Scotus Academicus, Tomus primus: De Deo in se subsistente

Aunque el nombre de Dios fue consagrado en principio para designar únicamente la Causa primera de todas las cosas; sin embargo, con el decurso de los tiempos adquirió también diversas significaciones en las sagradas Letras, por el mismo Dios Autor. Pues este augusto nombre lo impuso el supremo Árbitro de las cosas a ciertas criaturas, en las que relucía alguna sombra de sus excelencias.

Así, por razón de su participación en los súbditos de su imperio, dice de los Reyes el Salmo 81: Yo dije: Dioses sois; por razón de la virtud confiada a Moisés para obrar milagros, dice en el Éxodo 3: He aquí que te he constituido dios del Faraón; por razón de aquella dominación figurada en los Magistrados, dice el Salmo 46: Los dioses fuertes de la tierra han sido sobremanera ensalzados; por razón de la administración de su Justicia, dice de los Jueces el Salmo 81: Dios se puso en pie en la asamblea de los dioses, etc.; finalmente, por razón de la imitación de su alteza en las personas constituidas en alguna dignidad, sea Eclesiástica sea Política, dice en el Éxodo 32: No maldecirás a los dioses.

Con todo, este sacro nombre es propio de Dios solo como supremo Moderador de todas las cosas, y tomó su origen del idioma griego: pues θεός, de donde en latín Deus, procede o bien del verbo θεᾶσθαι, que significa mirar con providencia, porque todas las cosas están desnudas y abiertas ante los ojos del Señor; o bien del verbo θεῖν, que significa quemar; pues Dios consume como en sí mismo con el fuego de su divino amor, de donde se le llama fuego consumidor; y con razón dice de él Isaías 33: ¿Quién de vosotros podrá habitar con el fuego devorador y con los ardores eternos? Bajo, pues, este nombre de Dios así usado, ha de investigarse su Existencia y Esencia en los tres Artículos siguientes.

Tres son los puntos que han de discutirse en el presente Artículo. Primero, si y cómo consta que Dios existe; Segundo, si la Existencia misma de Dios es per se nota; Tercero, si y por qué razones es demostrable. El primero, contra los ateos y los políticos, quienes, para entregarse con mayor libertad e impudicia a su genio, ponen en duda la existencia de Dios; el segundo, contra no pocos filósofos, que juzgan difícil de comprender la existencia de Dios; el tercero, contra ciertos teólogos que afirman que Dios es del todo indemostrable mediante la razón natural. Estas tres dificultades, pues, han de resolverse en las tres Cuestiones siguientes.

En la presente Cuestión se propone determinar una sola cosa: si en realidad Dios existe, o sea, si entre todos los entes realmente existentes debe admitirse algún ente supremo, del cual los demás dependan como de su principio, y en el cual converjan y se refieran como a su fin último. Para que esto se perciba

Nótese 1. Que aunque las ciencias vulgares suelen prescindir de la existencia de su objeto, no vaya a ser que, siendo ésta contingente y sujeta a mudanza, reste certeza e infalibilidad a la ciencia y la perjudique; sin embargo la Teología, princesa de las ciencias, no se detiene sin razón en descubrir y probar la existencia de Dios. Puesto que todo conocimiento teológico depende de la divina revelación, la cual no puede haberse sino de un Dios existente, con razón debe constarnos primero que Dios existe antes de que podamos alcanzar conocimiento teológico cierto alguno. Añádase que, como la existencia compete a Dios necesaria y esencialmente, y es uno de sus principales predicados esenciales, es evidente que su esencia no puede descubrirse sino después de que la existencia se dé a conocer.

Nótese 2. Que esta divina existencia sólo puede ciertamente darse a conocer a nosotros los mortales por triple vía: a saber, o por la inteligencia natural, o por la fe, o por el discurso. Puesto que solamente un cuádruple luz resplandece en nosotros con el que podemos descubrir la verdad: a saber, la luz de la fe, sobre nosotros; la de la inteligencia natural, dentro de nosotros; la del discurso, desde nosotros; y la de la experiencia, que procede de aquellas cosas que nos rodean; y como Dios no se manifiesta a nuestros sentidos corporales, por su espiritualidad y su purificación de toda materia, es manifiesto que su existencia no puede descubrirse ni probarse con la luz de la experiencia; por consiguiente, aquella divina existencia no puede darse a conocer sino por la luz de inteligencia innata a cada uno, o por algún testigo digno de fe, o finalmente por el mismo discurso. Pero si por estas tres vías se manifiesta la divina existencia, es lo que ha de resolverse en esta Cuestión.

Nótese 3. La ignorancia, que es carencia de aquel conocimiento que el hombre nacido es apto para tener, suele distinguirse por los Teólogos en triple: a saber, invencible, crasa y afectada. La primera es aquella con la que ningún estudio, ejercicio ni diligencia pueden repelerla ni vencerla; la segunda, aquella con la que aplicamos poca o ninguna diligencia para percibir aquella cosa que, sin embargo, estamos obligados a saber; la tercera es aquella con la cual alguien ignora voluntariamente lo que está obligado a saber, para pecar más libremente. La primera quita toda malicia; la segunda, parte de la malicia; la tercera la aumenta, porque, por determinación de la voluntad humana, añade al acto prohibido la afectación de tal ignorancia.

Conclusión primera. — Que la existencia de Dios consta por la luz de inteligencia innata a cada uno no es improbable.

Prueba primero. Aquello se descubre por virtud innata de entender lo que, sin maestro alguno y sin estudio ni discurso formal alguno, sino por la sola noticia de los términos, viene a la mente de cada uno; pero tal es el conocimiento y manifestación de la existencia de Dios; luego por la natural fuerza de entender se infunde en nuestras mentes. La mayor consta, pues por eso el conocimiento de los primeros principios se llama Inteligencia, porque ha sido hallado por cada uno sin estudio ni razón alguna. La menor se prueba por la autoridad de san Dámaso, libro 7 De fide, cap. 1.: La noticia de Dios, dice, está infusa en todos por naturaleza: ni puede nadie que usa de razón ignorarla. — Lo mismo afirma Tertuliano, libro primero contra Marción, diciendo: El primer dote del alma racional es la noticia de Dios. De donde en el Apologetico, cap. 17., habiendo dicho: Este es el supremo delito de los que no quieren reconocer a quien no pueden ignorar; añade el testimonio de la misma alma;

Aunque, dice, oprimida por la cárcel del cuerpo, aunque cercada por instituciones depravadas, aunque fortalecida por lascivias y concupiscencias, aunque servil sometida a falsos dioses; cuando sin embargo recapacita como de la embriaguez, como del sueño, como de alguna enfermedad, y recobra su salud, nombra a Dios... y que Dios lo dio, es voz de todos... ¡Oh testimonio del alma naturalmente cristiana!

Pues, dice, en el libro De Testimonio animae, cap. 5: ¿Quién no juzgó que tales erupciones del alma son doctrina de la naturaleza, y de la conciencia congénita e innata, confiada en silencio?... Cierto que antes es el alma que la Letra, y anterior la palabra que el libro, y primer el sentido que el estilo, y anterior el hombre mismo que el Filósofo y el Poeta. De donde había antepuesto antes: Estos testimonios del alma, cuanto verdaderos, tanto simples; cuanto simples, tanto vulgares; cuanto vulgares, tanto comunes; cuanto comunes, tanto naturales; cuanto naturales, tanto divinos... la Naturaleza maestra, el alma Discípula: cuanto aquélla enseñó o ésta aprendió, fue transmitido por Dios, maestro ciertamente de la misma maestra. — Suscribe Ambrosio, libro 1 contra Gentes, diciendo que ésta es ciencia natural, sin la cual nadie nace; tanto que a cualquiera le es innato y adherente, impreso e infuso en el seno materno, que hay un Rey y Señor de todos, moderador de cuantas cosas son, etc. — Esta misma verdad (para omitir a otros Santos Padres que la prueban) la confirmaron a su modo los Filósofos, y en especial el mismo Epicuro, quien, según refiere Cicerón en el libro 1 De natura Deorum: dice que en las almas de todos la misma naturaleza había impreso la noción de los Dioses. Pues qué pueblo, o qué género de hombres, que no tenga sin doctrina cierta anticipación de los Dioses, a la cual Epicuro llama Prolepsis, esto es, cierta información de la cosa anticipada en el ánimo, sin la cual nada puede saberse, ni buscarse, ni disputarse. Con lo cual confiesa abiertamente que la noción de Dios nos está impresa por la naturaleza; y por eso la llama anticipación de la doctrina, porque sin ningún

Maestro la infunde en nuestras mentes la misma naturaleza y precede a toda racioncinación, como ciertísimo principio generalísimo de todo el discurso, sin el cual nada puede entenderse ni disputarse; como si el conocimiento cierto de todos los entes dependiera de la previa cognición de Dios, así como de su eficiencia depende la virtud y naturaleza de todas las cosas. De donde con razón, en el libro 1 De Legibus, afirma el mismo Cicerón: De los hombres (dice) no hay pueblo alguno, ni tan inmanejable, ni tan fierro, que no, aun si ignora qué Dios deba tener, sepa sin embargo que ha de tenerlo.

Lo mismo se prueba por la razón. La naturaleza ha injertado en cada uno de los hombres el culto y observancia de Dios: luego mucho más la noticia de su existencia. La consecuencia es patente, pues nada puede ser culto si antes no se constatare que es. Se prueba el antecedente por el Apóstol a los Romanos, cap. 2. donde dice: Los gentiles, que no tienen ley, haciendo naturalmente lo que es de la ley, no teniendo ellos semejante ley, son ley para sí mismos, quienes muestran la obra de la ley escrita en sus corazones.

Segundo. No puede darse ignorancia invencible de Dios: luego la fuerza natural de entender infunde su noticia en la mente de cualquier hombre. La consecuencia es patente: pues son muchos los hombres que no pueden conocer a Dios ni por la fe, ni por el discurso; por ejemplo los infieles, a quienes aún no se ha predicado el Evangelio, y los hombres rudos e indoctos que no han alcanzado arte ni pericia alguna de raciocinar: luego si éstos conocieren a Dios, es necesario que lo reconozcan por la natural fuerza de entender.

El antecedente consta, tanto del citado lugar de la carta a los Romanos, en el que se declara inexcusables a quienes ignoran a Dios: pero no serían inexcusables si pudieran ignorar invenciblemente su existencia; pues la ignorancia invencible excusa de toda culpa, según aquello de san Agustín, lib. 3. De libero arbitrio, cap. 15., donde dice: Non tibi deputatur ad culpam quod invitus ignoras, sed quod negligis quaerere quod agnoscis. Y también porque si el hombre pudiera ignorar inculpablemente al Dios verdadero, podría también sin culpa adorar a un Dios falso y a los Ídolos, y así, en virtud de aquella ignorancia invencible, podría ser excusado del pecado de Idolatría, que Tertuliano en el lib. De Idololatria, cap. 1, llama principale crimen generis humani, summum saeculi reatum, totam causam iudicii. Por lo tanto, en modo alguno debe excusarse.

Y finalmente porque, como comúnmente enseñan los Teólogos, los preceptos de la ley natural no pueden ignorarse invenciblemente: luego tampoco Dios, que es autor y fin de tales preceptos; y por consiguiente, puesto que son muchos los infieles y estólidos que no pueden conocer a Dios mediante la fe ni el discurso, es necesario que perciban su existencia con la fuerza innata del entendimiento.

Dirás 1. Que lo que manifiesta la fuerza innata del entendimiento viene a la mente de cualquiera en el primer acto de intuición de la razón: pero la existencia de Dios no viene a la mente de todos los hombres que usan de razón; pues Molina, 1. par. q. 2. art. 1. refiere que los habitantes del Brasil no adoraron ni reconocieron Numen alguno antes de oír y recibir de los portugueses la religión: luego, etc.

Niego la menor. Porque, como dice san Jerónimo, Epíst. 3. ad Nepotianum, Persa, Cophtus, Aegyptius, Turca ipsum agnoscunt; Bessorum feritas, et pellitorum turba populorum stridorem suum in dulce nominis eius fregerunt melos; et totius mundi una vox: Deus est. Concedo, en efecto, que la noticia distinta y evidente de la existencia de Dios no se infunde a cualquier hombre por la virtud natural del entendimiento, como si a cada uno le apareciera cierta y evidentemente que Dios existe; pero al menos en cada cual subiste algún conocimiento suyo, pues como dice el mismo san Jerónimo sobre estas palabras de Job 36: Omnes homines vident eum, hoc est per naturae bonum notitia Creatoris inest cordibus, et quamvis aliquis tam pravus sit et frigidus, ut alienus esse studeat a Creatore suo, nullus tamen est qui se abscondat a calore eius.

Dirás 2. Lo que es conocido por naturaleza no puede ponerse en duda; ¿quién duda, por ejemplo, de que el todo es mayor que su parte? pero la existencia de Dios se pone en duda; más aún, se niega de hecho, Dixit enim insipiens in corde suo: Non est Deus, Salmo 13. Y no solo el insensato, sino también muchos Filósofos más sabios y Políticos más agudos se ríen de aquella existencia de Dios y la hostigan: luego su noticia no es innata por naturaleza.

Distingo la mayor. No puede ponerse en duda por el hombre dueño de su mente y que raciocina según la luz y dictamen de la razón, concedo: por el hombre o privado de razón o cegado por la malicia, niego: pues aunque, dice san Dámaso, lib. 1. De fide orthodoxa, cap. 3., cognitio existentiae Dei naturaliter sit nobis impressa: tamen in tantum invaluit perniciosa hominum malitia, ut dicat non esse Deum: non quidem exterius, ne ab omnibus creaturis falsitatis, ac impietatis argueretur, sed interius et in corde suo. Pues tampoco (dice san Agustín sobre estas palabras) los mismos sacrílegos y detestables Filósofos, que sienten cosas perversas y falsas acerca de Dios, se atrevieron a decir: Non est Deus: por eso dijo: in corde suo, porque esto nadie se atreve a decirlo aunque se haya atrevido a pensarlo.

A la menor digo. Que quien duda de la existencia de Dios no sin razón es llamado insensato, toda vez que apaga tanto la luz de la razón que no ve sellada sobre sí la luz del rostro de Dios, ni oye a todas las partes de su cuerpo y facultades de su alma clamando dentro: ipse fecit nos et non ipsi nos; de donde también place decir de los mismos Ateos lo que san Pablo, cap. 1. ad Romanos, profirió de los Idolatras: Cum cognovissent Deum (natura docente) non sicut Deum glorificaverunt, aut gratias egerunt; sed evanuerunt in cogitationibus suis, et obscuratum est insipiens cor eorum; dicentes enim se esse sapientes, stulti facti sunt. Mas esta insania de los Ateos intentaremos reprimirla en la tercera cuestión siguiente con razones eficaces y múltiples.

Insistirás. La luz infusa por naturaleza en nuestras mentes no puede extinguirse nunca interiormente por calígine sobreviniente alguna de error o ignorancia; permanece, en efecto, mientras permanece la misma naturaleza; así, por ejemplo, la luz y dictamen de la conciencia no desaparece por mucha corrupción de costumbres que sobrevenga: pero el conocimiento de la existencia de Dios desaparece en el corazón del insensato perverso (pues dice: Non est Deus): luego no es infusa por naturaleza.

Distingue la menor. San Anselmo en el Prosologio, cap. 4, y con él nuestro Alejandro de Hales, 1. parte, cuest. 3. miembro 2. ad 2: El conocimiento de Dios desaparece en el corazón del insensato de palabra, concede: de hecho, niega: o bien aquel insensato entiende y conoce de hecho la cosa que niega, o no: si no la conoce, ni piensa seriamente en ella mientras la niega, podrá ciertamente negarla, pero de palabra: mas si la percibe, ciertamente no podrá negarla: pues nadie que entienda qué es Dios podrá negar su existencia, porque Dios, dice san Anselmo, es aquello mayor que lo cual no puede pensarse nada; quien entiende bien esto entiende ciertamente que ello mismo es de tal manera que ni siquiera por el pensamiento puede no ser: quien pues así entiende que es

Dios, no puede pensar que él no es. Esta razón de san Anselmo la examinaremos en la cuest. 3.

Conclusión segunda. — A la luz y con la certeza de la fe consta que Dios existe.

Es clara la verdad de la conclusión, y se consolida con casi innumerables textos de la Sagrada Escritura, en los cuales Dios no solo reveló y testificó otras cosas, sino su propia existencia; y la verdad de esa revelación la confirmó con tantas señales, tantos milagros y prodigios, y cada día la confirma, pues a su invocación se obran maravillas, de modo que nadie, salvo quien se haya desviado del todo del uso de la razón, pueda dudar de esta verdad.

Por ello podemos afirmar con mejor derecho acerca de la existencia de Dios lo que Pico de la Mirandola adujo sobre la verdad y credibilidad del Evangelio, en la primera Epístola: Gran locura sería, dice, en verdad, no creer al Evangelio, cuya verdad clama la sangre de los mártires, resuenan las voces apostólicas, prueban los prodigios, confirma la razón, testifica el mundo, hablan los elementos, confiesan los demonios.

La verdad de esta conclusión no solo es de fe, sino que es base y fundamento de todos los artículos de la fe divina y sobrenatural; como consta tanto del símbolo de los Apóstoles, cuyo primer artículo es: Creo en Dios; como también de San Pablo a los Hebreos, cap. 11., donde dice: Es necesario que el que se acerca a Dios crea que existe y que es remunerador de los que le buscan; en las cuales dos cosas distingue, a saber, que Dios existe, y que es remunerador de quienes le buscan; por lo cual ambas deben creerse por fe divina, y en consecuencia es de fe que Dios existe.

Añádase que toda la certeza de la fe pende de la infalibilidad de la revelación divina; ¿y cómo podría haber verdad de la revelación si no constara con certeza la existencia y veracidad del que revela? Luego, por la misma fe por la que se cree que Dios ha revelado esto o aquello, debe creerse que Él existe.

Dirás. No puede ser que alguno crea por fe divina que Dios existe: luego la existencia de Dios no consta por la luz de la fe. Se prueba el antecedente. El asentimiento de la fe divina se apoya en el testimonio de Dios: luego la fe, en su asentimiento, supone que Dios existe y dé testimonio de la verdad que ha de creerse, y por consiguiente no puede ser que su existencia se conozca por la luz de la fe, ya que la supone.

Niego lo primero del antecedente, y distingo la segunda consecuencia. La fe, en su asentimiento, supone que Dios existe en su entidad y en su existencia real: concedo; que exista en el conocimiento formal y distinto del que cree: niego. Ciertamente es necesario que quien cree la existencia de Dios, porque Dios ha revelado que existe, suponga que Él existe; pues no habría revelado si no fuese; pero mientras se asiente a esta revelación, no piensa en esa existencia presupuesta de Dios revelante; o si piensa en ella, solo piensa confusa e indistintamente: de suerte que el pensamiento de ella se termina primero e inmediatamente, por así decirlo, a esta proposición: Dios existe, porque ha revelado que existe, antes que a esta otra: no habría podido revelar si no existiese; pues la primera proposición es, respecto del que asiente, como inmediata; la segunda, en cambio, solo mediata y confusa.

Insistirás. Si por un mismo acto de fe creemos que Dios existe, por el cual testifica que Él es, se sigue que por un mismo asentimiento creamos dos veces que Dios existe; una vez, ciertamente, porque ha revelado que existe; y de nuevo, porque no habría podido revelarlo si no existiese; y así creeríamos antes la existencia de Dios que creerle existente, lo cual es absolutamente necio.

