de inteligencia innata a cada uno no es improbable.

Prueba primero. Aquello se descubre por virtud innata de entender lo que, sin maestro alguno y sin estudio ni discurso formal alguno, sino por la sola noticia de los términos, viene a la mente de cada uno; pero tal es el conocimiento y manifestación de la existencia de Dios; luego por la natural fuerza de entender se infunde en nuestras mentes. La mayor consta, pues por eso el conocimiento de los primeros principios se llama Inteligencia, porque ha sido hallado por cada uno sin estudio ni razón alguna. La menor se prueba por la autoridad de san Dámaso, libro 7 De fide, cap. 1.: La noticia de Dios, dice, está infusa en todos por naturaleza: ni puede nadie que usa de razón ignorarla. — Lo mismo afirma Tertuliano, libro primero contra Marción, diciendo: El primer dote del alma racional es la noticia de Dios. De donde en el Apologetico, cap. 17., habiendo dicho: Este es el supremo delito de los que no quieren reconocer a quien no pueden ignorar; añade el testimonio de la misma alma;

Aunque, dice, oprimida por la cárcel del cuerpo, aunque cercada por instituciones depravadas, aunque fortalecida por lascivias y concupiscencias, aunque servil sometida a falsos dioses; cuando sin embargo recapacita como de la embriaguez, como del sueño, como de alguna enfermedad, y recobra su salud, nombra a Dios... y que Dios lo dio, es voz de todos... ¡Oh testimonio del alma naturalmente cristiana!

Pues, dice, en el libro De Testimonio animae, cap. 5: ¿Quién no juzgó que tales erupciones del alma son doctrina de la naturaleza, y de la conciencia congénita e innata, confiada en silencio?... Cierto que antes es el alma que la Letra, y anterior la palabra que el libro, y primer el sentido que el estilo, y anterior el hombre mismo que el Filósofo y el Poeta. De donde había antepuesto antes: Estos testimonios del alma, cuanto verdaderos, tanto simples; cuanto simples, tanto vulgares; cuanto vulgares, tanto comunes; cuanto comunes, tanto naturales; cuanto naturales, tanto divinos... la Naturaleza maestra, el alma Discípula: cuanto aquélla enseñó o ésta aprendió, fue transmitido por Dios, maestro ciertamente de la misma maestra. — Suscribe Ambrosio, libro 1 contra Gentes, diciendo que ésta es ciencia natural, sin la cual nadie nace; tanto que a cualquiera le es innato y adherente, impreso e infuso en el seno materno, que hay un Rey y Señor de todos, moderador de cuantas cosas son, etc. — Esta misma verdad (para omitir a otros Santos Padres que la prueban) la confirmaron a su modo los Filósofos, y en especial el mismo Epicuro, quien, según refiere Cicerón en el libro 1 De natura Deorum: dice que en las almas de todos la misma naturaleza había impreso la noción de los Dioses. Pues qué pueblo, o qué género de hombres, que no tenga sin doctrina cierta anticipación de los Dioses, a la cual Epicuro llama Prolepsis, esto es, cierta información de la cosa anticipada en el ánimo, sin la cual nada puede saberse, ni buscarse, ni disputarse. Con lo cual confiesa abiertamente que la noción de Dios nos está impresa por la naturaleza; y por eso la llama anticipación de la doctrina, porque sin ningún

Maestro la infunde en nuestras mentes la misma naturaleza y precede a toda racioncinación, como ciertísimo principio generalísimo de todo el discurso, sin el cual nada puede entenderse ni disputarse; como si el conocimiento cierto de todos los entes dependiera de la previa cognición de Dios, así como de su eficiencia depende la virtud y naturaleza de todas las cosas. De donde con razón, en el libro 1 De Legibus, afirma el mismo Cicerón: De los hombres (dice) no hay pueblo alguno, ni tan inmanejable, ni tan fierro, que no, aun si ignora qué Dios deba tener, sepa sin embargo que ha de tenerlo.

Lo mismo se prueba por la razón. La naturaleza ha injertado en cada uno de los hombres el culto y observancia de Dios: luego mucho más la noticia de su existencia. La consecuencia es patente, pues nada puede ser culto si antes no se constatare que es. Se prueba el antecedente por el Apóstol a los Romanos, cap. 2. donde dice: Los gentiles, que no tienen ley, haciendo naturalmente lo que es de la ley, no teniendo ellos semejante ley, son ley para sí mismos, quienes muestran la obra de la ley escrita en sus corazones.