Distingo el antecedente. Se seguiría que creamos dos veces que Dios existe, por el mismo motivo, medio y modo: niego; por diverso: concedo. Pues creemos por fe divina que Él existe precisa, formal y explícitamente, porque ha revelado y dicho que existe, de modo que esa revelación sea el medio y el motivo de ese asentimiento; pero solo virtual, mediata y consecutivamente creemos que Él existe, pues no habría podido revelar si no existiese. El primer motivo de tal asentimiento procede de la revelación; el segundo, de la demostración. Lo primero pertenece precisamente a la fe; lo posterior, en cambio, mira a la Metafísica, la cual, de que es imposible que lo mismo opere y no sea, colegimos que si Dios da testimonio de sí mismo que existe, necesariamente debe existir para dar ese testimonio; pues operari sequitur esse. De donde el dicho asentimiento, si es simple en su entidad, es al menos virtualmente múltiple, pues tiene diverso motivo virtual y diverso medio.

Conclusión tercera. — Por la luz del discurso natural consta con certeza que Dios existe.

San Pablo indica y prueba esta conclusión con palabras expresas en la carta a los Romanos, donde, hablando de los hombres ilustrados tan solo por la razón natural, y no instruidos por la revelación divina, dice: Lo que de Dios se conoce es manifiesto en ellos, pues Dios se lo manifestó: a saber, por la luz natural, y mediante el discurso desde los efectos y las cosas creadas hasta el Creador: Porque lo invisible de Él se contempla por medio de lo creado del mundo, entendido por las cosas que son hechas; también su eterna virtud y Divinidad, de modo que son inexcusables. Porque habiendo conocido a Dios, no le glorificaron como a Dios.

— De donde con razón dice la Sabiduría, cap. 13.: Vanos son todos los hombres en quienes no subsiste la ciencia de Dios, y de las cosas que se ven como buenas no pudieron entender a Aquel que es, ni, atendiendo a sus obras, reconocieron quién era el Artífice. Interpuestas unas pocas palabras concluye: Pues por la grandeza de la hermosura y de la criatura podrá conocerse visiblemente su creador. Por lo cual consta que por las obras de Dios su existencia se conoce con tanta certeza y claridad por el discurso y la luz de la razón natural, que con razón los Santos Padres llamaron evidente esa noticia.

De ahí que Agustín, en el Tratado segundo sobre san Juan, diga: Dios puede ser hallado evidentemente por las criaturas, diciendo el Apóstol: Lo invisible de Dios se ve por lo hecho, entendido por medio de sus obras; es decir, dice en este pasaje san Jerónimo, tan evidentemente son entendidas, que se dice que son vistas.

Con esto concuerdan los demás Santos Padres, pero de todos con la mayor elegancia Minucio Félix en el Octavio: ¿Qué puede haber —dice— tan abierto, tan confesado y tan perspicuo como que, cuando alzas los ojos al cielo y recorres cuanto hay debajo y alrededor, ha de existir algún Numen de mente excelentísima por el cual toda naturaleza es inspirada, movida, alimentada y gobernada? Consta, pues, que la existencia de Dios se hace notoria por la luz de la razón. Cuáles sean las razones naturales con que aquélla se prueba y contra los Ateos eficazmente se demuestra, se expondrá más abajo.

Dirás primero. La razón natural no puede descubrir la existencia de Dios: luego ésta no se hace notoria por aquélla. Se prueba el antecedente: Entre el objeto conocido y la potencia cognoscente debe darse alguna proporción; pues Dios es infinito, mientras que el entendimiento es una facultad finita, y del finito al infinito no hay proporción alguna. De donde san Dionisio, lib. 5. De Divinis nominibus, afirma: No es posible decir a Dios ni entenderlo: luego Dios no puede ser conocido por la razón natural.

Niego el antecedente. Y distingo la mayor de esa prueba con san Buenaventura en 1. dist. 3. quaest. 1. ad 1: entre el entendimiento cognoscente y el objeto cognoscible debe darse alguna proporción, sea de conveniencia o de aequiparantía; si de conveniencia, concedo; si de aequiparantía siempre, niego. Pues así como es doble la cognición del objeto, a saber, aprehensiva y comprensiva —de las cuales la primera consiste en la manifestación de alguna verdad del objeto conocido, mas la segunda en la visión perspicaz y contemplación de todas aquellas cosas que están en el objeto, de modo que nada haya en él que quede oculto a quien lo ve y conoce—, así también entre el entendimiento y el objeto es doble la proporción: una de conveniencia, por la cual el entendimiento se dirige hacia un objeto que le conviene en cuanto es inteligible; otra de aequiparantía, o igualdad, por la cual sucede que tanta sea la virtud para entender en la facultad cognoscente, cuanta es la perfección cognoscible en el objeto. La primera proporción se requiere en la cognición aprehensiva; mas la segunda se desea en la comprensiva. La primera se encuentra entre Dios por conocer y el alma cognoscente, porque siendo Dios cognoscible, está dentro de la amplitud del objeto del entendimiento, que versa sobre todo inteligible; no así la segunda; de donde el alma ciertamente puede conocer a Dios, mas no comprenderlo. De la segunda habla san Dionisio, no de la primera.

Insistirás. Pero entre Dios y el alma tampoco hay proporción de conveniencia que baste para que el alma pueda conocer a Dios. Luego ésta no puede conocerle. Se prueba el antecedente: Menos discrepan entre sí los sentidos y el espíritu de la criatura que Dios y el entendimiento humano; porque los sentidos y el espíritu de la criatura convienen en la razón de ente creado y finito, y mayor es la conveniencia entre dos entes finitos que entre el entendimiento, que es finito, y Dios, que es infinito; pero no obstante aquella mayor conveniencia, el sentido nunca puede elevarse a la cognición y percepción del espíritu. Luego mucho menos podrá el alma conocer a Dios.

Distinguo el antecedente de la prueba. Con el mismo san Buenaventura allí mismo: menos discrepan entre sí los sentidos y el espíritu que Dios y el alma, si en la razón de objeto cognoscible, niego; si en la razón de ente, concedo. Ciertamente los sentidos y el espíritu, en cuanto son entes creados y finitos, convienen más entre sí que Dios y el alma; pero en cuanto el espíritu es objeto perceptible y Dios asimismo objeto perceptible, más conviene Dios con el entendimiento humano que el espíritu con el sentido; pues el entendimiento tiene por objeto suyo todo lo inteligible, e incluye incluso a Dios dentro de la amplitud de su objeto; el sentido, en cambio, aunque tiene por objeto suyo todo lo sensible, como el espíritu no es sensible de suyo, no queda comprendido bajo el objeto del sentido: luego si bien el sentido no puede percibir el espíritu, sin embargo el alma podrá reconocer a Dios.

Dirás 2. Genéricamente contra la resolución de la cuestión: Si Dios existiese, sería un ente infinitamente bueno; pero no se da ningún ente infinitamente bueno; luego tampoco Dios. La mayor consta, puesto que con el nombre de Dios se designa el ente infinitamente perfecto, y por ende infinitamente bueno. La menor se prueba: Si de dos contrarios uno fuese infinito y existiese, y obrase necesariamente, no podría darse otro contrario, aun finito; si v. g. existiese en la naturaleza un calor infinito, no podría hallarse, ni subsistir con él, el mínimo frío; del mismo modo, si infinita fuese la luz, no habría tinieblas: luego si se diese un bien infinito en la naturaleza, no podría darse algún mal, aun finito; pero muchísimas son las maldades, según constata la experiencia; luego no se da el bien infinito, ni consecuentemente Dios.

Responden algunos. Que la menor es verdadera respecto de los contrarios formalmente y per se, cuales son v. g. el calor y el frío; pero no respecto de los contrarios virtualmente y en razón de los efectos que pueden producir, como el Sol, v. g., se dice virtualmente contrario del agua; porque aquel produce calor y ésta frío. Pero Dios, dicen, no tiene formalmente ningún mal que le sea contrario, sino sólo virtualmente, en cuanto ciertamente prohibe u odia todo mal, y por tanto no debe excluir necesariamente de la naturaleza todo mal.

— Verdad es que esta réplica demuestra no ser tal Doctor Subtilis in 1. dist. 2. q. 7. n. 1. porque (dice) sea algo contrario a otro formalmente o virtualmente, si es de virtud infinita, no compatirá consigo otro que le sea contrario; pues lo que es de virtud infinita, no sólo excluye lo que formalmente le es contrario, sino también lo que contraría a su efecto: v. g. si el Sol fuese virtualmente infinitamente caliente, no compatiría consigo algún frío en la naturaleza más que si fuese formalmente caliente: luego si Dios es infinitamente contrario al mal, no admitirá más consigo en la naturaleza algún mal que si fuese formalmente contrario a ese mal. Así pues, en forma con el mismo Doctor allí mismo q. 2. n. 30: Niego la menor, y distingo la mayor de su prueba. Si aquel contrario infinito obrase necesariamente, no compatiría consigo otro contrario a sí o a su efecto, concedo; pues si el Sol virtualmente y el fuego formalmente fuesen infinitamente calientes, v. g., al obrar necesariamente y por impulso de su naturaleza, obrarían también según toda suerte de su virtud; la cual, siendo infinita, produciría un calor infinito, que por consiguiente apartaría de la naturaleza todo frío; si obrase libremente, niego. Mas Dios no obra necesariamente ad extra, sino enteramente libremente: Porque todo lo que quiso, lo hizo en el cielo y en la tierra. Tampoco produce necesariamente algunos efectos incomposibles con los males, ya posibles, ya existentes; y por eso, aunque es infinitamente bueno, permite sin embargo que haya males y que se cometan, ya por justicia que castiga, ya por providencia que ordena los mismos males a algún fin conveniente.

Dirás 3. Si se diesen algún cuerpo de magnitud infinita según toda extensión, no admitiría consigo otro cuerpo en la naturaleza, porque llenaría absolutamente todo lugar, y así expulsaría del lugar cualquier otro cuerpo; luego de manera semejante, si se diese algún ente infinito, no admitiría consigo otro ente infinito en la naturaleza. Pero consta que hay muchos entes finitos en la naturaleza. Luego en ella no se da ningún ente infinito. Ciertamente la primera parte es clara: pues así como la extensión se comporta respecto de la extensión, así la entidad respecto de la entidad: luego si la extensión infinita excluye otra extensión finita, también la entidad infinita excluirá toda otra entidad, o la abrazará realmente en su seno y la absorberá; y por tanto, si en la naturaleza se da alguna entidad infinita, no podrán admitirse en ella otras entidades finitas.

Niega la paridad. El Doctor allí mismo, y propone esta razón de la disparidad: que una entidad no repugna a otra entidad, como un cuerpo cuanto repugna a otro cuerpo cuanto respecto de ocupar el mismo lugar; pues como dos cuerpos quantos son naturalmente impenetrables, y por tanto no pueden ocupar simultáneamente el mismo lugar, es evidente que si algún cuerpo fuese infinito en su extensión, llenaría absolutamente todo lugar, y por consiguiente excluiría todo otro cuerpo repletivo del lugar. Pero una entidad no tiene incomposibilidad ni repugnancia alguna con otra entidad: ni por razón de sí, pues no son contrarias, siendo substancias, a las cuales es propio no ser entre sí contrarias; ni por razón del lugar, pues se consideran sólo como entidades son, mas no como extensas: luego si bien un cuerpo infinito excluiría los cuerpos finitos, no obstante la entidad infinita no debe excluir a la entidad finita.

— Antes bien, el argumento puede retorcerse: pues así como un cuerpo infinito no excluiría algunos cuerpos cuantos, si no pugnara con ellos por razón de la extensión, por cuanto no serían impenetrables ni repletivos de lugar, cuales son los cuerpos gloriosos que ni rellenan el lugar ni son impenetrables; así, a pari, la entidad infinita no debe excluir a las entidades finitas, porque con ellas no tiene pugna alguna.

Insistirás. Por eso un cuerpo cuantitativo finito no puede estar con un cuerpo cuantitativo infinito, porque si se diera, con él haría algo mayor, lo cual implica contradicción; pues al infinito nada puede añadirse ni sustraerse: ergo por la misma razón, tampoco una entidad finita puede subsistir junto con la infinita. Es patente el antecedente; pues hacer mayor no es otra cosa que recibir una nueva cantidad sobreañadida; pero el cuerpo infinito recibiría una nueva cantidad, si otro cuerpo finito fuese puesto con él en la naturaleza de las cosas. Ergo, etc.

Distingo el antecedente. Se haría mayor, si un cuerpo cuantitativo finito se uniera al infinito, concedo: si no se uniera, niego. Igualmente, podría decirse que la entidad infinita se haría más perfecta, si otras entidades finitas se le unieran real y formalmente, concedo; de otro modo, niego. Pero consta que una entidad finita no puede unirse real ni formalmente con la infinita; y por tanto, del hecho de que ambas sean puestas en la naturaleza de las cosas, no debe decirse que la entidad infinita sea más perfecta por la compañía y coexistencia de la entidad finita: así como, v. g., Pablo no se hace más perfecto por la producción y coexistencia de Pedro: porque las perfecciones de Pedro no están real y formalmente en Pablo.

Dirás 4. Si Dios existiera, debería ser infinito según la entidad y la perfección: pero no hay ningún ente que sea infinito según la entidad y la perfección: ergo no hay Dios. Se prueba la menor: Lo que está aquí de modo que no esté en otra parte, es finito según el ubi y la posición en el lugar: y lo que es hoy de modo que ayer no fuese ni mañana será, es finito según el tiempo y la duración; y lo que hace esto de modo que no pueda hacer otra cosa, es finito según la acción y la virtud: ergo por semejanza, lo que es este ente singular de modo que no haya otro, es finito respecto de la entidad y la perfección: pero Dios, si se diera, sería así este ente divino, de modo que no habría otro, a saber, hombre, piedra, madera, etc. Ergo sería finito según la entidad, ni por ello sería Dios.

Responde el Doctor. En la 1. dist. 1. q. 2. n. 36, negando la consecuencia, expone la razón de la disparidad: que el lugar y el tiempo en los que la cosa estaría, y no en otra parte o en otro tiempo, son finitos: pues si fuesen infinitos, sería falso el antecedente: en efecto, dice el Doctor: Si hubiese algún ubi infinito, per impossibile, y un cuerpo infinito, aquel ubi lo llenaría; no se seguiría: este cuerpo está aquí de modo que no esté en otra parte: ergo es finito según el ubi, porque ly hic no demuestra sino lo infinito. Así, según el Filósofo, si hubiese un movimiento infinito y un tiempo infinito, no se seguiría: este movimiento está en este tiempo, y no en otro: ergo es finito según el tiempo. Así, para nuestro propósito conviene probar que aquello que es demostrado por este ente, es finito.

O bien en forma, distingo la menor. Si el lugar y el tiempo fuesen infinitos, que aquello que hay en ellos debería ser finito, niego; si son finitos, concedo. De donde, concedida la menor, niego la consecuencia: pues ese ente singular, que se llama Dios, es infinito según la entidad y la perfección, pues abraza en su seno la perfección de todos los demás entes, ya formalmente ya eminentemente; y por tanto, del hecho de que sea este ente, singular y determinado, no se sigue de ahí que sea un ente finito; pues determinado se opone ciertamente a indeterminado, mas no a finito; porque algo puede ser ente infinito y al mismo tiempo determinado, en efecto, si se diera una línea infinita, sería un ente determinado, porque sería cantidad, y no cualidad, ni relación, ni substancia; sin embargo, por ello no sería menos infinita.

Dirás 5. Si se diera Dios, tendría virtud infinita: pero no hay ninguna virtud infinita: ergo tampoco Dios. La mayor consta: puesto que por el nombre de Dios entendemos el ente infinito, tanto en la entidad como en las perfecciones. La menor se prueba por Aristóteles, 8. Física texto 79. donde dice: Si hubiese una virtud infinita, movería en no tiempo: pero ninguna virtud puede mover en no tiempo: ergo no se da virtud infinita, ni consecuentemente Dios.

La menor así la pruebo por el Doctor n. 36. citado. Si la virtud infinita no actuara en no tiempo, se seguiría que podría ser igualada en el movimiento por la acción y actividad de una virtud finita: pero el consecuente es falso, porque del finito al infinito no hay proporción: ergo si la virtud infinita actúa infinitamente, debe actuar en no tiempo. Prueba la mayor por hipótesis: 1. que la virtud infinita actúe en un tiempo que, por claridad, llamemos A; pero que una virtud finita actúe en un tiempo que se denomine B; 2. que el tiempo A, en el cual la virtud infinita actúa, exceda al tiempo B según cien o mil veces; 3. Que a la virtud finita se añada otra nueva virtud céntupla o míltupla, de modo que tenga actividad suficiente para mover y obrar, no sólo en el tiempo B, en el cual ella antes operaba mediante su prior actividad, sino también en el tiempo A. Supuestas estas tres cosas, digo, como posibles, tal como en realidad aparecen factibles, el Doctor coleja abiertamente que la virtud finita igualaría a la virtud infinita, a la cual antes excedía. Ergo si la virtud infinita actúa según toda su actividad, es necesario o que actúe en no tiempo, o que sea igualada por una virtud finita, que podrá operar en tiempo semejante al suyo.

Distingo la menor con el Doctor en el mismo lugar. Si se supone que aquella virtud infinita actúa en el cuerpo y necesariamente y según el dictamen e impulso de la naturaleza, concedo: si se supone que actúa fuera del cuerpo y que ella es espiritual y libre, niego. Confieso, en efecto, que si aquella virtud infinita actuase necesariamente, como juzgó falsamente Aristóteles que Dios obra, aquella ciertamente que así actuase según toda suerte de su actividad, debería actuar en no tiempo, de modo que no pudiera ser igualada por una virtud finita. — Además: si aquella virtud infinita estuviese en un cuerpo extenso, como supone Aristóteles en el lugar aducido en la objeción, no podría mover en no tiempo, porque actuaría acerca de un cuerpo, cuyas partes, como unas distan más del motor y otras menos, no podría moverlas simultáneamente; y tendría también alguna resistencia por parte de aquel cuerpo que moviera; la cual resistencia de lo móvil, y la diversa aproximación de sus partes, son dos causas de la sucesión; y por ende de una duración temporal. Ergo se seguiría que aquella virtud infinita actuara en tiempo, porque actuaría con sucesión, y que actuara en no tiempo, para no ser igualada por una virtud finita: pero actuar en tiempo y no actuar en tiempo son contradictorios: ergo concluye y prueba con razón Aristóteles que no puede darse alguna virtud infinita que simultáneamente actúe necesariamente y en un cuerpo extenso, porque así debería actuar en tiempo y no en tiempo, lo cual implica contradicción. Así pues, no niega absolutamente que alguna virtud infinita, que sea libre y carezca de cuerpo, cual es Dios, actúe en no tiempo, sino que lo niega solamente de la virtud infinita que estuviese en el cuerpo y actuase necesariamente.