Segundo. No puede darse ignorancia invencible de Dios: luego la fuerza natural de entender infunde su noticia en la mente de cualquier hombre. La consecuencia es patente: pues son muchos los hombres que no pueden conocer a Dios ni por la fe, ni por el discurso; por ejemplo los infieles, a quienes aún no se ha predicado el Evangelio, y los hombres rudos e indoctos que no han alcanzado arte ni pericia alguna de raciocinar: luego si éstos conocieren a Dios, es necesario que lo reconozcan por la natural fuerza de entender.

El antecedente consta, tanto del citado lugar de la carta a los Romanos, en el que se declara inexcusables a quienes ignoran a Dios: pero no serían inexcusables si pudieran ignorar invenciblemente su existencia; pues la ignorancia invencible excusa de toda culpa, según aquello de san Agustín, lib. 3. De libero arbitrio, cap. 15., donde dice: Non tibi deputatur ad culpam quod invitus ignoras, sed quod negligis quaerere quod agnoscis. Y también porque si el hombre pudiera ignorar inculpablemente al Dios verdadero, podría también sin culpa adorar a un Dios falso y a los Ídolos, y así, en virtud de aquella ignorancia invencible, podría ser excusado del pecado de Idolatría, que Tertuliano en el lib. De Idololatria, cap. 1, llama principale crimen generis humani, summum saeculi reatum, totam causam iudicii. Por lo tanto, en modo alguno debe excusarse.

Y finalmente porque, como comúnmente enseñan los Teólogos, los preceptos de la ley natural no pueden ignorarse invenciblemente: luego tampoco Dios, que es autor y fin de tales preceptos; y por consiguiente, puesto que son muchos los infieles y estólidos que no pueden conocer a Dios mediante la fe ni el discurso, es necesario que perciban su existencia con la fuerza innata del entendimiento.

Dirás 1. Que lo que manifiesta la fuerza innata del entendimiento viene a la mente de cualquiera en el primer acto de intuición de la razón: pero la existencia de Dios no viene a la mente de todos los hombres que usan de razón; pues Molina, 1. par. q. 2. art. 1. refiere que los habitantes del Brasil no adoraron ni reconocieron Numen alguno antes de oír y recibir de los portugueses la religión: luego, etc.

Niego la menor. Porque, como dice san Jerónimo, Epíst. 3. ad Nepotianum, Persa, Cophtus, Aegyptius, Turca ipsum agnoscunt; Bessorum feritas, et pellitorum turba populorum stridorem suum in dulce nominis eius fregerunt melos; et totius mundi una vox: Deus est. Concedo, en efecto, que la noticia distinta y evidente de la existencia de Dios no se infunde a cualquier hombre por la virtud natural del entendimiento, como si a cada uno le apareciera cierta y evidentemente que Dios existe; pero al menos en cada cual subiste algún conocimiento suyo, pues como dice el mismo san Jerónimo sobre estas palabras de Job 36: Omnes homines vident eum, hoc est per naturae bonum notitia Creatoris inest cordibus, et quamvis aliquis tam pravus sit et frigidus, ut alienus esse studeat a Creatore suo, nullus tamen est qui se abscondat a calore eius.

Dirás 2. Lo que es conocido por naturaleza no puede ponerse en duda; ¿quién duda, por ejemplo, de que el todo es mayor que su parte? pero la existencia de Dios se pone en duda; más aún, se niega de hecho, Dixit enim insipiens in corde suo: Non est Deus, Salmo 13. Y no solo el insensato, sino también muchos Filósofos más sabios y Políticos más agudos se ríen de aquella existencia de Dios y la hostigan: luego su noticia no es innata por naturaleza.

Distingo la mayor. No puede ponerse en duda por el hombre dueño de su mente y que raciocina según la luz y dictamen de la razón, concedo: por el hombre o privado de razón o cegado por la malicia, niego: pues aunque, dice san Dámaso, lib. 1. De fide orthodoxa, cap. 3., cognitio existentiae Dei naturaliter sit nobis impressa: tamen in tantum invaluit perniciosa hominum malitia, ut dicat non esse Deum: non quidem exterius, ne ab omnibus creaturis falsitatis, ac impietatis argueretur, sed interius et in corde suo. Pues tampoco (dice san Agustín sobre estas palabras) los mismos sacrílegos y detestables Filósofos, que sienten cosas perversas y falsas acerca de Dios, se atrevieron a decir: Non est Deus: por eso dijo: in corde suo, porque esto nadie se atreve a decirlo aunque se haya atrevido a pensarlo.