Dirás por último. Lo que ni es de sí, ni de otro, no es: pero Dios, si se diera, ni sería de sí, ni de otro. Ergo no es. Se prueba la menor: Primero, no sería de otro, de lo contrario no sería el primer ente, ni independiente: y por tanto no sería Dios. Tampoco sería de sí: ni efectivamente: porque nada se produce a sí mismo, de lo contrario sería antes de ser; pues la producción se hace por operación, pero el operar sigue al esse y lo presupone: ni emanativamente, porque lo emanante presupone aquello de lo cual emana, como el río la fuente, y el rayo el sol; ergo presupondría su propio esse antes de ser, lo cual implica contradicción. — Distingue la menor nuestro Bassolio en la 1. d. 2. qu. 2. art. 2. principal: Dios no es de sí efectivamente, positivamente, o por producción, concede; no es de sí negativamente o por negación de producción, tanto de sí como de otro, niega. De modo que ly esse a se no importa eficción, ni emanación, como si Dios se produjera a sí mismo, o emanara de sí: sino tan sólo la negación de la producción; de manera que ser de sí es lo mismo que ser absolutamente inproducido.

Para deshacer con mayor facilidad todas las sutiles argucias que suelen proponerse en torno a la resolución de la presente Cuestión, y emplear el tiempo y el esfuerzo más bien en comparar una doctrina sólida que en discutir cuestioncillas vanas y frívolas, proponemos aquí sólo dos puntos que resolver: 1. Si es per se notum que Dios existe en cuanto es Dios, o sea, según que en sí mismo es concebible bajo la precisa razón de su Deidad y de su divina esencia; 2. Si es per se notum que Él existe en cuanto es concebido por nosotros bajo la razón de primera causa, ente sumamente necesario, infinito, y principio, moderador y fin de todos los entes; para lo cual, a fin de que aparezcan más evidentemente

Nótese 1. Que así como se distingue una triple verdad, a saber: la del ente (rei), la del conocimiento y la de la locución —de las cuales la primera consiste en la conformidad de la cosa con sus principios o con su idea; la segunda, en la conformidad del conocimiento con el objeto conocido; la tercera, en la conformidad de la dicción con el concepto interno de la mente—, y la primera se opone a la falsedad y a la apariencia, la segunda al error, y la tercera a la mentira, así también se dice que hay triple proposición, a saber: vocal, mental y objetiva. La vocal consta de términos vocales que expresan y significan el concepto; la mental es el concepto interno por el cual algo se afirma de otra cosa; la objetiva, en cambio, es la misma unión real de los términos en el orden de la cosa (a parte rei), a saber: la unión real del predicado con el sujeto; v. gr. la unión de animal con racional en el hombre, la cual es representada por la enunciación mental y significada por la vocal. — Aunque, hablando propiamente, sólo la proposición objetiva deba decirse per se nota —pues así como sólo la cosa se dice saberse o ignorarse per se, así también sólo ella se dice conocida per se o per aliud—, sin embargo ya prevaleció el uso de que, tomada la señal por la realidad significada, también se dijeran per se notas las proposiciones vocales y mentales en razón de la proposición objetiva que expresan y significan.

Nótese 2. En torno a la definición de la proposición per se nota es tanta y tan variada la sentencia de los Autores, que apenas dos convienen entre sí en asignarla. Nosotros, no obstante, Doctoris Subtilis vestigiis inhaerentes, dicimus cum eo in 1. dist. 2. qu. 2. n. 2. et 3., decimos con él que se llama proposición per se nota aquella cuya verdad aparece evidentemente a partir de los términos, conocidos éstos de modo distinto o confuso, de los cuales constá; de tal suerte que, fuera del conocimiento de los términos, el entendimiento no necesita de ningún otro medio para percibir la conexión necesaria e inmediata del sujeto y del predicado de los cuales se forma aquella proposición.

Así v. gr. el todo es mayor que su parte se dice vulgarmente proposición per se nota, porque donde alguien sabe qué significa todo, qué parte, y qué mayor, no necesita ninguna otra cognición ni prueba alguna para percibir evidentemente que todo todo es mayor que su parte. — De donde, así como se dice que el Sol es visible per se, porque no necesita de ninguna otra luz para aparecer ante quienes ven, siendo él fuente y origen de toda luz, así también con propiedad puede llamarse per se nota aquella proposición cuya verdad patentece por los términos; la cual, dice el Doctor n. 3, está destinada a tener la verdad evidente contenida en los términos, incluso en cualquier entendimiento que conciba los términos; de modo que, así como el Sol, aunque no sea visto por los ciegos ni por quienes tienen los ojos cerrados, no por ello deja de ser visible de sí y per se, así también, aunque algún entendimiento no conciba los términos, y por tanto no conciba la proposición, no por ello deja aquella de ser per se nota en cuanto a lo que es de sí. De donde deduce allí mismo: est igitur omnis et sola illa propositio per se nota, quae ex terminis sic conceptis ut sunt eius termini, nata est habere evidentem veritatem complexionis.

Nótese 3. Para que haya proposición per se nota se requieren principalmente tres condiciones. — La primera es que el predicado convenga inmediata y per se al sujeto; pues si le conviniera por medio de otro, la conexión de aquél con el sujeto será también notificada por medio de otro, y así no será la proposición per se, sino per aliud nota; por esta razón todas las proposiciones en que se afirma una propiedad de su sujeto, v. gr. risible del hombre, no se dicen precisamente per se notas, porque lo risible no conviene al hombre inmediatamente, sino tan sólo mediante lo racional; el hombre, en efecto, es risible porque es racional; pueden sin embargo decirse per se notas impropiamente, en cuanto el predicado conviene necesariamente al sujeto y no es de él separable en absoluto, de donde resulta que es verdadera esta consecuencia: El hombre es risible.

— La segunda condición es que el predicado convenga esencial e intrínsecamente al sujeto; por defecto de la cual esta proposición, la nieve es blanca, es ciertamente per se nota respecto de los sentidos y de los ojos, los cuales comprueban evidentemente que la nieve es toda blanca; pero no es per se nota respecto del entendimiento, porque si bien la blancura conviene inmediatamente a la nieve, y no en razón de otra forma o predicado, sin embargo, como la nieve puede ser sin blancura, y no es por consiguiente necesaria e inseparable la conexión del predicado con el sujeto, a saber, de la blancura con la nieve, tampoco aquella proposición es per se nota al entendimiento. — La tercera condición es que no pueda demostrarse a priori que el predicado conviene al sujeto; de otro modo no sería inmediata, ni por consiguiente per se nota, si por algún medio anteriormente concebible en la cosa que se conoce competiera a ésta el predicado que de ella se afirma. No se excluye, sin embargo, la demostración a posteriori, por la cual nuestro entendimiento es conducido como de la mano, para que por los efectos o propiedades de la cosa compruebe que el predicado que de ella se afirma le compete per se e inmediatamente.

Conclusión primera. — Dios es, o existe, es una proposición per se nota. Así Doctor Subtilis in 1. dist. 4. q. 2. n. 1., junto con S. Tomás y los suyos.

Prueba. Aquella proposición es per se nota en la cual el predicado es de la esencia del sujeto; pues aquélla no puede ser demostrada ni notificada por algo anterior, ya que nada hay anterior a la esencia de la cosa: pero en esta proposición, Dios es, o existe, el predicado (a saber, la existencia) es de la esencia del sujeto; puesto que Dios es ens per essentiam y acto puro, es necesario que la existencia sea parte del concepto quiditativo de la esencia divina: ergo aquella proposición, Dios es, debe decirse per se nota. — Segundo, aquella proposición es per se nota que, conocidos sus propios términos, tiene una verdad evidente, y no necesita de ningún otro medio para hacerse notoria; la cual es inmediata, y está en primer modo dicendi per se, esto es, aquella en la que el predicado conviene esencialmente al sujeto: mas tal es la proposición, Dios es, pues, como dice el citado Doctor n. 4, el predicado conviene al sujeto per se primo modo, y aquella proposición es inmediata; antes bien, inmediatísima, a la cual se resuelven todas las proposiciones que enuncian algo de Dios, cualquiera que sea el modo en que es concebido: ergo, etc.

Dirás 1. No debe decirse per se nota aquella proposición cuya verdad requiere, para ser evidenciada, demostración y discurso: pero para percibir la verdad de esta proposición, Dios es, se necesita discurso y demostración, al menos a posteriori: ergo no es per se nota.

Respondo. Concedida la mayor, distingo la menor: se necesita discurso para aquellos que conocen perfectamente los términos, a saber, qué es Dios y qué es existir, como los perciben los Ángeles y los bienaventurados espíritus, que ven a Dios tal como es, y lo contemplan cara a cara —niego—; se necesita discurso para aquellos que sólo perciben imperfectamente dichos términos, tales como somos mientras llevamos esta vida mortal —concedo—; puesto que conocemos a Dios sólo por el espejo de las criaturas, y en enigma de fe, no es de ahí nada extraño que concibamos y comprobemos discorriendo sus cosas invisibles por las que han sido hechas.

Añade. Que la demostración a posteriori no perjudica a la proposición per se nota, como se observó en el tercer notable; de otro modo ninguna sería proposición per se nota; pues no hay ninguna cuya verdad no pueda llegar a ser conocida, ya por inducción, ya por demostración a posteriori.

Dirás 2. Aquella palabra, Deus est, no es proposición: luego no es proposición per se nota. Se prueba el antecedente: la proposición debe constar de dos términos; pues si solo apareciera uno único, no sería proposición, sino simple término; y sin embargo en esta proposición, Deus est, no aparecen dos términos sino uno solo; pues la Deidad, o esencia divina, es una única y simple entidad, indivisa en varias formalidades; y por consiguiente en su concepto no admite varios términos: luego tampoco forma una proposición per se nota.

Distingo la menor. No aparecen dos o varios términos formal y actamente distintos, concedo; que no aparezcan al menos virtualmente distintos, niego; pues aunque la Deidad y su existencia no se distingan formalmente, ya que la Deidad no puede concebirse sin la existencia; sin embargo, se distinguen virtualmente; y en cuanto forman la proposición, son concebidos como dos cosas distintas, lo cual basta para formar los dos términos que se requieren en la proposición.

Conclusión segunda. — Esta proposición, Deus est, en cuanto es concebida por nosotros los viadores, no es per se nota. Así lo sostiene Doctor Subtilis in 1. dist. 2. q. 2. n. 4. et 5.

Prueba. Por esta proposición, Deus est, concebimos a Dios, ya sea como ente infinito, ya como necesariamente existente, ya como sumo bien, ya como principio, moderador y fin de todas las cosas: pero bajo ninguno de estos conceptos es per se noto que Dios exista; luego esta proposición, Deus est, en cuanto es concebida por nosotros, no es per se nota. La mayor es cierta; pues todos los conceptos que podemos formar de Dios, o son absolutos, o relativos, es decir, atañen a Dios ya sea en cuanto está en sí mismo, ya en cuanto dice relación a las criaturas. Si es concebido en cuanto está en sí mismo, o es aprehendido como ente a sí necesario existente y omnímodamente independiente, o como ente infinitamente perfecto que abraza en su seno toda razón de ente y toda perfección; si es concebido por la relación que tiene con las criaturas, se concibe ya como principio de ellas, ya en cuanto es su moderador o su fin; y por consiguiente es evidente la verdad de la mayor.

— Pero el Doctor prueba la menor con tres razones. Primero, así: aquellos conceptos no son per se notos que son demostrables a priori; mas los conceptos antedichos son demostrables a priori. Se prueba: son demostrables a priori aquellos conceptos que pueden demostrarse mediante la existencia divina como mediante algo de quien emanan; y tales conceptos así pueden demostrarse. Se prueba: toda propiedad o modo de una cosa puede demostrarse mediante la esencia de la cual emana; y aquellos conceptos objetivos acerca de Dios se comportan a manera de propiedad o modo: luego pueden demostrarse mediante la existencia que compete esencialmente a Dios.

— Segundo: la proposición per se nota es aquella que aparece evidentemente verdadera por sus términos conocidos; pero aunque alguien sepa qué es lo infinito y qué es existir, no por eso ve evidentemente la verdad de aquella proposición: El ente infinito existe; lo mismo ha de decirse de los demás conceptos: luego aquellas proposiciones no son per se notas.

— Tercero: nada puede ser conocido de un concepto que no es simpliciter simplex, esto es, que incluye varios conceptos, a no ser que conste que esos conceptos se unen entre sí; así, v. gr., no puede ser conocido que en tal estado no tenemos ningún concepto propio de Dios que sea simpliciter simplex; pues todo concepto propio que de Él formamos incluye otros varios conceptos; en efecto, el concepto de sumo bien, de ente infinito, de ente necesario, de primera causa, etc., envuelve varios conceptos; pues otro es el concepto de causa y otro el de causa primera; puesto que algo puede tener razón de causa y no ser causa primera, del mismo modo que puede tener razón de ente y no ser ente infinito y necesario: luego en este estado no podemos formar de Dios ningún concepto que no envuelva varios conceptos; ni pueden esos conceptos ser per se notos, a no ser que conste que ellos mismos se unen por sí; pero de ningún modo nos consta que todos los conceptos que de Dios formamos estén unidos entre sí por sí, como consta por la experiencia. Luego no consta que aquellos conceptos sean per se notos.

— Se confirma por la experiencia misma, puesto que patente está que, mientras concebimos a Dios bajo alguno de los conceptos antedichos, nuestro entendimiento no queda inmediatamente determinado a asentir que tal ente exista; sino que, para quedar determinado con certeza a este asentimiento, debe ser urgido con algunas razones y llevado de la mano; y por consiguiente esta proposición, Deus est, no es per se nota.

Dirás 1. Aquella cognición es per se nota que nos está infusa por naturaleza; pero la cognición de la existencia de Dios nos está infusa por naturaleza, como se probó en la Cuestión superior. Luego es per se nota. La mayor es evidente, pues los primeros principios de la cognición no se dicen per se notos por otra razón sino porque percibimos su verdad solo por la luz innata de la razón y sin discurso alguno.

Distingo la mayor. Si los términos de aquella proposición se conocen distintamente también por enseñanza de la naturaleza, y les parece necesaria su conexión, concedo; si los términos vienen a la mente solo confusamente, y su conexión no nos consta con certeza y evidencia, niego; pero es cierto que los términos de aquella proposición, Deus est, solo confusamente son aprehendidos por luz natural, y que su conexión no aparece evidente ni per se: de donde resulta que, junto con la luz e intuición natural, necesitamos también luz y discurso de la razón para descubrir y persuadir la existencia de Dios: y por consiguiente, aunque aquella proposición, Deus est, sea patente bajo guía y enseñanza de la naturaleza, no por eso es per se nota.

Dirás 2. Nos es per se noto que existe aquello mayor que lo cual no puede pensarse; pero Dios es aquello mayor que lo cual nada puede ser ni pensarse: luego que Dios existe es una proposición per se nota. La mayor es evidente tanto por el sentir de S. Anselmo, quien usa este único argumento para demostrar la existencia de Dios, cuanto porque lo contrario del predicado repugna al sujeto: pues si no existiera, no sería aquello mayor que lo cual no puede pensarse, ya que es mayor existir la cosa que no existir.

Distingo la mayor. Eso es per se notum, si por per se notum se entiende aquello que fácilmente puede probarse, lo concedo: si se entiende aquello que es evidente por la simple aprehensión y conocimiento de los términos, lo niego. Y sin embargo San Anselmo quiso que esta proposición, Deus est, fuese per se nota solo en cuanto que se prueba y demuestra fácilmente; pues él compuso un libro entero para demostrar que existe aquello que mayor no puede ser; lo cual habría sido del todo superfluo si la antedicha proposición fuera per se nota; en efecto, la proposición per se nota tomada estrictamente no necesita prueba alguna para que su verdad se manifieste, sino que se hace conocida solo por la exposición y conocimiento de los términos.

Distingo de otro modo. Si es per se notum que aquello que mayor no puede ser sea posible, será igualmente per se notum que eso existe de hecho, lo concedo: si no es per se notum que eso sea posible, lo niego: pero a nosotros no nos es per se notum que algo sea posible, aquello que mayor no puede ser pensado; y por tanto tampoco será conocido que eso existe de hecho. De donde, para una proposición per se nota no basta que lo contrario del predicado repugne al sujeto; sino que además se requiere que la conexión del predicado y del sujeto, posible o actual, aparezca evidentemente. Así, v. gr., para que sea per se notum que el hombre es animal racional, no basta que la irracionalidad repugne al hombre; sino que además se requiere que aparezca evidentemente la conexión necesaria del animal racional con el hombre.

Dirás 3. Per se notum es que la verdad exista: pero Dios es la verdad: luego per se notum es que Dios exista. La mayor es patente, pues o ciertamente consta que la verdad es, y así tenemos lo pretendido; o ciertamente consta que ella no es, y así sería verdadero que la verdad no es; y por tanto sería verdad que no hubiera verdad; y así la existencia de la verdad se colegiría de la negación de la verdad.

Responde 1. El Doctor n. 8. dice que el argumento no concluye, sino que en él se oculta la falacia de consequentis; pues se arguye de lo común a lo especial; a saber, de la verdad en común a la verdad en particular. De donde, así como no se sigue: el animal existe: pero el hombre es animal: luego el hombre existe; porque podría el animal existir en el bruto, aunque el hombre no existiera; así tampoco se sigue: se da una verdad en común: luego se da Dios; pues Dios es ciertamente verdad, pero en un determinado, aunque en infinita especie de ente.

Responde 2. Negando la mayor: y a su prueba dice, que si no hay ninguna verdad, no puede seguirse que se dé alguna verdad, sino más bien se sigue bien, que no es verdadero que haya alguna verdad, porque no la hay; pues no se sigue, dice, luego es verdadero que alguna verdad no es: pues es la falacia de consequentis de una negativa que tiene dos causas de verdad a una afirmativa, que es una de ellas. Añade que no nos es per se notum que Dios sea la verdad; puesto que Marción, aunque torpemente, admitía un solo Dios que fuese autor de los males y padre de la mentira; y por tanto se derrumba el argumento.

Dirás 4. Algunas proposiciones, cuya unión del predicado con el sujeto es solo necesaria secundum quid, son per se notas: luego mucho más aquellas proposiciones, en las cuales la unión del predicado con el sujeto es absolutamente necesaria, deben ser per se notas: y sin embargo en esta proposición, Deus est, el predicado se une al sujeto con una unión sumamente necesaria: luego debe ser per se nota. La mayor es clara, pues estas proposiciones, el todo es mayor que su parte, y el hombre es animal racional, y semejantes, tienen solo verdad y conexión necesaria secundum quid, y bajo hipótesis de que existan: pero no es así respecto de Dios, cuya existencia es absolutamente invariable y necesaria.

Niego la consecuencia de la mayor. Pues para la razón de la proposición per se nota no basta que sea mayor y más estricta la unión del predicado con el sujeto; sino que además se requiere que esa mayor conexión pueda aparecer evidentemente de los términos, y mover al entendimiento para que preste asenso a aquella proposición. De ahí que, como la proposición necesaria secundum quid se hace conocer más fácilmente al entendimiento y se manifiesta más evidentemente que la que es necesaria simpliciter, no se sigue que, si aquella debe ser conocida, ésta deba siempre parecer igualmente conocida. Antes bien, como las proposiciones que se hacen acerca del Ente sumamente necesario o divino son de orden más alto que las hipotéticas que se hacen acerca del ente creado, también aquellas nos son menos evidentes y más impervias.

Dirás 5. Aquello que es causa y razón de conocer todas las cosas, debe ser primero conocido y per se notum: pero Dios es la razón por la cual todas las demás entidades son conocidas: luego debe ser per se notum. La mayor consta: porque aquello por lo que algo es tal, es ello mismo más tal: ergo que aquello es la causa en virtud de la cual somos y en virtud de la cual, o en nosotros, o en los cuerpos, hacemos algo con verdadera y recta razón, contemplamos con el ojo de la mente.