A la menor digo. Que quien duda de la existencia de Dios no sin razón es llamado insensato, toda vez que apaga tanto la luz de la razón que no ve sellada sobre sí la luz del rostro de Dios, ni oye a todas las partes de su cuerpo y facultades de su alma clamando dentro: ipse fecit nos et non ipsi nos; de donde también place decir de los mismos Ateos lo que san Pablo, cap. 1. ad Romanos, profirió de los Idolatras: Cum cognovissent Deum (natura docente) non sicut Deum glorificaverunt, aut gratias egerunt; sed evanuerunt in cogitationibus suis, et obscuratum est insipiens cor eorum; dicentes enim se esse sapientes, stulti facti sunt. Mas esta insania de los Ateos intentaremos reprimirla en la tercera cuestión siguiente con razones eficaces y múltiples.

Insistirás. La luz infusa por naturaleza en nuestras mentes no puede extinguirse nunca interiormente por calígine sobreviniente alguna de error o ignorancia; permanece, en efecto, mientras permanece la misma naturaleza; así, por ejemplo, la luz y dictamen de la conciencia no desaparece por mucha corrupción de costumbres que sobrevenga: pero el conocimiento de la existencia de Dios desaparece en el corazón del insensato perverso (pues dice: Non est Deus): luego no es infusa por naturaleza.

Distingue la menor. San Anselmo en el Prosologio, cap. 4, y con él nuestro Alejandro de Hales, 1. parte, cuest. 3. miembro 2. ad 2: El conocimiento de Dios desaparece en el corazón del insensato de palabra, concede: de hecho, niega: o bien aquel insensato entiende y conoce de hecho la cosa que niega, o no: si no la conoce, ni piensa seriamente en ella mientras la niega, podrá ciertamente negarla, pero de palabra: mas si la percibe, ciertamente no podrá negarla: pues nadie que entienda qué es Dios podrá negar su existencia, porque Dios, dice san Anselmo, es aquello mayor que lo cual no puede pensarse nada; quien entiende bien esto entiende ciertamente que ello mismo es de tal manera que ni siquiera por el pensamiento puede no ser: quien pues así entiende que es

Dios, no puede pensar que él no es. Esta razón de san Anselmo la examinaremos en la cuest. 3.

Conclusión segunda. — A la luz y con la certeza de la fe consta que Dios existe.

Es clara la verdad de la conclusión, y se consolida con casi innumerables textos de la Sagrada Escritura, en los cuales Dios no solo reveló y testificó otras cosas, sino su propia existencia; y la verdad de esa revelación la confirmó con tantas señales, tantos milagros y prodigios, y cada día la confirma, pues a su invocación se obran maravillas, de modo que nadie, salvo quien se haya desviado del todo del uso de la razón, pueda dudar de esta verdad.

Por ello podemos afirmar con mejor derecho acerca de la existencia de Dios lo que Pico de la Mirandola adujo sobre la verdad y credibilidad del Evangelio, en la primera Epístola: Gran locura sería, dice, en verdad, no creer al Evangelio, cuya verdad clama la sangre de los mártires, resuenan las voces apostólicas, prueban los prodigios, confirma la razón, testifica el mundo, hablan los elementos, confiesan los demonios.

La verdad de esta conclusión no solo es de fe, sino que es base y fundamento de todos los artículos de la fe divina y sobrenatural; como consta tanto del símbolo de los Apóstoles, cuyo primer artículo es: Creo en Dios; como también de San Pablo a los Hebreos, cap. 11., donde dice: Es necesario que el que se acerca a Dios crea que existe y que es remunerador de los que le buscan; en las cuales dos cosas distingue, a saber, que Dios existe, y que es remunerador de quienes le buscan; por lo cual ambas deben creerse por fe divina, y en consecuencia es de fe que Dios existe.

Añádase que toda la certeza de la fe pende de la infalibilidad de la revelación divina; ¿y cómo podría haber verdad de la revelación si no constara con certeza la existencia y veracidad del que revela? Luego, por la misma fe por la que se cree que Dios ha revelado esto o aquello, debe creerse que Él existe.