Distingo la mayor. Que aquello que es causa de conocer todas las cosas objetiva y formalmente, les sea más notorio, lo concedo: que sea causa solo efectiva y ejemplar, lo niego. Pero Dios es tan solo causa efectiva y ejemplar del conocimiento de todas las cosas, en cuanto, claro está, nos concedió la luz y actividad del entendimiento por la cual podemos conocerlo todo. Es también causa ejemplar a la cual es necesario atender, como al ejemplar de todas las cosas según el cual ha de medirse su verdad; de modo que debe decirse que conoce perfectamente las cosas quien las conoce no solo según todo aquello que encierran en sí, sino también según la proporción que tienen con su divino ejemplar, como indica San Agustín.

Dirás 6. Per se notum es para nosotros que el ente necesariamente existente exista: pero Dios es concebido por nosotros como ente necesariamente existente: luego per se notum es para nosotros que Dios exista bajo el concepto en que lo concebimos. Asimismo, per se notum para nosotros es, que el operante en acto exista actualmente: pero Dios es concebido por nosotros como operante en acto; pues Dios comúnmente se llama, según Damasceno, lib. 1. cap. 12., de actuali, favorecer, o arder, o considerar: luego per se notum es para nosotros que exista tal como lo concebimos. La mayor de ambas instancias es patente, porque repugna que una cosa necesariamente existente y operante en acto no exista, porque, dice el Doctor, en 1. dist. 2. q. 2. num. 6, lo contrario del predicado repugna al sujeto; pues si no es, no es ente necesariamente existente; y si no fuere, no es ente operante en acto. Ergo, etc.

Responde el Doctor. Concede que es conocido por nosotros que la inexistencia repugna a la cosa necesariamente existente y operante con independencia: pero niega que sea per se notum que alguna cosa exista necesariamente, y opere con independencia. Para que, pues, alguna proposición sea per se nota, no basta que sea conocido que lo contrario del predicado de aquella proposición no pueda competir al sujeto; sino que además se requiere que, o el sujeto sea aprehendido por un concepto simplemente simple; o, si involucra varios conceptos, es necesario que aquellos conceptos aparezcan evidencialmente unidos entre sí.

Insistirás. Por el mismo hecho de que un predicado repugna a un sujeto, es evidente que el predicado opuesto le conviene; así, si la negación de animal, por ejemplo, repugna al hombre, es evidente que animal le conviene necesariamente; porque de otro modo los contradictorios no serían inmediatamente combatientes, y podría decirse que ninguno de los contradictorios competiría a la cosa: por tanto, si la negación de la existencia repugna al ente necesariamente existente y operante en acto, se sigue manifiestamente que la existencia le compete necesariamente: y en consecuencia, de todo aquello de lo que se dice que es ente necesariamente existente e independientemente operante en acto, se colegige evidentemente de lo mismo que existe: por tanto, puesto que de Dios se dice que es ente necesario y operante independientemente en acto; y puesto que repugna al ente necesario y operante en acto no existir, se colegige evidentemente que Dios existe necesariamente.

Respondo. Ciertamente vale esa consecuencia: Dios es ente necesario: luego es existente, en virtud de esta proposición de la cual se extrae: Lo que es ente necesario es existente; pero la menor que de ella ha de deducirse, a saber, que Dios sea ente necesario o operante independientemente en acto, no nos es per se nota.

Dirás por último. El Doctor Sutil, en la citada cuestión, n. 3, habiendo impugnado la sentencia de Santo Tomás, que afirma que la proposición per se nota se divide en proposición nota en sí y en per se nota para nosotros, colege que cualquier proposición que sea nota en sí también es per se nota para todo intelecto: pero por la primera conclusión consta que esta proposición, Dios existe, es per se nota según sí: luego también debe ser per se nota en nosotros; de otro modo o el Doctor se contradiría a sí mismo, o nosotros mismos.

Respondo. Que el Doctor ni se contradice a sí mismo, ni nosotros a él: pues una cosa es decir que alguna proposición es per se nota, aunque no sea actualmente conocida por algún intelecto; y otra decir, que una proposición es per se nota y otra es per se cognoscible: porque ambas cosas se dan juntas, que alguna proposición sea per se nota, esto es, que aprehendidos sus términos tenga evidencia, y que sin embargo no haya algún intelecto que aprehenda esos términos y conozca esa proposición: pues aunque no hubiera ningún intelecto que aprehendiera esos términos, todo y parte, sin embargo esta proposición, el todo es mayor que su parte, no sería menos per se nota, aunque no fuera actualmente conocida. Así, de manera semejante, esta proposición, Dios existe, es ciertamente per se nota, pero no es actual y evidentemente conocida por todos los intelectos; sino solo por aquellos que aprehenden distinta y claramente estos términos, Deus y esse; mas no por nosotros, que conocemos estos términos solo confusamente, y apprehendemos a Dios significado por ellos tan solo como es ente necesario, omnipotente, etc., del modo como apprehendido no es evidente y expresamente conocido por esta proposición: Dios existe.

De esto colegirás 1. No haber división alguna de la proposición en per se nota para los Insipientes y per se nota para los Sabios.

Pues si alguna proposición es per se nota para los sabios, e ignorada por los ignorantes, esto no proviene de que dicha proposición no sea per senota respecto de todos los que conciben sus términos, sino de que los ignorantes no aprehenden esos términos; si los concibieran, les sería igualmente nota que a los sabios. — Y no importa que Boecio distinga la concepción común de ánimo de los Sabios de la concepción común de ánimo de los Insipientes, como si insinuara que la proposición per se nota para los Sabios se distingue de la proposición per se nota para los Insipientes. — Pues responde el Doctor; 1. Que el concepto común de ánimo no es lo mismo que la proposición per se nota. 2. Por hipótesis de que la concepción común de ánimo sea lo mismo que la proposición per se nota, responde que Boecio no toma la proposición per se nota por aquella que verdaderamente es per se nota, sino solo por aquella que de facto es conocida. Ciertamente los Sabios conocen muchas proposiciones, que no son notorias a los Ignorantes, no ciertamente por defecto de la proposición, sino porque los ignorantes no perciben los términos de la proposición del modo como deberían percibirlos para que la proposición les fuese per se nota.

Colegirás 2. Que igualmente no hay división alguna de la proposición en per se nota y per se cognoscible: porque es lo mismo que la proposición sea per se nota y que sea cognoscible; pues la proposición per se nota es aquella que, aunque no sea actualmente conocida, puede sin embargo ser conocida por la simple aprehensión de sus términos; y tal es también la proposición per se cognoscible, y por consiguiente una y otra son enteramente lo mismo.

Colegirás 3. Finalmente, que no hay absolutamente división alguna en proposición per se nota en sí y per se nota para nosotros. Porque, dice el Doctor, cualquier proposición que es en sí y per se nota, es también nota para todo intelecto que aprehende los términos de aquella proposición, aunque no sea actualmente conocida por todo intelecto. En efecto, se llama per se nota la proposición que por sus términos aparece evidentemente a todo intelecto que los aprehende; y así la proposición per se nota en sí y la per se nota para nosotros no son miembros opuestos.

Dirás. Según Aristóteles, algunas cosas son más notorias por naturaleza, o según sí, e ignoradas para nosotros; otras, en cambio, son más notorias para nosotros e ignoradas según sí, de donde se forma este argumento: todo comparativo supone un positivo: por tanto, si se da algo más notorio según sí e ignorado para nosotros, debe también darse algo notorio según sí y notorio para nosotros; y en consecuencia debe admitirse algo per se notum de sí, y algo per se notum para nosotros.

Resp. distinguiendo la última consecuencia: hay algo per se notum de sí, y algo per se notum para nosotros, de tal modo que aquello que es notorio según sí no sea notorio para nosotros cuando por nosotros es aprehendido como es per se notum en sí, niego la consecuencia; en cualquier otro sentido, pase la consecuencia; pero no está al propósito. Quiere Aristóteles solamente que algunas cosas sean según sí más notorias que otras, que sin embargo son más ignoradas para nosotros, por cuanto algunas son anteriores a otras, como, por ejemplo, la sustancia es anterior a los accidentes, y sin embargo conocemos antes los accidentes que la sustancia; ambas cosas, empero, tanto el accidente como la sustancia, son notorias de sí y notorias para nosotros, porque por su naturaleza pueden ser conocidas y son conocidas; pero los accidentes por nosotros viadores son primero conocidos que la sustancia; por los Bienaventurados en cambio la sustancia es primero percibida que los accidentes. De ahí, empero, no se sigue que se dé alguna proposición nota de sí, que no sea nota a cualquiera que aprehende sus términos; aunque muchas sean las proposiciones cuyos términos no pueden ser aprehendidos por cualquiera. Por cuya razón el Doctor, en 1. dist. 3. quaest. 3., dice que Dios bajo la razón de Deidad es ciertamente primer objeto concebible según sí, pero no respecto de nosotros, por cuanto no percibimos distintamente qué significa este término, Deitas.

Como la existencia de Dios no es per se nota, como se probó en la Cuestión anterior; de ahí que algunos hombres sumamente impíos hayan puesto en duda que Él exista. Los caudillos de este pestilentísimo error fueron Protágoras, Diágoras, Evémero, Tegeates y Bión Boristenita junto con su Maestro Teodoro de Cirene, quien por ello fue llamado Ateo, esto es, sin Dios, como refiere san Agustín, lib. 3. Contra las cartas de Petiliano, cap. 21. y Lactancio, De la ira de Dios, cap. 9. Es más, entre los posteriores también el mismo Plinio, aunque doctísimo en Filosofía natural, lib. 2. cap. 7. deja en duda si existe algún Numen, y sea lo que fuere, es ridículo que éste tenga cuidado de las cosas humanas, con lo cual ciertamente eliminó de raíz al Numen; pues como dice de Epicuro el ya citado Lactancio, al suprimir la providencia negó también a Dios. Y san Agustín, lib. 5. De Civit. Dei, c. 9. Confesar a Dios, dice, y negar la presciencia de los futuros, es la más evidente locura. Por eso también David en el Salmo 13 llama ateo al insensato: Dijo el insensato, dice, en su corazón: No hay Dios.

— Pero lo que más debe lamentarse es que también en nuestros tiempos han excitado del infierno el ateísmo no sólo innumerables Políticos, cuyo patrocinio defendió con escritos publicados Nicolás Maquiavelo, hombre impiedoso, sino también ya bastantes Novadores y herejes: pues, como testifica Lyndano en su Dubitatio, mientras los hombres perversos de este tiempo, con suma inconstancia, pasan de católicos a luteranos, de luteranos a zuinglianos, y de éstos a calvinistas; y así profesan cada una de las sectas; finalmente abjuran y despojan de toda religión, y afirman con suma impiedad que Dios no existe. Contra ellos se moverá esta Cuestión tanto la presente como la siguiente.

En la presente, en efecto, habrá que resolver: 1. Si que Dios exista puede constar por demostración propia y perfecta; 2. Con qué demostración puede hacerse notoria su existencia: para que ello se perciba más fácilmente;

Nótese 1. o revóquese de los Lógicos, que la Demostración suele definirse por el efecto como Silogismo engendrador de ciencia: Por las causas, en cambio, se dice que el Silogismo consta de causas ciertas, primeras, inmediatas, más conocidas y anteriores a la conclusión. Aristóteles aprueba ambas definiciones, 1. de los Posteriores, cap. 2.

Nótese 2. Que el término medio, según cuya diversidad se colige la diversidad de la Demostración, es doble; El primero se dice a priori, el cual ciertamente es causa de que el predicado de la conclusión convenga al sujeto: así racional se dice término medio respecto de esta conclusión, Todo hombre es risible, porque es la razón por la cual risible conviene al hombre. El segundo se dice a posteriori, que ciertamente no es causa de que el predicado convenga al sujeto; pero está tan necesariamente conexo a él, que uno puede inferirse del otro: así risible, v. g., se dice término medio respecto de esta conclusión, El hombre es racional: pues aunque risible no sea causa de que racional convenga al hombre, sin embargo está tan necesariamente unido al hombre y a lo racional, que mediante él se infieren rectamente estos dos como conexos. El primero se dice causa de la conclusión en esendo; el segundo se llama causa de la conclusión en cognoscendo. El primero se dice medio de demostración a priori o propter quid: el segundo se llama medio de demostración quia, o a posteriori, por la cual la causa se demuestra por sus efectos o la esencia por sus propiedades.

Conclusión primera. — Puede demostrarse que Dios existe mediante un discurso tan evidente, que el entendimiento no pueda disentir de él. Se prueba: Si la existencia Divina no pudiera demostrarse, ello surgiría o de parte de sí misma, o de parte del entendimiento; es decir, o porque aquélla no fuera demostrable, o porque éste no pudiera descubrirla mediante discurso: pero por ninguna de las dos partes hay repugnancia: luego su existencia puede demostrarse. La Mayor constata: pues del objeto y del entendimiento nace toda noticia. La Menor se prueba: toda causa puede manifestarse y demostrarse por sus efectos, con los cuales tiene conexión necesaria; en efecto, así podemos descubrir discursivamente y conocer abiertamente cualquier causa por sus efectos: pero Dios es causa de las criaturas, y con su existencia tiene conexión tan necesaria, que ellas sin Él no pueden existir de ningún modo; y esta conexión nuestro entendimiento puede descubrirla: luego puede asimismo demostrar la existencia de Dios por las criaturas. Se confirma esta Conclusión por todas las autoridades y razones con las que probamos la Conclusión tercera de la primera Cuestión.

Dirás 1. Que la existencia de un ente necesario no puede colegirse con certeza por la existencia de un ente contingente: pero Dios es ente necesario y las criaturas son contingentes: luego la existencia de Dios no puede colegirse por las criaturas.

Distinguo la mayor. Si la existencia del ente contingente no tiene conexión necesaria con la existencia del ente necesario, concedo; si la tiene, niego; pero la existencia de las criaturas tiene una conexión y dependencia de la existencia de Dios tan necesaria, que si Éste no existiese, aquéllas no serían: y por consiguiente por ellas puede demostrarse aquí Su existencia.

Dirás 2. Lejos está de poderse descubrir la existencia de Dios a partir de las criaturas; antes bien, éstas desvían a los hombres de Dios y los apartan de Él; pues dice Sabiduría 11: Las criaturas de Dios fueron hechas en aborrecimiento, y en tentación para las almas de los hombres y en trampa para los pies de los insensatos: luego la existencia de Dios no puede conocerse por las criaturas.

Respondo 1. Que el Sabio no trata allí de criaturas cualesquiera, sino sólo de los Ídolos que los hombres se fabrican con piedras, maderas y otros metales, para después venerarlos y adorarlos como Dioses; pues el Sabio había puesto antes estas palabras: En los ídolos de las naciones no habrá consideración en él, porque las criaturas de Dios fueron hechas en aborrecimiento, etc., contra las cuales, como es sabido, arremete contra los Idolatras, que hacen que las criaturas creadas para la gloria y honor de Dios redunden en su deshonra sacrificándolas a los Demonios. De donde añade: El principio de toda fornicación es la invención de los ídolos, etc., con lo cual significa claramente que habla solamente de los ídolos. Sin embargo, Respondo 2. que si estas palabras se aplican genéricamente a las criaturas, éstas son en verdad trampa y tentación para los pies de los hombres, no ciertamente de los sabios, sino de los insensatos; casi del mismo modo por el que se dice en la Escritura de Cristo Señor: Puesto en ruina y resurrección de muchos, en piedra de tropiezo y roca de escándalo; no ciertamente por sí mismo, sino por la malicia de los hombres perversos, que fueron rebeldes a la luz y despreciaron su doctrina y su gracia.

Conclusión segunda. — La existencia de Dios no puede demostrarse por nosotros a priori: sin embargo, podría demostrarse por los Bienaventurados y los Ángeles bajo aquel concepto que nosotros viadores formamos de Él. Esta es la doctrina del Doctor respecto de ambas partes, en 1 dist. 2 q. 2 n. 1.

Se prueba la primera parte. La demostración a priori debe hacerse por la causa o por la razón que conecta el atributo con el sujeto: pero nada puede asignarse en Dios por nosotros que sea causa o razón de la conexión de aquella existencia con la esencia: luego aquélla no puede demostrarse a priori. Segundo. Todo aquello que se demuestra de alguno debe estar fuera del concepto formal de aquello de lo que se demuestra; de otro modo se demostraría lo mismo de sí mismo: pero la existencia no está fuera del concepto formal de la esencia divina, siendo de la esencia de Dios, como patente en la Disputación siguiente: luego ésta no puede demostrarse de Dios.

Tercero. Toda demostración a priori se apoya en alguna proposición objetiva conocida por sí por nosotros y notificativa de la unión del predicado con el sujeto: pero ninguna proposición semejante tenemos de Dios per se, que pueda ser notificativa de la unión de aquella existencia con la esencia: luego de ningún modo puede la existencia divina demostrarse por nosotros a priori.

La segunda parte de la Conclusión quedó sobradamente probada en la segunda Conclusión de la Cuestión precedente, en la cual dijimos que la existencia divina, en cuanto Dios es concebido por nosotros, no es conocida por sí; pues todos aquellos conceptos que podemos formar de Dios en esta vida mortal, sean absolutos o respectivos, pueden ser demostrados mediante la existencia divina por los Bienaventurados, quienes al ver a Dios intuitivamente ven juntamente que la esencia divina le conviene esencialmente. Y por consiguiente puede asumirse como medio para demostrar todas aquellas cosas que convienen intrínsecamente a Dios, sea a modo de atributo, sea como modo intrínseco, de la única manera en que Dios es concebible por nosotros; ya que no le concebimos bajo la razón formal de la esencia: Verazmente, dice S. Dionisio en el libro De Divinis nominibus, cap. 7, diremos que no conocemos a Dios por su misma naturaleza; pues esto es desconocido y supera toda razón y sentido: sino por la ordenadísima disposición de las criaturas. Luego así como lo animal racional, que es la esencia del hombre, se asume como medio para demostrar a priori todas las propiedades del hombre; así también la existencia divina, siendo esencial a Dios, puede ser asumida por las mentes bienaventuradas como medio para demostrar a priori todos los conceptos que formamos de Dios, cuando le concebimos como ente sumamente necesario, infinito, primer principio de todas las cosas, moderador y fin, etc. Pues todas estas cosas convienen a Dios precisamente porque Dios es, y son como propiedades emanantes de su misma esencia, y demostrables por ella.

Dado que existen variadas razones con las que no solo puede insinuarse, sino incluso persuadirse la existencia divina, algunas de las cuales suelen extraerse de los principios metafísicos, otras de los físicos y otras de los morales, es digno de esfuerzo exponer y abrir en esta Cuestión cuáles entre ellas parecen más eficaces. Para que ello se haga más eficazmente

Nótese 1. Que hay causas de doble orden: unas se llaman subordinantes, es decir, que contienen bajo sí otras causas; otras verdaderamente son las que dependen de aquellas o de superiores y por eso se llaman subordinadas. Además, una causa se dice subordinada a otra de dos maneras: a saber, per se o por accidente. Se llama causa subordinada per se aquella que, como dice el Doctor en 1 dist. 2 q. 2 n. 11, tiene las tres condiciones siguientes: 1. Que dependa de la subordinante de tal modo que sin ella ni pueda ser ni operar; así se dice que la criatura está subordinada al Creador; 2. Que tenga una causalidad de razón diversa de la causa subordinante; pues ninguna causa requiere esencial y necesariamente otra causa que sea de la misma razón consigo misma, y por tanto si requiere necesariamente el concurso de otra causa, este concurso debe ser de razón diversa; 3. Que todas las causas esencialmente subordinantes deban concurrir necesariamente al efecto juntamente con la causa a la cual están subordinadas, y por tanto deben existir juntamente con ella.

Nótese 2. Según el Doctor en el mismo lugar, hay triple diferencia entre la causa subordinada per se y la subordinada por accidente. Primero, porque la causa subordinada por accidente no exige el concurso del subordinante para actuar; pues el fuego producido por otro fuego puede calentar independientemente de él. Segundo, no requiere causalidad de razón diversa; pues el fuego productor y el fuego producido pueden concurrir simultáneamente mediante causalidad de la misma razón al mismo efecto. Tercero, finalmente, la causa por accidente no exige la presencia de la causa subordinante; pues el fuego producido puede actuar aun destruido el fuego que lo había producido. Distinto es de la causa subordinada per se; ésta en efecto depende del subordinante de tal manera que sin su concurso de ningún modo puede actuar, y la causalidad de la causa subordinante es esencialmente distinta de la causalidad de la causa subordinada; v. gr., la acción del Sol se distingue de la acción del hombre generante. Finalmente, la causa subordinante debe necesariamente concurrir simultáneamente con la subordinada para producir el efecto, de modo que, faltando el concurso de la causa subordinante, la causa segunda subordinada no pueda en absoluto actuar.

Conclusión primera. — Son muchas las razones metafísicas con las que puede demostrarse la existencia divina. Pero máximamente tres.

LA PRIMERA, y ciertamente la principal, la suministra el Doctor Sutil en 1 d. 2 q. 2 n. 11 y siguientes, donde demuestra cuatro cosas: 1. Que existe algún ente simplemente primero según la razón de causa eficiente, de causa final y de ente sobreeminente; 2. Que ese ente que es primero con esta triple primacía, es también primero según todas las demás primacías, a saber: primero en duración, dignidad, imperio, sabiduría, potencia, etc.; 3. Que esta triple primacía puede convenir a un solo único ente; 4. Que este ente, al que convienen aquellas tres primacías, sea aquello mismo que llamamos Dios. Mas, que se dé una primera Causa eficiente, de cuya admisión pueden fácilmente deducirse las demás pruebas de la Existencia de Dios, es lo que ahora vamos a demostrar.

Primera demonstración. De la existencia de Dios, por el hecho de ser la primera causa eficiente. — Se da un ente efectible, o producible: luego se da un ente efectivo o productivo, y por consiguiente se da una primera causa. El antecedente es patente por la experiencia misma, por la cual consta que cada día se producen y perecen muchísimas cosas, especialmente los vivientes; Pues la forma del nacer es causa del morir, y pende del origen del fin, dice Tertuliano. O bien, como dice en el libro De anima, cap. 10, Es sentencia pública de todo el género humano que proclamamos la muerte como debida a la naturaleza; esto lo estipuló la voz de Dios, esto prometió todo lo que nace. De donde Lactancio, lib. 2 cap. 11, dice: Todas las cosas constan necesariamente de tres tiempos: pasado, presente y futuro; del pasado es el origen, del presente la sustancia, del futuro la disolución; como lo comprobamos en todos los animales, plantas y cualesquiera vivientes corporales. Consta, pues, que se dan muchos entes efectibles y producibles; y en consecuencia se da algún ente primeramente efectivo y productivo.

Se prueba esta consecuencia: Todo lo que se hace y se produce, o es producido de la cosa, o por otro; no es producido por sí, porque, como dice san Agustín, lib. 1. De Trinitate, cap. 1, No hay absolutamente ninguna cosa que se engendre a sí misma para ser; de otro modo sería antes de ser. Puesto que nada se hace sino por producción, y puesto que la producción supone una cosa productora, porque lo que no es no puede operar; de ahí resulta que si algo fuese producido por sí, aquello sería antes de ser; sería en efecto, porque produciría; pero no sería, porque sería producido; pues lo que es no se hace, sino que ya está hecho: luego implica contradicción que algo pueda producirse a sí mismo; y por consiguiente es necesario que cuanto es producido, sea producido por otro: mas no puede ser producido por otro y otro hasta el infinito: luego habrá que detenerse en algo primero productivo, que produzca todas las demás cosas, mientras que él no sea producido por ningún otro, sino subsista por sí.

— La menor, en la que radica toda la dificultad, y que los ateos suelen negar, se prueba: El proceso al infinito, si se diese, tendría lugar o en causas subordinadas per se, o en causas subordinadas por accidente: pero de ninguno de los dos modos puede darse tal proceso al infinito. No ciertamente en causas esencialmente subordinadas, lo cual pruebo así: Si se diese un proceso al infinito en causas esencialmente subordinadas, se seguiría que ninguna causa podría actuar sin que infinitas causas en número, de las cuales dependen las subordinadas, concurriesen simultáneamente, como se dijo en la Nota 2, y así se requeriría un tiempo infinito para que se hiciese también cualquier mínima acción; en efecto, antes de que se hiciese tal acción, la causa subordinada debería determinar a la primera subordinante, y ésta a la segunda, y la segunda a la tercera, y así hasta el infinito; y por consiguiente nadie podría mover siquiera un dedo, v. gr., sino mediante un tiempo infinito, porque no podría hacerse tal inflexión del dedo sin que todas las causas subordinantes concurren; ni éstas podrían concurrir, a menos que cada una de ellas fuese determinada por la subordinada; ni todas podrían así determinarse, sino mediante un tiempo infinito. Si las causas por determinar fuesen infinitas en número; luego para suscitar también la más mínima acción, se necesitaría un tiempo infinito; cosa contra la cual nada más absurdo puede ciertamente concebirse, y nada más contrario a la experiencia cotidiana, por la cual consta que nosotros podemos operar cuando y como queremos a nuestro antojo; y por consiguiente no puede darse proceso al infinito en causas esencialmente subordinadas; de otro modo ninguna acción podría hacerse.

Replican los ateos: para la acción de la causa subordinada no se requiere que todas las causas subordinantes infinitas en número co-produzcan, sino que basta el concurso de aquella que es inmediatamente subordinante respecto de la causa subordinada; de modo que ésta opere del modo en que algunos Teólogos, con Durando, afirman que Dios no concurre inmediatamente a las acciones de todas las criaturas sublunares; sino solamente mediante el influjo de los astros y de las causas móviles; lo cual, sin embargo, no impide que Dios sea llamado causa esencialmente subordinante respecto de todos los efectos creados.

— En contra: O el influjo de todas aquellas causas subordinantes es necesariamente requerido para el efecto y la acción de cualquiera causa subordinada; o no. Si no: luego aquellas causas no son esencialmente subordinantes; pues causa subordinante esencial se llama solamente aquella de la cual la subordinada depende de tal modo que sin ella ni puede ser ni operar, pues nada otro jamás entendieron los Filósofos por causa esencialmente subordinante. Si se requiere: luego igualmente será menester tiempo infinito para que todas aquellas causas subordinantes puedan ser determinadas por la subordinada y concurrir con ella. — Ni quiebra ni resuelve la fuerza de este argumento la sentencia de Durando: aunque ésta fuese verdadera —y sin embargo en sí es falsa, siendo refutada por casi todos los Teólogos—, no obstante hay máxima disparidad entre Dios y aquellas causas esencialmente subordinantes, si se diesen; porque aunque Dios no concurriese inmediatamente con la causa subordinada, sin embargo ésta se diría depender de Él esencialmente, tanto en el ser, porque Él es su autor y conservador: cuanto en el operar, porque ésta no obra sino por la virtud que recibe de Dios y toma prestada. Pues toda virtud y entidad de las criaturas pende de Él esencialmente y emana de Aquel que, siendo infinito, contiene omnímodamente la razón de ente y perfección, y la concede a las demás entidades según su querer y arbitrio; cosas todas que no podrían convenir a las dichas causas subordinantes, puesto que no serían de entidad y perfección infinitas.

— Se confirma la razón precedente: No puede admitirse el proceso al infinito en lo esencialmente ordenado, sin que se admita a Dios. Lo cual prueba así el Doctor: La causa superior subordinante es más perfecta que la inferior y subordinada, porque es menos dependiente en la operación y en la virtud de causar: luego la causa infinitamente superior será infinitamente perfecta, y tendrá virtud infinita y omnímodamente independiente; mas eso que tiene tal virtud y perfección, es Dios: luego aun si se diese un proceso al infinito, sin embargo deberá admitirse a Dios; y así de la negación de la existencia de Dios se deduce su afirmación.

Replican los ateos: que este discurso es sofístico, y concluye desde un supuesto falso. En efecto, se supone que en la infinitud de las causas esencialmente subordinadas se da alguna primera perfectísima e infinitamente distante, lo cual aparece abiertamente falso por la misma razón de la infinitud. Así como en efecto, aunque las criaturas posibles sean infinitas en número, como comúnmente confiesan los Teólogos, sin embargo neciamente inferiría alguien que entre ellas alguna pueda asignarse que sea de perfección posible infinita: de manera semejante, aunque según san Agustín, lib. 12. De Civitate, cap. 18, los números que Dios conoce y entiende son infinitos; sin embargo ninguno de ellos puede decirse infinito; luego análogamente no parece seguirse que, si se diese un número infinito de causas, algunas de ellas debiesen ser de virtud y perfección infinitas.

— Niego la paridad. Y la razón de la disparidad es que, como las causas subordinadas tienen entre sí conexión y cierta dependencia de la inferior respecto de la superior, se sigue evidentemente que cuanto más superior sea una, tanto menos será dependiente, y en consecuencia más perfecta y más vigorosa en el causar; y por consiguiente la causa que fuese infinitamente más perfecta tendrá también perfección infinita y virtud del todo independiente; y así será Dios, puesto que con el nombre de Dios entendemos aquella causa que es de virtud y perfección infinitas. Pero debe darse otro juicio acerca de las criaturas posibles y de los números infinitos; pues como entre ellas no hay ninguna conexión ni dependencia de la virtud de una respecto de otra, no es de extrañar que de su infinidad no pueda colegirse la virtud y perfección infinita de alguna de ellas.

Se prueba la segunda parte del Menor, a saber, que no puede haber proceso al infinito en causas accidentalmente subordinadas sin admitir a Dios: Todo ente o es hecho, o no hecho; pero no todos los entes son hechos: luego hay algún ente no hecho; mas esto es Dios; luego se da. La mayor es evidente, porque ser hecho y no ser hecho son contradictorios, y en consecuencia es necesario que uno u otro convenga a cualquier ente. La menor se prueba: Si todas las cosas fuesen hechas, debieron hacerse o por sí o por otro: no por sí, porque nada puede producirse a sí mismo, como arriba demostramos: tampoco todas las cosas son hechas por otro: luego es necesario que algunas sean hechas por alguno que sea inproducido. — Se prueba la menor: Si cuanto hay fuese producido por otro, se seguiría que toda la colección de los entes fuese producida juntamente por otro: tal es en efecto la colección, cuales son aquellas cosas de las que se forma; pero es falso que toda la colección de los entes pueda decirse producida por otro; pues toda aquella colección sería producida o por alguno dentro, o fuera de la colección. No por alguno dentro de la colección, porque lo que es causa de la colección es también causa de todas las cosas que en la colección se contienen: luego si fuese causa de la colección, sería también causa de sí mismo, ya que está envuelto en la colección; pero implica que algo sea causa de sí mismo: luego implica igualmente que toda la colección de los entes sea producida por alguno contenido dentro de ella misma: luego o toda la colección de los entes no es producida, y así se da algún ente inproducido; o debe ser producida por alguno que esté fuera de la colección de los entes, lo cual implica contradicción en los términos; pues quien dice toda la colección de los entes no supone ningún otro ente que no esté envuelto dentro de la misma colección, de lo contrario no sería colección de todos los entes. Luego es necesario admitir algún ente inproducido y que produce las demás cosas: mas esto es Dios: luego. Para que los ateos resuelvan este argumento, varios responden de diversas maneras.

Replican primero, que esta argumentación es viciosa, porque procede de lo distributivo a lo colectivo; lo cual es del todo sofístico, pues así como no se sigue: cualquier hombre es individuo de la naturaleza humana; luego toda la colección de los hombres es individuo de la naturaleza humana; así tampoco debe seguirse: si cualquier ente es producido por otro; luego también toda la colección de los entes debe ser producida por otro: hay en efecto paridad entre ambas ilaciones; y por consiguiente, como la primera es viciosa, también viciosa será la segunda.

— Niego la paridad; pues aunque no vale la ilación de lo distributivo a lo colectivo siempre que el predicado sea cantidad continua o discreta, o cuando la colección se haga de cosas en razón de la cantidad que son hechas, sin embargo vale y es legítima cuando el predicado ni es cantidad ni se comporta a modo de cantidad. Así, verbigracia, aunque no sea lícito inferir: los hombres tomados cada uno por separado son un solo individuo; luego todos los hombres tomados colectivamente son un solo individuo; con todo es lícito inferir: los hombres cada uno son racionales y blancos; luego, toda la colección de los hombres es racional y blanca; porque la racionalidad y la blancura no son predicados cuantitativos ni se comportan a modo de cantidad; pero el individuo y la unidad, como son principio del número y forman la cantidad discreta, por eso en ellos no vale la ilación de lo distributivo a lo colectivo; debido a que la colección de predicados cuantitativos añade algo a toda la colección que no conviene a las partes, a saber, el número; mas la impotencia de ser por sí, o la exigencia de ser de otro en el ente contingente, no es predicado de cantidad continua o discreta; ni tiene afinidad alguna con cualquiera de las dos cantidades, sino que es esencial a los entes creados, conveniéndoles por su razón intrínseca y por la limitación e imperfección de su esencia, la cual, como es contingente, exige necesariamente el ser de otro; y en consecuencia óptima es la ilación de que si cualquier ente exige el ser de otro, también toda la colección de los entes debe ser de otro.

Replican segundo, que el argumento concluye suponiendo algo falso: Primero, porque supone que puede darse una colección de todos los entes, lo cual es falso, pues son infinitos al infinito; pero de los infinitos (dicen) ninguna colección puede haber, porque no pueden concebirse tantos que no haya aún más concebibles. Segundo, porque supone que los términos todo y entero pueden decirse del infinito, lo cual sin embargo Aristóteles prueba ser falso, 3 Física, cap. 7. Tercero, porque supone que cualquier ente es producido o inproducido, lo cual es falso, ya que también varios Teólogos sostienen que las esencias de las cosas son desde la eternidad según algún ser real diminuto: mas esto, como tal, ni es producido ni inproducido. Cuarto, finalmente supone que algo no puede producirse a sí mismo, cuyo contrario aparece en el Fénix, que se dice reproducirse naturalmente a sí mismo y revivir de nuevo de sus propias cenizas. De donde Tertuliano, en el libro De la resurrección de la carne, cap. 13, toma esta historia natural en confirmación y ejemplo de la futura resurrección de los hombres: He aquí, dice, el ejemplo plenísimo y firmísimo de esta esperanza… hablo de aquel ave propia del oriente, célebre por su singularidad, monstruosa por su posteridad, que gustosamente sepultándose a sí mismo se renueva: muriendo en el fin de su nacimiento y sucediéndose, de nuevo Fénix. De lo cual cantó asimismo Lactancio en el poema sobre el mismo:

Ipsa sibi proles, suus est pater et suus haeres: Nutrix ipsa sui, semper alumna sibi.

Y había dicho antes allí mismo:

Nam perit ut vivat, se tamen ipsa creat.

Luego este argumento es del todo nulo.

— Niego el antecedente juntamente con la consecuencia. Y a la primera y segunda prueba del antecedente digo que es del todo ajeno a la verdad que no pueda darse colección de todos los entes, si se suponen ser numéricamente infinitos; y que sea asimismo falso que los términos todo y entero no puedan atribuirse a esta colección de entes infinitos; pues es evidente que nada hay que no sea aquello todo que es, y todo lo que es; por mucho que Aristóteles se oponga; pues es evidentemente imposible que algo sea aquello que es, si no tiene aquel todo por el que se constituye en su ser: mas no puede constituirse así, sino tomándose colectivamente y como es todo; nada puede tampoco ser aquello que es, si no tiene sus partes y envuelve todas aquellas de las que se constituye. De donde todo cuanto es, es colectivamente aquello todo que es, ya sea entretanto finito, ya infinito; pues el todo no es otra cosa que las partes tomadas colectivamente, máximamente el todo per accidens; porque la muchedumbre de piedras, verbigracia, ya sea infinita, ya finita, no es otra cosa que la colección de todas las piedras que forman esta muchedumbre: luego no repugna que todos los entes, aun cuando fuesen infinitos¹, sean tomados colectivamente, y que los términos todo y entero puedan atribuirse a esta colección.

— Se confirma: Quien dice todo ente, o todos los entes, o dice solamente alguno de los entes; o designa absolutamente todos los entes. No lo primero, de lo contrario cualquier ente sería todo ente, lo cual es abiertamente falso. Si lo segundo: entonces significa y concibe todos los entes colectivamente; pues decir y significar todos los entes colectivamente no es otra cosa que significar este o aquel o cualquier otro al infinito, si los entes son infinitos.

Responderás quizá, que este vocablo todo ente sólo puede usarse no colectiva sino distributivamente, debido a que la colección de todos los entes es imposible, porque no se conciben tantos que no puedan concebirse más; y así ninguna colección tan grande podrá concebirse que no haya aún de concebirse otra mucho mayor y más amplia.

— Contra: Aunque en una multitud infinita no haya parte alguna más allá de la cual no exista otra, y por consiguiente no haya última; sin embargo, es falso que todos los entes no puedan tomarse colectivamente, porque para que la colección infinita se tome entera no es necesario que se tome su parte última, pues esto es imposible, ya que de hecho ninguna lo es: basta con que aquellos entes singulares se conciban juntos en género, y universalmente, y se expresen como reunidos mediante estas palabras «todo ente»: puesto que no habría ente alguno en esta multitud infinita que verdaderamente no tuviera la razón de ente, así tampoco habría alguno que no fuera designado por estas voces.

— A la segunda prueba del antecedente digo que las esencias de las cosas no pueden decirse desde la eternidad intermedias entre la producción y la no producción, porque de las cosas es que no hayan sido producidas, y consecuentemente que sean inproducidas y que no tengan existencia actual, la cual se adquiere por la producción. Añado que no es verdad que sean reales en sí mismas, sino solo en cuanto son concebidas por el entendimiento divino y representadas en la esencia divina.

— A la tercera prueba respondo, primero, que el relato del Fénix parece más bien una fábula que una historia, como afirma Plinio, Lib. 10. cap. 2.; o digo que no todo lo que se cuenta de él es verdadero, sino que la mayor parte es enteramente fabuloso, como observa Escalígero contra Cardano.