Dirás. No puede ser que alguno crea por fe divina que Dios existe: luego la existencia de Dios no consta por la luz de la fe. Se prueba el antecedente. El asentimiento de la fe divina se apoya en el testimonio de Dios: luego la fe, en su asentimiento, supone que Dios existe y dé testimonio de la verdad que ha de creerse, y por consiguiente no puede ser que su existencia se conozca por la luz de la fe, ya que la supone.

Niego lo primero del antecedente, y distingo la segunda consecuencia. La fe, en su asentimiento, supone que Dios existe en su entidad y en su existencia real: concedo; que exista en el conocimiento formal y distinto del que cree: niego. Ciertamente es necesario que quien cree la existencia de Dios, porque Dios ha revelado que existe, suponga que Él existe; pues no habría revelado si no fuese; pero mientras se asiente a esta revelación, no piensa en esa existencia presupuesta de Dios revelante; o si piensa en ella, solo piensa confusa e indistintamente: de suerte que el pensamiento de ella se termina primero e inmediatamente, por así decirlo, a esta proposición: Dios existe, porque ha revelado que existe, antes que a esta otra: no habría podido revelar si no existiese; pues la primera proposición es, respecto del que asiente, como inmediata; la segunda, en cambio, solo mediata y confusa.

Insistirás. Si por un mismo acto de fe creemos que Dios existe, por el cual testifica que Él es, se sigue que por un mismo asentimiento creamos dos veces que Dios existe; una vez, ciertamente, porque ha revelado que existe; y de nuevo, porque no habría podido revelarlo si no existiese; y así creeríamos antes la existencia de Dios que creerle existente, lo cual es absolutamente necio.

Distingo el antecedente. Se seguiría que creamos dos veces que Dios existe, por el mismo motivo, medio y modo: niego; por diverso: concedo. Pues creemos por fe divina que Él existe precisa, formal y explícitamente, porque ha revelado y dicho que existe, de modo que esa revelación sea el medio y el motivo de ese asentimiento; pero solo virtual, mediata y consecutivamente creemos que Él existe, pues no habría podido revelar si no existiese. El primer motivo de tal asentimiento procede de la revelación; el segundo, de la demostración. Lo primero pertenece precisamente a la fe; lo posterior, en cambio, mira a la Metafísica, la cual, de que es imposible que lo mismo opere y no sea, colegimos que si Dios da testimonio de sí mismo que existe, necesariamente debe existir para dar ese testimonio; pues operari sequitur esse. De donde el dicho asentimiento, si es simple en su entidad, es al menos virtualmente múltiple, pues tiene diverso motivo virtual y diverso medio.

Conclusión tercera. — Por la luz del discurso natural consta con certeza que Dios existe.

San Pablo indica y prueba esta conclusión con palabras expresas en la carta a los Romanos, donde, hablando de los hombres ilustrados tan solo por la razón natural, y no instruidos por la revelación divina, dice: Lo que de Dios se conoce es manifiesto en ellos, pues Dios se lo manifestó: a saber, por la luz natural, y mediante el discurso desde los efectos y las cosas creadas hasta el Creador: Porque lo invisible de Él se contempla por medio de lo creado del mundo, entendido por las cosas que son hechas; también su eterna virtud y Divinidad, de modo que son inexcusables. Porque habiendo conocido a Dios, no le glorificaron como a Dios.

— De donde con razón dice la Sabiduría, cap. 13.: Vanos son todos los hombres en quienes no subsiste la ciencia de Dios, y de las cosas que se ven como buenas no pudieron entender a Aquel que es, ni, atendiendo a sus obras, reconocieron quién era el Artífice. Interpuestas unas pocas palabras concluye: Pues por la grandeza de la hermosura y de la criatura podrá conocerse visiblemente su creador. Por lo cual consta que por las obras de Dios su existencia se conoce con tanta certeza y claridad por el discurso y la luz de la razón natural, que con razón los Santos Padres llamaron evidente esa noticia.

De ahí que Agustín, en el Tratado segundo sobre san Juan, diga: Dios puede ser hallado evidentemente por las criaturas, diciendo el Apóstol: Lo invisible de Dios se ve por lo hecho, entendido por medio de sus obras; es decir, dice en este pasaje san Jerónimo, tan evidentemente son entendidas, que se dice que son vistas.