— Respondo segundo, que aunque sea verdad que el Fénix renace de sus cenizas, no obstante no renace el mismo en número, sino el mismo en especie, como observa Tertuliano; añade en efecto: iterum ipse: qui non iam alius idem; con lo cual indica que no renace el que había muerto, sino otro de la misma especie. Añado que Tertuliano llama allí mismo a la historia del Fénix una parábola de la operación divina; de modo que Dios no solo habló por parábolas, sino que también obró. Y no importa que tome al Fénix como ejemplo y prueba de la resurrección: pues solo quiere, supuesta la verdad de esta historia, referir cierta semejanza de resurrección figurada en las cosas naturales; pero la semejanza no es verdadera en todo, y siempre cojea en algo. Así pues, Tertuliano toma el ejemplo del Fénix únicamente para persuadir que es posible la reproducción del hombre muerto, del mismo número e individuo, por virtud divina, lo cual, dice, no debe parecer difícil de creer: si en efecto por sola virtud natural de un Fénix muerto resucita otro de la misma especie, ¿por qué no podría por virtud divina resucitar el mismo hombre en número? Que ésta es la genuina mente de Tertuliano consta claramente por lo que había expuesto antes, cap. 12., donde, para ilustrar el misterio de la resurrección, tiene esto:

El día muere en la noche y por doquier es sepultado en tinieblas; el honor del mundo se ensombrece, toda sustancia se oscurece… y sin embargo de nuevo, con su ornato, con su dote, con su Sol, la misma, íntegra y entera, renace toda al orbe; matando su muerte a la noche, cortando su sepultura a las tinieblas: permaneciendo heredera de sí misma, hasta que también la noche renazca con su propio lucimiento. Pues se vuelven a encender los rayos de las estrellas > que la ignición matutina había extinguido, etc.

Por lo cual consta que él habla del mismo modo acerca del nacimiento y muerte del Fénix, como de la renovación del día y de la noche. Pero es cierto que el día pasado no vuelve el mismo, ni sucede a la noche huidida la misma, sino otra de la misma razón: y consecuentemente Tertuliano no quiere que algo pueda producirse de nuevo a sí mismo. Ni tampoco Lactancio: pues añade: ipsa quidem, sed non eadem, quia et ipsa nec ipsa est.

Replican finalmente, que aunque la cosa no pueda producirse a sí misma, sin embargo, para que se desdiga y quede enteramente quebrantada la fuerza del argumento precedente, basta con que las cosas naturales puedan producirse a sí mismas por generación circular: de modo que la misma cosa que hoy produce algo pueda ser reproducida por ella misma después de algunos años: pues puesto este círculo de generaciones, no puede colegirse que algún principio primero de todas las cosas sea inproducido.

— Contra: Esta réplica supone que puede darse naturalmente que la cosa misma en número pueda ser producida de nuevo, y por consiguiente que la resurrección del hombre sea natural; lo cual aparece evidentemente falso: pues esto supera absolutamente las fuerzas de la naturaleza. De ahí que no sea extraño si los filósofos gentiles se burlaron del Apóstol que anunciaba la resurrección de los muertos. Además, si el hijo, v. g., después de algunos años pudiera reproducir naturalmente a su padre muerto, ¿por qué no habría podido hacerlo mientras todavía vivía? Pues la cosa existente no impide la virtud natural de otro, máxime cuando no le resiste ni le pone obstáculo por acción contraria: pero el padre existiendo actualmente no impide la virtud y operación naturales del hijo: luego si el hijo tiene la virtud natural de regenerar a su padre, tan podrá reproducirlo mientras vive como cuando ha muerto. Y mucho más podrá el padre mismo reproducir a su hijo, el cual, en consecuencia, comenzaría a estar en muchos lugares a la vez, y sería a la vez más joven y más viejo, sano y enfermo, cosas todas enteramente falsas. Finalmente, si pudiera darse aquel círculo de generaciones, y la misma cosa que produjo a otra pudiera ser reproducida por ella, entonces natural sería el paso de la privación al hábito, y así el ciego podría recibir naturalmente la visión perdida, lo cual consta abiertamente falso; y por consiguiente es necesario que todas las cosas producidas no procedan unas de otras por generación circular, sino que es preciso que sean producidas por algún supremo Hacedor de las cosas.

Segunda demostración. Por el fin último. — Se da un único fin último: luego también Dios. La consecuencia es patente, pues por el nombre de Dios se entiende el primer principio y fin último de todas las cosas. Se prueba el antecedente: o bien uno es el fin último, o bien los fines son infinitos en número: pero los fines no son infinitos en número: luego hay uno último. La mayor es patente: pues si no se asignara ninguno último, es necesario que sean infinitos e innumerables. Se prueba la menor: Si hubiera fines infinitos, deberían conocerse para ser apetecidos, porque el apetito elicito no se dirige hacia lo desconocido: pero los fines infinitos no pueden ser conocidos por los hombres, porque se conocerían o simultáneamente o sucesivamente: pero no podrían conocerse simultáneamente, porque el entendimiento finito, cual es el humano, no puede conocer simultáneamente infinitos en número, como consta: porque tal es la cognición cual es la virtud cognoscitiva; mas ésta es finita y limitada, así como la entidad del hombre: luego no puede ocuparse simultáneamente de objetos infinitos. Ni tampoco pueden conocerse igualmente sucesivamente, porque si hubiera fines infinitos, nuestro apetito nunca podría disfrutar de tantos sin que quedaran aún muchísimo más disfrutables; pero es falso que nuestro apetito nunca pueda descansar y saciarse; de otro modo sería vano; y la naturaleza nada obra en vano. Además, si hubiera fines infinitos, ninguno de ellos sería fin, pues donde todo es medio, ningún fin hay: pero si hubiera fines infinitos, todos los fines intermedios serían medios, porque estarían ordenados a otro fin ulterior; y consecuentemente ninguno de ellos podría decirse fin.

— Puede confirmarse aquí este discurso con todos los argumentos con que arriba probamos que se da algún primer principio de todas las cosas; pues así como toda la colección de las cosas causadas, ya existentes en acto ya posibles, debe tener algún principio del cual sea; así debe tener algún fin por el cual sea, y que exista fuera de aquella colección. Puesto que no hay ente causado alguno dentro de aquella colección que no sea causado a causa de algún fin, así también toda la colección debe ser causada a causa de algún fin; tal es en efecto la colección cuales son aquellas cosas que se coligen, como arriba se probó; y por consiguiente la colección de entes causados a causa de un fin debe también ser causada a causa de un fin: pero no puede esta colección ser causada a causa de un fin que esté dentro de sí misma: de otro modo, como arriba se dijo, lo mismo sería causa eficiente y final de sí mismo: luego debe ser causada a causa de algún fin que esté fuera del orden de los entes causados, y por consiguiente que sea fin incausado e inproducido; mas el fin incausado e inproducido es Dios: luego se da.

Tercera demostración. Por el ente perfectísimo. — Existe aquello mayor y más perfecto que no puede pensarse: pero Dios es el ente mayor que el cual nada mayor puede pensarse: luego existe. La menor es admitida por todos. La mayor se prueba, primero ciertamente por S. Anselmo en el Monologio: El ente existente es mejor y más perfecto que el ente no existente: luego es necesario que el ente, mayor que el cual nada más perfecto puede pensarse, sea existente; pues si no existiera, podría pensarse algo más perfecto que él, a saber, el ente existente: luego conviene que el ente mayor que el cual nada puede pensarse, exista. Es verdad que, como óptimamente también notó S. Anselmo en el Proslogion, podría replicar el Ateo que ello en efecto pertenece a las cosas si se piensa verdaderamente, pero no así si solo se piensa ficticiamente: pues aunque alguien piense, v. g., cierta región provista de todos los bienes, más rica y amena que la cual ninguna otra podría pensarse, no se sigue de ahí que esta región así pensada exista en la naturaleza de las cosas: así a la par habría que probar primero que se piensa verdaderamente, y no fingidamente, el ente mayor que el cual nada puede pensarse, antes de inferir que éste existe; de otro modo el argumento sería sofístico. Por eso se prueba la misma Mayor por el Doctor: El ente puro y actual, o acto puro, es el ente mayor que el cual no puede pensarse nada; antes bien, el acto puro debe envolver toda perfección, de otro modo no sería acto puro, sino que estaría en potencia respecto de la perfección; pero el acto puro, verdaderamente pensado, existe. Pruebo: El acto puro, si no implica, necesariamente existe; pero el acto puro no implica: luego necesariamente existe. La mayor es patente ex terminis; pues se llama acto puro aquello que nada es sino acto y excluye absolutamente toda potencialidad, sino que en acto es todo lo que puede ser: de donde si puede ser algo, inmediatamente necesariamente es aquello que puede ser. Se prueba la Menor: Si implicara algo ser ente que sea acto puro, máxime porque sería contradicción, y sería verdadero decir que sería y no sería a la vez: pero tal contradicción no aparece. Se prueba: Ser acto puro no incluye en su concepto ser a la vez y no ser; pues el acto puro nada importa sino ser tan actual que excluya toda y absoluta potencialidad: luego tanto falta que aquel concepto incluya a la vez ser y no ser, antes bien sencillamente dice ser, y sencillamente excluye el no ser: y por consiguiente no hay contradicción en que el acto puro exista: luego necesariamente existe; de otro modo no sería acto puro, puesto que envolvería potencialidad.

Objetarás quizá, que la existencia del acto puro, ciertamente en su concepto, no importa directa y formalmente contradicción, sino solo consecuentemente, así como a la par quienes niegan el infinito dicen que en el concepto de infinito precisamente no importa en efecto contradicción alguna, sino solo consecuentemente; a saber, porque de la admisión del infinito se siguen varias contradicciones. ¿Por qué, pues, dicen, no podría decirse lo mismo del acto puro?

— Contra: Aquello no implica contradicción ni directa ni indirectamente que no involucra consecutivamente ser y no ser; antes bien, niega y excluye del todo el no ser; pero el acto puro niega del todo el no ser por su razón formal, puesto que niega toda potencialidad y tránsito del no ser al ser: luego tampoco consecutivamente implica contradicción alguna: luego no repugna ser acto puro: luego necesariamente es, porque el acto puro es necesariamente lo que puede ser, de otro modo no sería acto puro.

Cuarta demostración. Del ente necesario. — Debe admitirse en la naturaleza de las cosas algún ente necesario que exista esencial e independientemente: mas ese ente es Dios: luego se da. La menor es evidente: pues el ente necesario y existente esencialmente es a sí, inproducido, y productor de las demás cosas, y consecuentemente Dios; pues con el nombre de Dios no entendemos otra cosa. Se prueba la mayor, en la que está toda la dificultad. Si no se da algún ente necesario y existente esencialmente, se sigue que todos los entes que hay en la naturaleza de las cosas son contingentes; pero esto es falso: luego se da algún ente necesario y existente esencialmente. La mayor consta; pues si todo cuanto existe no es contingente, es necesario que o todo sea necesario, o que algo exista necesariamente; pero nadie dirá que todos los entes sean necesarios, pues la experiencia consta de que muchísimas cosas nacen y perecen cada día: luego es necesario que algo sea necesario. Se prueba la menor: Si todos los entes que hay en la naturaleza de las cosas fuesen contingentes, se seguiría que pudo acontecer que desde la eternidad no existiese ente alguno; pues contingente es aquello que puede ser o no ser; pero es falso que pudo acontecer que desde la eternidad nada existiese: luego no todas las cosas que son y fueron son contingentes. Se prueba la menor: Si pudo acontecer que desde la eternidad nada existiese, debió darse algo por lo cual la totalidad de lo que había fuese determinada a existir: luego no pudo acontecer que desde la eternidad nada existiese. La mayor es cierta: pues lo que está indeterminado a existir debe ser determinado a la existencia para que sea. Se prueba la menor: La totalidad de lo que había no podía determinarse a sí misma desde la eternidad a existir; igualmente como si ahora nada existiese, implicaría enteramente que algo fuese determinado de nuevo a existir: luego nada hubo por lo cual aquella totalidad fuese determinada a existir.

— Se confirma primero: Si pudo acontecer que no existiese cosa alguna absolutamente, debe darse alguna razón de por qué haya sido más bien que no haya sido; pero ninguna razón puede darse absolutamente, pues ésta no puede asignarse de por qué la cosa haya sido más bien determinada a ser que a no ser: luego no pudo acontecer que no existiese cosa alguna absolutamente: luego no todas las cosas fueron contingentes.

— Se confirma en segundo lugar: Los contingentes no pudieron ser determinados desde la eternidad a existir más que ahora, si absolutamente nada existiese; pero si ahora absolutamente nada existiese, implicaría que algo fuese determinado a existir: luego tampoco pudieron ser determinados desde la eternidad; pues no puede aducirse razón alguna de disparidad.

Replican los ateos, que no hay necesidad de recurrir a algún ente necesario; pues aunque el ente contingente pueda ser y no ser, sin embargo, donde está, puede producir otro ente contingente: así como el agua caliente, v. gr., aunque por su naturaleza no tenga el calor, sin embargo, cuando lo ha obtenido, puede producirlo en otro sujeto y calentar a éste: luego a pari, aunque el ente contingente no tenga el ser de sí, cuando lo ha obtenido puede atribuírselo a otro; y así todos los entes contingentes pudieron ser producidos sucesivamente por otro ente contingente, y por consiguiente no hay necesidad de ente alguno necesario.

— Contra: Así como el agua que de sí no es caliente debe mendigar el calor de algo que sea por sí, o formalmente, caliente, como el fuego, o virtualmente, como el Sol; así también, semejantemente, puesto que el ente contingente no tiene de sí la existencia, necesariamente debe recibirla de algo que sea por sí y necesariamente existente.

Replican 2. Que eso en verdad sería así si todos los entes contingentes fuesen numéricamente determinados; pues, supuesto esto, habría que llegar a algún primero que existiese por sí; pero (dicen) los entes contingentes no están numéricamente determinados, porque son infinitos hasta el infinito, y por consiguiente, habiendo sido producido este ente contingente por otro ente contingente, y éste a su vez por otro, y así hasta el infinito, no hay necesidad de recurrir a algún ente necesario por el cual deban ser producidos los entes contingentes.

— Contra: Primero, es falso que se dé un proceso al infinito en causas tanto esencial como accidentalmente subordinadas, como fue eficazmente probado en la primera demostración. Segundo, aun admitida la infinitud de los entes contingentes, sin embargo, hay que admitir algún ente a sí y por sí existente, por el cual haya sido producida esta infinita multitud de entes contingentes; lo cual demuestro así. Tal es la multitud y colección de entes contingentes, cuales son los entes colectados: luego, como los entes colectados deben necesariamente ser de otro, también toda la multitud debe necesariamente ser de otro. El antecedente es evidente, a simili; pues como los hombres singulares son racionales, los cisnes singulares blancos, y los cuervos singulares negros, se infiere legítimamente que la colección de todos los hombres sea racional, la de los cisnes blanca, y la de los cuervos negra: luego paralelamente es verdadero que si los entes singulares son contingentes y de otro, también la colección de los entes debe ser de otro; mas no puede ser de otro ente contingente, tanto porque de otro modo no sería toda la colección colección de entes contingentes, y así habría implicancia en los términos; como porque el todo no puede ser producido por una parte de sí, de otro modo la misma parte, siendo algo del todo, se produciría también a sí misma, lo que implica enteramente.

— Y no importa que esa multitud de entes contingentes se finja infinita. Pues así como las velas apagadas, aun infinitas, no pueden encenderse a sí mismas ni recobrar la luz perdida, más que si fuesen tan sólo en número finitas; y como las piedras, aunque fuesen infinitas, no pueden moverse hacia arriba más que si estuviesen tan sólo en número determinado, ya que el movimiento hacia arriba no les compete por su naturaleza, sino sólo el movimiento hacia abajo, a saber, por la gravedad innata; además, así como una multitud, sea finita sea infinita, de hombres cuyos individuos, sin excepción alguna, fuesen del todo necios y necesitados, para todas y cada una de las cosas, de la dirección e instrucción de otro, no puede por sí sola ser sabia, ni carecer de la instrucción y dirección de otro existente fuera de toda esa colección, y que a su vez no necesite semejantemente de la sabiduría y dirección de otro; finalmente, así como una multitud de hambrientos, ninguno de los cuales posea por separado la suficiencia de aquel alimento, sino que cada uno necesite recibirlo de otro individuo que lo tenga previamente, no puede abundar en alimentos ni saciarse, si no se le socorre de algún otro existente fuera de toda semejante colección y que tenga de suyo suficiencia de alimentos, sin necesitar él mismo recibirlos de otro; sea mientras tanto esa multitud finita sea infinita; pues ¿quién podría persuadirse de que haya sido socorrida toda esta necesidad de los individuos precisamente porque la multitud de necesitados se ha multiplicado al infinito, y se ha hecho un regressus infinitus del último necesitado a otro, y a otro, de suerte que cada uno de los necesitados carezca de otro que socorra al infinito?; así a pari nadie, salvo el del todo ajeno a la razón, podrá afirmar que la multitud de entes contingentes, cada uno de los cuales postula ser producido por otro, no necesita de algún productor, a saber, porque esa multitud creció al infinito: luego es necesario que se admita algún ente necesario que exista por sí y esencialmente, y sea productivo de los demás entes: y por consiguiente que se admita a Dios; puesto que con el nombre de Dios no entendemos otra cosa que un ente necesariamente existente, que tiene el ser de sí, y produce las demás cosas.

Otras hay demostraciones; pero o insuficientes, o fácilmente reducibles a éstas. Por tanto sea:

Conclusión segunda. — Variado, pero principalmente triple argumento suministra la física para probar la existencia de Dios. El primero ciertamente se deduce de toda la fábrica del mundo; el segundo, de sus partes principales; el tercero, de su sinopsis, a saber, el hombre, llamado por eso Microcosmos por los griegos, y mundus compendiatus por los latinos.

El primero, digo, se deduce de la admirable y artificiosa fábrica del mundo, de su disposición, hermosura, y variado y elegante ornato: pues, como observa expresamente Durando en el prólogo del libro de las Sentencias, triple es el libro en el que Dios se ha esbozado e inscrito como a sí mismo: El primero es el libro de las Creaturas del mundo; el segundo, el de los Profetas y del Antiguo Testamento; el tercero, el de los Evangelistas y escritores de la nueva Ley. El primero lo ofreció para leer a los Filósofos, diciendo S. Pablo a los Romanos, capítulo primero: Las cosas invisibles de Dios se ven intelectivamente por medio de las que fueron hechas; su eterna virtud también y divinidad; de ahí que las creaturas sean llamadas por Trimegisto rayos de la Divinidad; por Platón, espejo de la Deidad; por Salomón, especies e imágenes del Creador; por David, voces y oráculos de su divino artífice; pues no hay ninguna tan sin lengua que no proclame con mudo discurso: Él nos hizo, y no nosotros a nosotros mismos. — El segundo libro lo ofreció a los Judíos, diciendo el Eclesiástico, cap. 39: Indagará el sabio las cosas ocultas de los Proverbios, y se ocupará en los Profetas etc. El tercero en verdad lo presentó a los Cristianos y fieles, diciendo S. Pablo a los Romanos, cap. 15: Cuantas cosas fueron escritas, para nuestra doctrina fueron escritas. De ahí que así como los Cristianos pueden fácilmente extraer de las Escrituras Evangélicas todas las verdades sobrenaturales, como los Judíos de las del antiguo testamento y de los oráculos de los Profetas pudieron entender las bendiciones prometidas por Dios y el Numen divino que debía ser adorado y el supremo culto que debía exhibirse a Dios; así también los Filósofos pueden fácilmente advertir de las creaturas la existencia de Dios y sus perfecciones: Pues por la grandeza de la hermosura y de la creatura podrá conocerse visiblemente su Creador, dice el Sabio, cap. 13. De ahí Lactancio, lib. 1, cap. 3:

¿Quién, sino el totalmente ciego y privado de razón, no juzgará que esta inmensísima mole, compuesta de tantos cielos, tantos elementos y tantos otros cuerpos, fue construida por algún Artífice excelentísimo y divino? El cual suspendió la tierra con firme estabilidad, distinguió el cielo con estrellas resplandecientes, y encendió al Sol, luz clarísima y singular para las cosas humanas, en argumento de su única majestad, etc.