Con esto concuerdan los demás Santos Padres, pero de todos con la mayor elegancia Minucio Félix en el Octavio: ¿Qué puede haber —dice— tan abierto, tan confesado y tan perspicuo como que, cuando alzas los ojos al cielo y recorres cuanto hay debajo y alrededor, ha de existir algún Numen de mente excelentísima por el cual toda naturaleza es inspirada, movida, alimentada y gobernada? Consta, pues, que la existencia de Dios se hace notoria por la luz de la razón. Cuáles sean las razones naturales con que aquélla se prueba y contra los Ateos eficazmente se demuestra, se expondrá más abajo.

Dirás primero. La razón natural no puede descubrir la existencia de Dios: luego ésta no se hace notoria por aquélla. Se prueba el antecedente: Entre el objeto conocido y la potencia cognoscente debe darse alguna proporción; pues Dios es infinito, mientras que el entendimiento es una facultad finita, y del finito al infinito no hay proporción alguna. De donde san Dionisio, lib. 5. De Divinis nominibus, afirma: No es posible decir a Dios ni entenderlo: luego Dios no puede ser conocido por la razón natural.

Niego el antecedente. Y distingo la mayor de esa prueba con san Buenaventura en 1. dist. 3. quaest. 1. ad 1: entre el entendimiento cognoscente y el objeto cognoscible debe darse alguna proporción, sea de conveniencia o de aequiparantía; si de conveniencia, concedo; si de aequiparantía siempre, niego. Pues así como es doble la cognición del objeto, a saber, aprehensiva y comprensiva —de las cuales la primera consiste en la manifestación de alguna verdad del objeto conocido, mas la segunda en la visión perspicaz y contemplación de todas aquellas cosas que están en el objeto, de modo que nada haya en él que quede oculto a quien lo ve y conoce—, así también entre el entendimiento y el objeto es doble la proporción: una de conveniencia, por la cual el entendimiento se dirige hacia un objeto que le conviene en cuanto es inteligible; otra de aequiparantía, o igualdad, por la cual sucede que tanta sea la virtud para entender en la facultad cognoscente, cuanta es la perfección cognoscible en el objeto. La primera proporción se requiere en la cognición aprehensiva; mas la segunda se desea en la comprensiva. La primera se encuentra entre Dios por conocer y el alma cognoscente, porque siendo Dios cognoscible, está dentro de la amplitud del objeto del entendimiento, que versa sobre todo inteligible; no así la segunda; de donde el alma ciertamente puede conocer a Dios, mas no comprenderlo. De la segunda habla san Dionisio, no de la primera.

Insistirás. Pero entre Dios y el alma tampoco hay proporción de conveniencia que baste para que el alma pueda conocer a Dios. Luego ésta no puede conocerle. Se prueba el antecedente: Menos discrepan entre sí los sentidos y el espíritu de la criatura que Dios y el entendimiento humano; porque los sentidos y el espíritu de la criatura convienen en la razón de ente creado y finito, y mayor es la conveniencia entre dos entes finitos que entre el entendimiento, que es finito, y Dios, que es infinito; pero no obstante aquella mayor conveniencia, el sentido nunca puede elevarse a la cognición y percepción del espíritu. Luego mucho menos podrá el alma conocer a Dios.

Distinguo el antecedente de la prueba. Con el mismo san Buenaventura allí mismo: menos discrepan entre sí los sentidos y el espíritu que Dios y el alma, si en la razón de objeto cognoscible, niego; si en la razón de ente, concedo. Ciertamente los sentidos y el espíritu, en cuanto son entes creados y finitos, convienen más entre sí que Dios y el alma; pero en cuanto el espíritu es objeto perceptible y Dios asimismo objeto perceptible, más conviene Dios con el entendimiento humano que el espíritu con el sentido; pues el entendimiento tiene por objeto suyo todo lo inteligible, e incluye incluso a Dios dentro de la amplitud de su objeto; el sentido, en cambio, aunque tiene por objeto suyo todo lo sensible, como el espíritu no es sensible de suyo, no queda comprendido bajo el objeto del sentido: luego si bien el sentido no puede percibir el espíritu, sin embargo el alma podrá reconocer a Dios.

Dirás 2. Genéricamente contra la resolución de la cuestión: Si Dios existiese, sería un ente infinitamente bueno; pero no se da ningún ente infinitamente bueno; luego tampoco Dios. La mayor consta, puesto que con el nombre de Dios se designa el ente infinitamente perfecto, y por ende infinitamente bueno. La menor se prueba: Si de dos contrarios uno fuese infinito y existiese, y obrase necesariamente, no podría darse otro contrario, aun finito; si v. g. existiese en la naturaleza un calor infinito, no podría hallarse, ni subsistir con él, el mínimo frío; del mismo modo, si infinita fuese la luz, no habría tinieblas: luego si se diese un bien infinito en la naturaleza, no podría darse algún mal, aun finito; pero muchísimas son las maldades, según constata la experiencia; luego no se da el bien infinito, ni consecuentemente Dios.