Luego, por el libro del mundo consta la existencia divina.

Objetarás. acaso con Hermógenes y algunos ateos, que todas estas cosas han brotado del seno de la Hyle o materia primera por una erupción espontánea. — ¿Qué hay más inepto que la materia primera, el mínimo de los entes, imperfectísimo y casi puro nada, sujeto a todas las mutaciones, sirviente de todos los agentes naturales, indigente de sí mismo y enteramente informe, atribuyendo a otros toda su perfección, ha sido desde la eternidad por sí misma, independiente de toda causa, y dotada de fecundidad para producir los demás entes? ¿Qué es más ajeno a la verdad que atribuir la suma perfección, cual es la necesidad de ser por sí, a un ente tan exiguo e imperfecto, y negarla en cambio a alguna Causa eficiente y artífice de todo? Añade que si la materia primera fuese por sí, como no tiene de sí ninguna forma determinada, sino que está del todo indiferente a todas las formas, si no hubiera habido causa eficiente en los primordios de las cosas, ¿por qué, se pregunta, aquella materia habría sido determinada a una forma antes que a otra? Además, si para la educción de las formas primeras del seno de la materia no hizo falta agente alguno, ¿por qué ahora hace falta un agente en cada una de las generaciones cotidianas? ¿Por qué de la materia informada con la forma del agua no irrumpe la forma del fuego? ¿Por qué el hombre no extrae su origen de la piedra durísima? Finalmente, todos los Filósofos confiesan que cuando en la naturaleza de las cosas se da uno de los extremos, debe darse también el otro: luego, si se da la materia, que es pura potencia desde la eternidad, como figuran los ateos, también debe darse desde la eternidad algo que sea acto puro: mas eso es Dios, artífice de todas las cosas: luego se da.

Objetan los ateos con Demócrito, que absolutamente toda la naturaleza coaguló de los Átomos moviéndose en el vastísimo seno de la nada, por su encuentro y coagulación. — Mas bien, dice Minucio Félix, ¿no habla muchas veces el mismo Demócrito de naturaleza, por la cual vierte las imágenes de las cosas, y de inteligencia llamándola Dios, y por consiguiente el mismo Demócrito admite un Dios artífice y compaginador de sus átomos. Además, si por esta revolución y coagulación de átomos fueron amontonadas y ordenadas todas las cosas, ¿por qué de modo semejante maderas, argamasa, piedras y demás cosas necesarias para un edificio, arrojadas desde un altísimo monte al valle y rodando juntas, y coaguladas entre sí con argamasa en su revolución, no levantan y forman un Palacio ordenado y magnífico? Finalmente, ¿por qué ahora no ocurre semejante revolución de átomos para la formación de algún nuevo ente? ¿Acaso se agotó la fecundidad de aquellos átomos? ¿Acaso falta el gluten con que se adhieran unos a otros? — Este argumento lo retuerce admirablemente Lactancio, lib. 1. De la ira de Dios, cap. 10.

¿Qué artífice —dice— pudo fabricar o el corazón del hombre, o la voz, o la misma sabiduría? ¿Acaso alguno cuerdo estima que aquello que el hombre no puede hacer con razón y consejo pudo realizarse por el concurso de átomos dispersamente coherentes…? Pues ¿con qué consejo, con qué razón los átomos se congregaron desde el confuso montón, para que por unos se formara en lo bajo la tierra agrupada, y el cielo se tendiera por encima, distinguido con tanta rareza de astros, que nada más ornato podría jamás inventarse? Quien ve, pues, tantas cosas y puede estimar que tales milagros se hicieron sin consejo alguno, sin conveniencia alguna, sin razón divina alguna: sino que fueron formados de átomos sutiles y menudos, ¿no es semejante a un prodigio o haber nacido un hombre que dijera esto, o haber existido quienes lo creyeran?

Objetan finalmente los demás, que estas cosas ciertamente fueron formadas, pero por azar. — Mas bien, dice Séneca, lib. 1. Cuestiones naturales, en la prefación: ¿Quién está tan desprovisto de razón que estime fortuito y mudable por azar esto, en que nada hay más hermoso ni mejor dispuesto ni más constante en su propósito, y no ordenado por alguna suprema Razón? Porque, como dice Trismegisto en el Pimandro, cuando nadie se atreva a afirmar que una estatua puede hacerse sin artífice y pintor, ¿pensaremos que esta admirable constitución del mundo subsistió sin Fundador? A este canta a coro San Crisóstomo sobre este verso del Salmo 13. Dijo el insensato, etc. No hay fundamento, dice, ¿cómo pues se sostiene el edificio? No hay edificador, ¿cómo se hizo la Casa? No hay arquitecto, ¿y quién fundó la ciudad? No hay músico, ¿y cómo aparece el concierto en la lira del mundo? Del mismo argumento usa San Gregorio Nacianceno, en la segunda oración sobre la Teología, proponiendo el ejemplo de la cítara cuyo concierto, cuando lo oímos, tenemos cierto conocimiento de que es tañida por un artífice perfectísimo. De donde concluye San Agustín, lib. 10. Confesiones y 11. De la Ciudad de Dios, cap. 4: El mundo mismo, por su mutabilidad y movilidad ordenadísima y por la hermosísima apariencia de todas las cosas visibles, proclama de cierto modo tácitamente que él ha sido hecho, y que su hacedor es Dios. De aquí dice oportunamente Trismegisto que este mundo es un libro lleno de Divinidad y espejo de los divinos, en el que fulge esplendidísima la imagen de lo divino; pues cuantas criaturas se contempla en el mundo, tantas son vestigios de la Divinidad, tantas imágenes, tantos precones de su divino Artífice; no hay en verdad lengua tan muda que no eructe en silencioso discurso: Él nos hizo, y no nosotros a nosotros mismos.

El Segundo Argumento se toma del cuerpo celestial, la parte nobilísima de toda la máquina mundial. Porque, dice el vate regio, Salmo 18.: Los cielos narran la gloria de Dios, y el firmamento anuncia las obras de sus manos. Las cuales palabras, exponiéndolas San Crisóstomo en la homilía 9. al pueblo, dice:

¿Cómo narran la gloria de Dios? Dime. No tienen voz, no poseen boca, no les es dada lengua, ¿cómo pues narran? Por la misma vista. Porque cuando ves la belleza, la magnitud, la altura, la situación, la forma recorrer por tan grande cuerpo, como oyendo una voz y aprendiendo por la vista, te admiras de Aquel que creó tan bello y admirable cuerpo. Calla el cielo, pero su misma vista emite voz más clara que trompeta, enseñándonos por los ojos, no por los oídos.

De donde el mismo salmista regio, aludiendo a la costumbre de los Antiguos, que hacían libros de pieles, dice en el Salmo 103. Extendiendo el cielo como una piel, es decir, como un libro abierto, en el que se lee la autoridad, dignidad y potencia de la Divinidad, conforme a aquel de Isaías 34.: Se plegarán como un libro los cielos. De aquí San Próspero, libro 2. De la Vocación de los Gentiles, cap. 1.: Antes de las sagradas letras sirvió de testimonio al Señor el Orbe, y la inenarrable belleza de los Cielos, mediante la cual se ofrecían a los hombres ciertas tablas, para que como en páginas de los elementos y volúmenes de los tiempos se leyera la doctrina de la institución Divina. El cielo pues y todas las cosas celestiales protestan con el consonante concierto de su especie y ordenación la gloria de Dios, y con predicación perpetua hablan de la majestad de su Autor. De donde concluye Minucio Félix en el Octavio:

¿Qué puede ser tan abierto, tan confeso y tan perspicuo cuando has elevado los ojos al Cielo y recorrido cuanto hay debajo y alrededor, como que exista algún Numen de mente excelentísima, por el cual toda la naturaleza sea inspirada, movida, alimentada y gobernada? Mira el cielo mismo cuán ampliamente se extiende, cuán velozmente gira; ora porque en la noche se distingue con estrellas; ora porque en el día se ilumina con el sol; ya sabrás que en él existe la mira y divina libración del sumísimo Moderador… ¿Qué, cuando el orden de los tiempos y de los frutos se distingue con estable variedad, ¿no testifica a su Autor y Padre? Igualmente la primavera con sus flores, y el verano con sus mieses, la grata madurez del otoño, y la necesaria olivata invernal, el cual orden fácilmente se turbare, si no consistiera por altísima razón. Ya de cuánta providencia se trata, para que el solo Invierno quemara con el hielo, o el solo Estío tostara con el ardor, insertar el medio temperamento del Otoño y de la Primavera.

Finalmente el Tercer Argumento se recoge del mismo hombre: pues, como prosigue Minucio Félix,

La misma hermosura de nuestra forma confiesa principalmente a Dios como artífice: la estatura erguida, el rostro alzado, los ojos constituidos en lo alto como en atalaya, y todos los demás sentidos colocados como en ciudadela: largo sería recorrer cada detalle; nada hay en el hombre de sus miembros que no sea por causa de necesidad y de decoro. Y lo que es más admirable: la misma figura en todos, pero ciertos rasgos desviados en cada uno. Así también, todos juntos, nos vemos semejantes, y hallamos disímiles entre sí a los singulares.

Lo mismo afirman en todas partes los demás santos Padres y también los más ponderados Filósofos, incluso los que vivían entre los idólatras, quienes por la admirable estructura del hombre reconocieron la suma prudencia y sabiduría del Divino artífice, como puede verse en Lessio, libro 1. De Providentia Numinis, n. 64. Con este mismo argumento solía valerse antaño la invictísima madre de los siete Macabeos, que en 2. Machab. c. 7., exhortando a sus hijos, dice: Nescio qualiter in utero meo apparuistis, neque enim ego spiritum et animam dedi vobis et vitam, et singulorum membra non ego ipsa compegi: sed mundi Creator qui formavit hominis nativitatem. De donde con razón el Real Salmista, Ps. 102: Benedic anima mea Domino, et omnia quae intra me sunt nomini sancto eius. Omnia ossa mea dicent: Domine quis similis tibi? Y Ps. 138: Mirabilis facta est scientia tua ex me. Nada, pues, recomienda más la Divina Potencia y su Sapientía infinita que la admirable fábrica del hombre.

Conclusión Tercera. — Son muchísimas las razones morales con que se persuade la existencia de Dios; pero principalmente son las cinco siguientes.

Primera. Que no puede borrarse de la conciencia de los hombres, aun de los más criminales, el temor de Dios, ya ante los rayos y truenos, ya ante el encuentro de cualquier cosa nociva y adversa, como claramente atestigua Job cap. 15², donde dice del impío: Tetendit adversus Deum manum suam, et contra Omnipotentem roboratus est, occurrit adversus eum erecto collo et pingui cervice armatus est. Verumtamen sonitus terroris semper in auribus illius, et cum pax sit, ille semper insidias suspicatur. De donde, con Tertuliano, lib. De Testimonio Animae, se puede concluir: Hinc ergo tibi anima de conscientia suppetit domi ac foris, nullo irridente vel prohibente praedicare: Deus videt omnia, et Deo commendo, et Deus reddet, et Deus inter nos iudicabit: Unde hoc tibi non Christiana?

Segunda. Es de una manifiesta insania y de una temeridad impudicísima querer sostener algo contra el consentimiento de todo el orbe: mas quien niega que hay Dios afirma eso clamando en contra toda la asamblea universal de los hombres; pues una sola es entre todos los pueblos, incluso los más fieros, la veneración y confesión de alguna Divinidad. De donde Lactancio, lib. 3. cap. 10., citando a Cicerón: Nullum est animal, praeter hominem, quod habeat notitiam aliquam Dei: ipsisque in hominibus nulla gens est neque tam immansueta, neque tam ferrea, quae alicuius Religionis sensum non habeat. De aquí Platón, en el Protágoras, según Marsilio Ficino, lib. 17. De Immortalitate, cap. 9., quiere que sea máxima indicio de nuestra Divinidad el hecho de que sólo nosotros, como partícipes de una suerte divina, por cierta cognación reconocemos a Dios y lo deseamos como Autor, lo invocamos y amamos como Padre, lo veneramos como Rey, y le tememos como Señor. ¿No es, pues, suma arrogancia y locura poner en duda la existencia de Dios por algunas sutiles argucias, cuando la criatura la predica, todos los hombres la veneran y todo el orbe la atestigua?

Tercera. Que por la negación del supremo Numen perezca el premio de la virtud, se apague toda piedad y queden desenfrenadas las riendas para ejercitar todo género de vicios los impíos. Pues ¿qué no maquinará la libido desatada de los hombres? ¿Qué no intentará la malicia, si no ha de temerse vengador alguno de los crímenes ni aparecer castigador alguno de los crímenes ocultos? De donde, habiendo dicho David que los insensatos dijeron en su corazón que no había Dios, añade enseguida: Corrupti sunt et abominabiles facti sunt in studiis suis, etc. De lo cual argumento así: Aquella doctrina que abre el camino para cometer vicios y crímenes, por muy horribles que sean, debe eliminarse con los suplicios más exquisitos; pero la que niega que hay Dios es tal. La mayor es cierta. La menor se prueba: Nada retrae tanto a los hombres de cometer crímenes y fechorías como el castigo y la venganza, que se considera que habrá de tomarse de ellos si se cometen; pues bien:

Oderunt peccare boni virtutis amore. Oderunt peccare mali formidine poenae.

Luego nada abre más la entrada a los crímenes que aquella doctrina de la cual se sigue que nadie ha de ser vengador de los crímenes; pero de la que niega que hay Dios se sigue que nadie ha de ser vengador de los crímenes y fechorías: luego la doctrina que niega que hay Dios abre el camino a todos los crímenes y fechorías. Se prueba la subsumida: Sólo dos pueden pensarse como vengadores de los crímenes, el hombre y Dios; pero el hombre no puede ser vengador de los crímenes: luego queda que sea Dios; luego si no se da Dios, se sigue que no hay ningún vengador ni castigador de los crímenes. La mayor es evidente.

Se prueba la menor: El hombre sólo puede ser vengador de los crímenes mediante patíbulos y semejantes tormentos temporales, que inflige la potencia humana; pero esto no basta para que se diga que se da un vengador o castigador de los crímenes. Lo pruebo así: El vengador del crimen es quien puede y debe tomar venganza de todos los crímenes, por quienquiera que sean cometidos; pues si tan sólo de algunos crímenes toma venganza, no deberá llamarse simplemente vengador de los crímenes, sino tan sólo de algunos crímenes. Y si no puede tomar venganza de los crímenes cometidos tampoco por cualquier género de hombres, tampoco será llamado simplemente vengador del crimen. Pero ni el hombre puede tomar venganza de cualesquiera crímenes, puesto que muchos crímenes son ocultos —pues ¿quién podrá castigar tantas fornicaciones, adulterios, homicidios, detracciones, rapiñas, odios ocultos y demás cosas de este género?—, ni el hombre puede tomar venganza de cualesquiera hombres que hubieren cometido crímenes. Porque aunque pueda tomarse venganza de un hombre por un crimen público perpetrado por algún plebeyo, no así si fuere perpetrado por un poderoso o Príncipe: luego de aquella doctrina que niega que hay Dios se sigue que no hay vengador alguno de todos los crímenes.

Replican los Ateos: Ciertamente que de que se admita a Dios se infiere rectamente que también ha de admitirse un vengador del crimen, pero que este vengador fue fingido e imaginado por los Príncipes y Rectores de los pueblos, para contenerlos con este arte en su deber. — Contra 1. Si aquel vengador de los crímenes fue así temerariamente imaginado: luego en verdad de la cosa nadie hay a quien los hombres deban temer, y por cuyo miedo puedan ser apartados de perpetuar cualesquiera crímenes. Y si esto es así, se sigue que tanto los Príncipes como los plebeyos podrán precipitarse con seguridad en los más atroces crímenes ocultos, y desatar las riendas a todos los vicios. De donde resulta que los hombres no sólo no excederán en nada a las bestias, sino que serán por muchas partes mucho más miserables, pues, por estar expuestos a los temores de los males, llevarán una vida tumultuaria e inquieta de continuo; pues ¿qué no temerán de un hombre que suele ser más feroz que las fieras? — Contra 2. La mentira y locura de esta réplica la descubre el propio temor de un vengador de los crímenes, como incrustado en la médula de los hombres, por lo cual hasta los mismísimos impíos jamás han podido de ningún modo liberarse de su miedo, como consta del mismo Calígula, en quien, así como nadie negó con más insolencia que Dios era el vengador de los crímenes, así nadie trepidó más miserablemente ante su venganza y sus rayos. Consta por experiencia de aquellos hombres perdidísimos que, cuando se despojan de toda piedad y religión, son tan duramente atormentados por las furias de sus crímenes y los aguijones de la conciencia, que tiemblan de miedo donde no hay miedo. Añádase que si no existiera Dios, tampoco habría premio alguno de la virtud y de la piedad; pues por la experiencia cotidiana consta que los varones probos en esta vida mortal son agitados por diversas tentaciones, apremiados por molestias, cruciados por dolores, vejados por angustias, y por los hombres impíos burlados, menospreciados y afligidos, mientras que los impíos, al contrario, ascienden a la cima de los honores, acumulan ingentes riquezas, abundan en tesoros, amigos y clientes, y son celebrados con sumas alabanzas, incluso cuando han violado los derechos divinos y humanos: luego, con David, Salmo 57., debe concluirse con razón: Si utique est fructus iusto, utique est Deus iudicans eos in terra.

Tan grande es la afinidad y conexión entre el Politeísmo y el Ateísmo, que la afirmación de muchos dioses es la negación omnímoda del único Dios verdadero. Es más, a Tertuliano le parece pecado mucho menor negar del todo a Dios que multiplicarlo; pues dice Dios, en el lib. 1. contra Marcionem: si non unus est, non est, quia credimus non esse, quodcumque ita non fuerit, ut esse debebit. De ahí que comience su libro De Idololatria con estas palabras: Principale crimen generis humani, summus saeculi reatus, tota causa iudicii Idololatria est. Por eso, tras haber combatido el Ateísmo, vale la pena combatir también la Idolatría, y demostrar con la razón natural que la pluralidad de dioses es del todo imposible.

Nótese 1. Que el demonio es padre y artífice de toda idolatría, puesto que intentó introducirla en el Paraíso celestial y terrestre, y de allí en todo el orbe de la tierra. Apenas había sido formado aquel emulo de la Divinidad, cuando quiso hacerse semejante al Altísimo, subir al Cielo de la Deidad y exaltar sobre las estrellas el trono de su pseudo-divina majestad. Apenas habían saludado el día los primeros progenitores de los hombres, cuando aquel artífice de malicia y astucia los solicitó hacia la idolatría, diciendo: Eritis sicut Di. Apenas habían comenzado finalmente los hombres, supervivientes de las aguas degolladoras del diluvio, a cultivar de nuevo la tierra y a levantar casi extinguido el género humano, cuando el Demonio les persuadió el culto de muchos dioses, para apartar al hombre de la consideración y conocimiento de la verdadera Divinidad, y para él mismo, bajo el falso nombre de ídolos, proferiendo ciertos oráculos vanos, cazar honores divinos. De ahí que con propiedad diga Tertuliano, cap. 22. Apologet.: Aemulantur divinitatem, dum furantur divinationem.