Responden algunos. Que la menor es verdadera respecto de los contrarios formalmente y per se, cuales son v. g. el calor y el frío; pero no respecto de los contrarios virtualmente y en razón de los efectos que pueden producir, como el Sol, v. g., se dice virtualmente contrario del agua; porque aquel produce calor y ésta frío. Pero Dios, dicen, no tiene formalmente ningún mal que le sea contrario, sino sólo virtualmente, en cuanto ciertamente prohibe u odia todo mal, y por tanto no debe excluir necesariamente de la naturaleza todo mal.

— Verdad es que esta réplica demuestra no ser tal Doctor Subtilis in 1. dist. 2. q. 7. n. 1. porque (dice) sea algo contrario a otro formalmente o virtualmente, si es de virtud infinita, no compatirá consigo otro que le sea contrario; pues lo que es de virtud infinita, no sólo excluye lo que formalmente le es contrario, sino también lo que contraría a su efecto: v. g. si el Sol fuese virtualmente infinitamente caliente, no compatiría consigo algún frío en la naturaleza más que si fuese formalmente caliente: luego si Dios es infinitamente contrario al mal, no admitirá más consigo en la naturaleza algún mal que si fuese formalmente contrario a ese mal. Así pues, en forma con el mismo Doctor allí mismo q. 2. n. 30: Niego la menor, y distingo la mayor de su prueba. Si aquel contrario infinito obrase necesariamente, no compatiría consigo otro contrario a sí o a su efecto, concedo; pues si el Sol virtualmente y el fuego formalmente fuesen infinitamente calientes, v. g., al obrar necesariamente y por impulso de su naturaleza, obrarían también según toda suerte de su virtud; la cual, siendo infinita, produciría un calor infinito, que por consiguiente apartaría de la naturaleza todo frío; si obrase libremente, niego. Mas Dios no obra necesariamente ad extra, sino enteramente libremente: Porque todo lo que quiso, lo hizo en el cielo y en la tierra. Tampoco produce necesariamente algunos efectos incomposibles con los males, ya posibles, ya existentes; y por eso, aunque es infinitamente bueno, permite sin embargo que haya males y que se cometan, ya por justicia que castiga, ya por providencia que ordena los mismos males a algún fin conveniente.

Dirás 3. Si se diesen algún cuerpo de magnitud infinita según toda extensión, no admitiría consigo otro cuerpo en la naturaleza, porque llenaría absolutamente todo lugar, y así expulsaría del lugar cualquier otro cuerpo; luego de manera semejante, si se diese algún ente infinito, no admitiría consigo otro ente infinito en la naturaleza. Pero consta que hay muchos entes finitos en la naturaleza. Luego en ella no se da ningún ente infinito. Ciertamente la primera parte es clara: pues así como la extensión se comporta respecto de la extensión, así la entidad respecto de la entidad: luego si la extensión infinita excluye otra extensión finita, también la entidad infinita excluirá toda otra entidad, o la abrazará realmente en su seno y la absorberá; y por tanto, si en la naturaleza se da alguna entidad infinita, no podrán admitirse en ella otras entidades finitas.

Niega la paridad. El Doctor allí mismo, y propone esta razón de la disparidad: que una entidad no repugna a otra entidad, como un cuerpo cuanto repugna a otro cuerpo cuanto respecto de ocupar el mismo lugar; pues como dos cuerpos quantos son naturalmente impenetrables, y por tanto no pueden ocupar simultáneamente el mismo lugar, es evidente que si algún cuerpo fuese infinito en su extensión, llenaría absolutamente todo lugar, y por consiguiente excluiría todo otro cuerpo repletivo del lugar. Pero una entidad no tiene incomposibilidad ni repugnancia alguna con otra entidad: ni por razón de sí, pues no son contrarias, siendo substancias, a las cuales es propio no ser entre sí contrarias; ni por razón del lugar, pues se consideran sólo como entidades son, mas no como extensas: luego si bien un cuerpo infinito excluiría los cuerpos finitos, no obstante la entidad infinita no debe excluir a la entidad finita.

— Antes bien, el argumento puede retorcerse: pues así como un cuerpo infinito no excluiría algunos cuerpos cuantos, si no pugnara con ellos por razón de la extensión, por cuanto no serían impenetrables ni repletivos de lugar, cuales son los cuerpos gloriosos que ni rellenan el lugar ni son impenetrables; así, a pari, la entidad infinita no debe excluir a las entidades finitas, porque con ellas no tiene pugna alguna.

Insistirás. Por eso un cuerpo cuantitativo finito no puede estar con un cuerpo cuantitativo infinito, porque si se diera, con él haría algo mayor, lo cual implica contradicción; pues al infinito nada puede añadirse ni sustraerse: ergo por la misma razón, tampoco una entidad finita puede subsistir junto con la infinita. Es patente el antecedente; pues hacer mayor no es otra cosa que recibir una nueva cantidad sobreañadida; pero el cuerpo infinito recibiría una nueva cantidad, si otro cuerpo finito fuese puesto con él en la naturaleza de las cosas. Ergo, etc.

Distingo el antecedente. Se haría mayor, si un cuerpo cuantitativo finito se uniera al infinito, concedo: si no se uniera, niego. Igualmente, podría decirse que la entidad infinita se haría más perfecta, si otras entidades finitas se le unieran real y formalmente, concedo; de otro modo, niego. Pero consta que una entidad finita no puede unirse real ni formalmente con la infinita; y por tanto, del hecho de que ambas sean puestas en la naturaleza de las cosas, no debe decirse que la entidad infinita sea más perfecta por la compañía y coexistencia de la entidad finita: así como, v. g., Pablo no se hace más perfecto por la producción y coexistencia de Pedro: porque las perfecciones de Pedro no están real y formalmente en Pablo.

Dirás 4. Si Dios existiera, debería ser infinito según la entidad y la perfección: pero no hay ningún ente que sea infinito según la entidad y la perfección: ergo no hay Dios. Se prueba la menor: Lo que está aquí de modo que no esté en otra parte, es finito según el ubi y la posición en el lugar: y lo que es hoy de modo que ayer no fuese ni mañana será, es finito según el tiempo y la duración; y lo que hace esto de modo que no pueda hacer otra cosa, es finito según la acción y la virtud: ergo por semejanza, lo que es este ente singular de modo que no haya otro, es finito respecto de la entidad y la perfección: pero Dios, si se diera, sería así este ente divino, de modo que no habría otro, a saber, hombre, piedra, madera, etc. Ergo sería finito según la entidad, ni por ello sería Dios.

Responde el Doctor. En la 1. dist. 1. q. 2. n. 36, negando la consecuencia, expone la razón de la disparidad: que el lugar y el tiempo en los que la cosa estaría, y no en otra parte o en otro tiempo, son finitos: pues si fuesen infinitos, sería falso el antecedente: en efecto, dice el Doctor: Si hubiese algún ubi infinito, per impossibile, y un cuerpo infinito, aquel ubi lo llenaría; no se seguiría: este cuerpo está aquí de modo que no esté en otra parte: ergo es finito según el ubi, porque ly hic no demuestra sino lo infinito. Así, según el Filósofo, si hubiese un movimiento infinito y un tiempo infinito, no se seguiría: este movimiento está en este tiempo, y no en otro: ergo es finito según el tiempo. Así, para nuestro propósito conviene probar que aquello que es demostrado por este ente, es finito.

O bien en forma, distingo la menor. Si el lugar y el tiempo fuesen infinitos, que aquello que hay en ellos debería ser finito, niego; si son finitos, concedo. De donde, concedida la menor, niego la consecuencia: pues ese ente singular, que se llama Dios, es infinito según la entidad y la perfección, pues abraza en su seno la perfección de todos los demás entes, ya formalmente ya eminentemente; y por tanto, del hecho de que sea este ente, singular y determinado, no se sigue de ahí que sea un ente finito; pues determinado se opone ciertamente a indeterminado, mas no a finito; porque algo puede ser ente infinito y al mismo tiempo determinado, en efecto, si se diera una línea infinita, sería un ente determinado, porque sería cantidad, y no cualidad, ni relación, ni substancia; sin embargo, por ello no sería menos infinita.

Dirás 5. Si se diera Dios, tendría virtud infinita: pero no hay ninguna virtud infinita: ergo tampoco Dios. La mayor consta: puesto que por el nombre de Dios entendemos el ente infinito, tanto en la entidad como en las perfecciones. La menor se prueba por Aristóteles, 8. Física texto 79. donde dice: Si hubiese una virtud infinita, movería en no tiempo: pero ninguna virtud puede mover en no tiempo: ergo no se da virtud infinita, ni consecuentemente Dios.

La menor así la pruebo por el Doctor n. 36. citado. Si la virtud infinita no actuara en no tiempo, se seguiría que podría ser igualada en el movimiento por la acción y actividad de una virtud finita: pero el consecuente es falso, porque del finito al infinito no hay proporción: ergo si la virtud infinita actúa infinitamente, debe actuar en no tiempo. Prueba la mayor por hipótesis: 1. que la virtud infinita actúe en un tiempo que, por claridad, llamemos A; pero que una virtud finita actúe en un tiempo que se denomine B; 2. que el tiempo A, en el cual la virtud infinita actúa, exceda al tiempo B según cien o mil veces; 3. Que a la virtud finita se añada otra nueva virtud céntupla o míltupla, de modo que tenga actividad suficiente para mover y obrar, no sólo en el tiempo B, en el cual ella antes operaba mediante su prior actividad, sino también en el tiempo A. Supuestas estas tres cosas, digo, como posibles, tal como en realidad aparecen factibles, el Doctor coleja abiertamente que la virtud finita igualaría a la virtud infinita, a la cual antes excedía. Ergo si la virtud infinita actúa según toda su actividad, es necesario o que actúe en no tiempo, o que sea igualada por una virtud finita, que podrá operar en tiempo semejante al suyo.

Distingo la menor con el Doctor en el mismo lugar. Si se supone que aquella virtud infinita actúa en el cuerpo y necesariamente y según el dictamen e impulso de la naturaleza, concedo: si se supone que actúa fuera del cuerpo y que ella es espiritual y libre, niego. Confieso, en efecto, que si aquella virtud infinita actuase necesariamente, como juzgó falsamente Aristóteles que Dios obra, aquella ciertamente que así actuase según toda suerte de su actividad, debería actuar en no tiempo, de modo que no pudiera ser igualada por una virtud finita. — Además: si aquella virtud infinita estuviese en un cuerpo extenso, como supone Aristóteles en el lugar aducido en la objeción, no podría mover en no tiempo, porque actuaría acerca de un cuerpo, cuyas partes, como unas distan más del motor y otras menos, no podría moverlas simultáneamente; y tendría también alguna resistencia por parte de aquel cuerpo que moviera; la cual resistencia de lo móvil, y la diversa aproximación de sus partes, son dos causas de la sucesión; y por ende de una duración temporal. Ergo se seguiría que aquella virtud infinita actuara en tiempo, porque actuaría con sucesión, y que actuara en no tiempo, para no ser igualada por una virtud finita: pero actuar en tiempo y no actuar en tiempo son contradictorios: ergo concluye y prueba con razón Aristóteles que no puede darse alguna virtud infinita que simultáneamente actúe necesariamente y en un cuerpo extenso, porque así debería actuar en tiempo y no en tiempo, lo cual implica contradicción. Así pues, no niega absolutamente que alguna virtud infinita, que sea libre y carezca de cuerpo, cual es Dios, actúe en no tiempo, sino que lo niega solamente de la virtud infinita que estuviese en el cuerpo y actuase necesariamente.

Dirás por último. Lo que ni es de sí, ni de otro, no es: pero Dios, si se diera, ni sería de sí, ni de otro. Ergo no es. Se prueba la menor: Primero, no sería de otro, de lo contrario no sería el primer ente, ni independiente: y por tanto no sería Dios. Tampoco sería de sí: ni efectivamente: porque nada se produce a sí mismo, de lo contrario sería antes de ser; pues la producción se hace por operación, pero el operar sigue al esse y lo presupone: ni emanativamente, porque lo emanante presupone aquello de lo cual emana, como el río la fuente, y el rayo el sol; ergo presupondría su propio esse antes de ser, lo cual implica contradicción. — Distingue la menor nuestro Bassolio en la 1. d. 2. qu. 2. art. 2. principal: Dios no es de sí efectivamente, positivamente, o por producción, concede; no es de sí negativamente o por negación de producción, tanto de sí como de otro, niega. De modo que ly esse a se no importa eficción, ni emanación, como si Dios se produjera a sí mismo, o emanara de sí: sino tan sólo la negación de la producción; de manera que ser de sí es lo mismo que ser absolutamente inproducido.