Nótese 2. Que tan grande fue la ceguera y demencia de los gentiles, que adoraron una multitud casi innumerable de dioses. Pues, como refiere Eusebio, lib. 9. Praeparationis Evangelicae, cap. 15., Hesíodo juzgó que en la tierra había treinta mil dioses. De ahí que San Agustín, lib. 4. De Civitate Dei, cap. 8, diga: Quando possent uno loco libri huius commemorari omnia nomina Deorum aut Dearum, quae illi grandibus voluminibus vix comprehendere potuerunt, singulis rebus propria dispertientes officia Numinum? Y, interpolando algunas palabras, al referir los doce dioses que habían establecido para conservar y nutrir una sola espiga, dice:

Praefecerunt ergo Proserpinam frumentis germinantibus; geniculis nodisque culmorum Deum Nodutum; involumentis folliculorum, Deam Volutinam; cum folliculi patescunt ut spica exeat, Deam Patelinam; cum segetes novis aristis aequantur, quia veteres pro aequare hostire dixerunt, Deam Hostilinam; florentibus frumentis, Deam Floram; lactescentibus, Deum Lacturnum; maturescentibus, Deam Maturam; cum runcantur, idest, a terra auferuntur, Deam Runcinam. Nec omnia commemoro, quia me piget quod illos non pudet.

Pero cuánta vergüenza debían tener los hombres dotados de razón al cultar y adorar como a dioses, invocar y temer, no ya a otros hombres mortales y semejantes a sí en todo, sino incluso a la fiebre, a la peste, al paludismo y a otras enfermedades y calamidades, que (dice el mismo San Agustín, ibidem cap. 23.) non erant Numina colendorum, sed crimina colentium. Es más, venerar y tener por dioses a criaturas estúpidas e inofensivas, e incluso a plantas insignificantes, como el puerro y la cebolla, que también los egipcios tenían por dioses, y los veneraban hasta el punto de no atreverse ni a quebrarlos ni a masticarlos. De ellos escribe agudamente Juvenal, Sátira 15.

Quis nescit Volusi Bithynice, qualia demens Aegyptus portenta colat? Crocodilon adorat… Porrum et caepe nefas violare ac frangere morsu. O sanctas gentes! quibus haec nascuntur in hortis Numina.

Nótese 3. Que aunque con el fulgor irradiante del Evangelio todo este error de idolatría fue rechazado, según aquella profecía de Isaías cap. 2.: Elevabitur Dominus solus in die illa et idola penitus conterentur; pues con el orto de ese Sol esplendidísimo de la justicia comenzó a disminuir la densa calígine de la superstición, y desde entonces el propio Demonio, reclamando sus antiguas sedes de tinieblas y pronosticando un silencio perpetuo en el Oráculo de Delfos y en los demás, alejándose de él, dijo:

Me puer Hebraeus, divos Deus ipse gubernans, Cedere sede iubet, tristemque redire sub Orcum,

sin embargo, brotaron algunos cristianos herejes infames, que introdujeron la pluralidad de dioses, puesto que los maniqueos, cerdonianos, gnósticos y marcionitas establecieron dos dioses, uno bueno y otro malo. De ahí que Tertuliano, hablando de Marción en el lib. 1. que escribió contra él, cap. 2., diga: Duos Ponticus deos adfert tamquam symplegadas navifragii sui: Unum quem negare non potuit, idest Creatorem et nostrum, et alterum quem probare non poterit, idest suum. Y hablando en el cap. 5. de Valentín, hereesiarca, dice: Honestior et liberalior Valentinus, qui simul ausus est duos concipere, Bythum et Sigen, cum usque ad triginta Aeonum fetus, tamquam Aeonicam scropham, numen divinitatis effudit. Así pues, hay que demostrar la unidad de la Deidad no sólo contra los idólatras, sino también contra los herejes, con razones tanto naturales como morales.

Conclusión primera. — Dios es tan necesariamente único, que es del todo imposible que haya varios dioses. Esta conclusión la prueba Doctor Subtilis in 1. dist. 2, q. 3., con siete razones naturales, de las cuales la Primera se toma del entendimiento infinito, la segunda de la voluntad infinita, la Tercera de la bondad infinita, la Cuarta de la potencia infinita, la Quinta de la misma razón de infinitud, la Sexta de la existencia necesaria y la Séptima de la omnipotencia; todas las cuales he considerado que deben reducirse, por brevedad y claridad, a tres puntos, a saber: la entidad divina, la operación y la dignidad, de las cuales, como de triple fuente de luz, se evidencia la unidad de la Divinidad y, en lo posible, se demuestra.

Primero, así: Lo que es esencialmente singular es único; pero Dios es esencialmente singular; luego es único. La mayor es evidente, pues la singularidad importa formalmente consigo la negación de la comunicabilidad y multiplicabilidad en varios distintos en número; de ahí que confiesen todos los filósofos que, si la naturaleza humana, v. g., fuese singular por sus principios esenciales, sólo podría encontrarse en un individuo único. La menor se prueba: Lo que es esencialmente existente es esencialmente singular; pero Dios es esencialmente existente; luego es singular. La menor es evidente, pues el nombre de Dios no significa otra cosa que ente por esencia y de sí tan necesariamente existente, que es imposible que no exista. La mayor es también evidente, pues la existencia es sólo de la cosa singular; es, en efecto, el último grado de la cosa y su último complemento; de ahí que con razón enseñe Aristóteles que las naturalezas comunes, sea genéricas sea específicas, no tienen existencia sino en los singulares con quienes convienen y de quienes se predican; luego es necesario que, si Dios es esencialmente existente, también sea esencialmente singular, y por consiguiente omnímodamente inmultiplicable en varios dioses; y en consecuencia Dios es necesariamente único.

Se confirma: Si la Deidad pudiera multiplicarse, habría infinitos dioses; pero no hay infinitos dioses; luego la Deidad no puede multiplicarse. La menor es evidente, pues ningún politesta ha afirmado hasta ahora una caterva infinita de dioses. Porque, como Dios debe ser cultado por nosotros, y no podemos cultar infinitos mediante nuestras operaciones limitadas y finitas, si hubiese infinitos, se seguiría que innumerables dioses quedarían privados de todo culto y veneración, y apartados del todo de la compañía de los dioses entre nosotros. — De ahí que Octavio, en Minucio Félix, arguyendo agudamente la procreación y generación de los dioses, diga:

Pero si los dioses nacieron, ¿por qué no nacen también hoy? ¿Acaso Júpiter envejeció, y cesó el parto en Juno, y Minerva encaneció antes de parir? Y por eso cesó aquella generación, ¿porque a fábulas de este género ya no se les prestaba asentimiento? Además, si los dioses pudieran ser creados y no pudieran perecer, tendríamos más dioses que hombres en su totalidad, de modo que ya ni el cielo los contendría, ni el aire los recibiría, ni la tierra los sostendría.

— La prueba mayor la aporta el Doctor citado n. 5: Toda esencia multiplicable y plurificable en individuos no se determina de sí misma a un número cierto de individuos: sino que por la misma razón que puede estar en dos, puede estar en cuatro, en cien, en mil, y así hasta el infinito, como es patente en la naturaleza humana, que podría estar en infinitos hombres, si se dieran; luego, si la naturaleza divina puede estar en varios individuos, podrá estar en infinitos. Pues ¿por qué se detendría la comunicación de ella en un número, verbi gratia en centenario, antes que en milenario, y así de los demás? Es más, ¿por qué cualquier naturaleza creada podrá ser capaz de multiplicación y plurificación hasta el infinito, y la divina no podrá? Luego, si pueden haber varios dioses, podrán haber infinitos. Pero si pudieran haber infinitos, de hecho y en acto existirían, pues siendo Dios el ente sumamente necesario, todo lo que puede ser, de hecho es; mas no hay infinitos dioses existentes: luego ni pueden ser: luego tampoco pueden haber varios: luego hay uno solo. Esta razón, máximamente convincente, la estima Maironio en la primera dist. 2, cuestión 4. Sin embargo, contra ella

Objetan los politeístas, para quebrantar la fuerza de esta razón, que tales consecuencias son nulas, así como, a semejanza de ellas, nulas son estas inferencias: 1. La naturaleza humana no está determinada de facto a un número cierto de hombres: luego de facto pueden haber infinitos hombres existentes en acto; 2. El herrero no está de facto determinado a hacer un solo cuchillo: luego podrá hacer infinitos; 3. No estoy determinado a llevar el peso de tres o cuatro libras: luego puedo llevar infinitas libras de peso; 4. El Padre en las Divinas Personas no está determinado a producir un único supósito divino: luego podrá producir infinitos supósitos divinos en número. Mas es cierto que estas cuatro consecuencias son falsas: luego también falsa será la secuela de nuestra prueba, con la cual inferíamos que, si la naturaleza divina no está necesariamente determinada a un único individuo, sino que es multiplicable en varios, podrá multiplicarse en infinitos, y así podrían haber infinitos dioses. — Responde nuestro Maironio: al primero, que aunque ciertamente la naturaleza humana y cualquiera otra no esté de sí determinada a un número cierto de individuos —de otro modo Dios no podría perpetuar el mundo cuanto y cuanto quisiera, puesto que, fuera del número determinado de hombres, no podría producir otros—, sin embargo está determinada desde fuera, a saber, por la voluntad divina, que estatuyó producir tantos hombres y no más. Pero si la naturaleza divina pudiera multiplicarse de sí misma, su multiplicación no podría ser limitada por nada externo, y consecuentemente habría de ella tantos individuos cuantos pudieran haber, pues siendo Dios ente necesario, en él ser y poder son lo mismo. Al segundo, dice que el herrero se ve determinado por la materia y por la brevedad de la vida, de modo que si viviera eternamente y tuviera hierro infinito, podría hacer infinitos cuchillos. Al tercero, dice que aquella repugnancia respecto de llevar un peso infinito se repite no por parte de la infinitud, sino por parte de la simultaneidad, pues sucesivamente podría yo llevar infinitas libras de peso, si viviera, claro está, infinitos días, y llevando cada día una libra; pero no podría llevarlas infinitas simultáneamente, a no ser que Dios me infundiese una fuerza infinita. Al cuarto, distingue el antecedente: Que el Padre en las divinas personas no está determinado a un único supósito de la misma razón y por la misma facultad y operación que ha de ser producido, lo niega; determinado a ser producido por diversas facultades y operaciones, lo concede; pues está determinado a producir el supósito del Hijo por la dicción del entendimiento, y a producir el supósito del Espíritu Santo por la espiración de la voluntad. De donde no se sigue que pueda producir infinitos supósitos divinos: lo cual ciertamente se seguiría si estuviera indeterminado respecto de producir dos supósitos de la misma razón por la misma facultad y operación, v. g. dos Hijos divinos o dos Espíritus Santos, porque por la misma razón que Dios pudiera producir dos, también podría producir infinitos. Así como se sigue legítimamente que, si la naturaleza divina fuese comunicable a dos individuos divinos, también lo sería a mil y a infinitos; pues la misma razón hay respecto de la comunicación a infinitos que a dos; ya que esta comunicación no podría ser limitada ni determinada desde fuera a un número cierto antes que a otro: por donde queda firme la solidez y vigor de la razón antes expuesta.

La segunda razón se toma de la virtud operativa infinita: pero como en Dios se supone triple operación, a saber, la de la Omnipotencia, por la cual produce todas las cosas; la de la Inteligencia, por la cual se conoce a sí mismo y a las demás cosas; y la de la Voluntad, por la cual se ama a sí mismo y todas las demás cosas buenas, de este triple modo de obrar prueba el Doctor repugnar la pluralidad de dioses.

Primeramente, en efecto, de la Omnipotencia: Repugna que haya varios omnipotentes: luego también varios dioses. Es patente la consecuencia, pues con el nombre de Dios significamos la primera causa enteramente independiente e ilimitada, tanto en su entidad como en sus operaciones. Aunque la omnipotencia de Dios no pueda demostrarse por razón natural, como observa el Doctor n. 6, sin embargo, según comúnmente se entiende el nombre de Dios, designa una causa omnipotente. Se prueba el antecedente: Si hubiese dos Omnipotentes y uno de ellos quisiera producir alguna criatura, el otro podría impedir la producción de aquella criatura, o destruirla una vez producida, o no podría; si no pudiera, ciertamente no debería llamarse Omnipotente, puesto que no podría ejecutar cuanto quisiera; si pudiera, se seguiría que el otro no es Omnipotente, pues no podría consumar su obra ni conservar lo hecho. De donde concluye con razón san Atanasio: Decir que hay varios dioses igualmente poderosos es decir que hay varios igualmente impotentes.

Objetarás. quizá que ellos sean de igual virtud y potencia, pero que haya entre ellos un vínculo de prudencia y amor tan estrecho que ninguno pueda disentir de la voluntad del otro. — Contra. Cada uno de ellos sería enteramente libre y, por tanto, podría a veces disentir del otro; pero, supuesto que no sintieran lo mismo acerca de alguna obra que uno de ellos intenta emprender, entonces o aquel podrá ejecutar la obra intentada, o no: si pudiera, oponiéndose los demás, ¿quién no ve que ellos serían débiles e impotentes? pues no podrían impedir que se hiciera una obra que les repugna. Si no pudiera, ciertamente no será omnipotente, ni por tanto deberá llamarse Dios. Así, pues, por parte de la operación de la Omnipotencia repugna enteramente que haya varios dioses.

En segundo lugar, lo mismo repugna por parte de la operación del Entendimiento divino, lo cual prueba así el Doctor, y con él Bassolio en 1. dist. 2, q. 3: Dios debe tener un entendimiento de infinita perfección; pero si hubiese varios dioses, ninguno de ellos tendría entendimiento de infinita perfección: luego ninguno sería Dios. La mayor es evidente; pues siendo Dios ente infinitamente perfecto, debe tener máximamente un entendimiento de infinita virtud y perfección en el conocer, ya que el conocimiento del ente espiritual es la máxima perfección. La menor se prueba: Un entendimiento de infinita perfección debe conocer todos los inteligibles del modo perfectísimo en que son cognoscibles de sí; pero si hubiese varios dioses, v. g. dos, de los cuales uno, por causa de mayor claridad, se llamara Dios Padre, y otro Dios Hijo, ninguno de ellos podría conocer cualquier inteligible del modo perfectísimo en que es de sí inteligible, pues Dios Padre, verbi gratia, no podría conocer así a Dios Hijo. Prueba el Doctor: Para que Dios Padre conociera a Dios Hijo perfectísimamente, debería conocerlo mediante la esencia del propio Dios Hijo; mas no puede conocerlo así: luego no lo conocería perfectísimamente. La mayor es patente, pues nada se conoce perfectísimamente que no sea conocido por su propia esencia, o por algo otro en lo que su esencia esté contenida de modo más perfecto y noble que en él mismo, a saber, del modo en que los Teólogos enseñan que las criaturas están y se conocen más perfectamente en Dios que en sí mismas; pero aquel Dios Hijo, si se diera, sería cognoscible por su propia esencia, pues él mismo así se conocería, ni habría nada en lo que su esencia estuviera contenida de modo más perfecto que en sí misma, supuesto que aquélla se supone de infinita perfección, y por consiguiente nada hay más perfecto que ella: luego no podría ser conocido perfectísimamente por Dios Padre si no fuera conocido por su esencia. La menor también es evidente, a saber, que Dios Padre no podría conocer a Dios Hijo por la esencia de éste: tanto porque se seguiría (dice el Doctor) que la cognición de Dios Padre sería posterior por naturaleza a la esencia de Dios Hijo realmente distinta de sí, pues toda cognición realmente distinta del objeto presupone el objeto con prioridad al menos de naturaleza, como el efecto a la causa; pues de la potencia y del objeto nace todo conocimiento; tanto porque (dice Bassolio) Dios Padre dependería de Dios Hijo para formar su cognición, como de algo extrínseco, y por consiguiente no sería independiente en la operación a él máximamente propia, cual es el conocimiento, y consecuentemente no sería Dios.

Objetarás. quizá que un dios conocería al otro por su propia esencia, esto es, por la esencia del propio dios conociente, la cual sería enteramente semejante a la esencia del dios conocido; o lo conocería mediante alguna especie representante de la esencia del dios conocido, por la cual, por tanto, la representaría perfectísimamente. — Contra: En esta hipótesis (dice el Doctor) la cognición del dios conociente no sería perfectísima, pues la cosa no se conoce tan perfectamente en algún semejante y representativo como en sí misma, ya que la cognición intuitiva es más perfecta que la abstractiva: luego si Dios Padre conociera a Dios Hijo sólo por cognición abstractiva, a saber, por su propia esencia o por una especie representativa de la esencia de Dios Hijo, su cognición no sería perfectísima, ni consecuentemente sería Dios.

Finalmente, en tercer lugar, la pluralidad repugna por la operación de la Voluntad divina, lo cual prueba así el Doctor n. 3: La voluntad divina, siendo de infinita perfección, debe estar ordenada y regulada, y por ende debe amar todo lo amable cuanto es amable; pero si se dieran varios dioses, uno no podría amar al otro cuanto es amable. Se prueba: O uno amaría al otro infinitamente, o no; si no, luego su voluntad no estaría regulada, pues supuesto que el otro dios es infinitamente perfecto, es infinitamente amable; si sí, luego amaría al otro igualmente que a sí mismo, y por consiguiente su amor no estaría ordenado. Pues así como cada uno por peso natural inclina más a la conservación de sí mismo que a la del otro, así también está obligado a amarse más a sí mismo que al otro; pero si un dios amara al otro infinitamente, no podría amarse más a sí mismo que al otro, pues en lo infinito no hay más ni menos: luego, si se dieran varios dioses, su voluntad estaría desordenada, y por consiguiente no sería divina: luego no serían dioses. — Después, si hubiese varios dioses, o uno gozaría de sí mismo y de los otros simultáneamente, o usaría de los otros y gozaría de sí mismo; pero nada de esto puede decirse. No lo primero, porque de otro modo gozaría de dos objetos adecuadamente beatificantes, pues cada uno de ellos, siendo bien infinito, beatificaría adecuadamente, y así uno contribuiría a la bienaventuranza del otro, y no contribuiría: contribuiría ciertamente, porque de él gozaría; pero no contribuiría, porque, quitado cualquiera de ellos, no sería menos bienaventurado. Tampoco lo segundo, porque, como un dios de sí no se ordena al otro como a fin, si alguno gozara del otro, abusaría de él; y así su voluntad no estaría ordenada, ni consecuentemente aquel sería Dios.

En tercer lugar finalmente se toma la razón de la dignidad de la Divinidad, que es máximamente triple, conforme al triple respeto que todas las criaturas tienen a Dios como a su principio, moderador y fin, del cual proceden, por quien son regidas y a quien se ordenan.

Primeramente, en efecto, consta por los Filósofos naturales que no pueden asignarse varias causas totales y adequadas de un mismo y único efecto, de otro modo la causa sería total, como se supone, y no lo sería, porque admitiría para la producción del efecto el concurso y actividad de otra causa: luego tampoco pueden admitirse varios primeros principios de todas las cosas. Pues o cada uno de ellos sería principio total, o no; no lo primero, porque implica que de una misma cosa haya varias causas totales; tampoco lo segundo, porque de otro modo no sería Dios, ya que no tendría virtud infinita, sino que admitiría el auxilio del otro. De donde concluye con razón Lactancio en el libro De vera sapientia, cap. 3: Si la naturaleza (dice) no permite que de un hombre haya muchos padres, pues de uno se engendra: luego también adorar muchos dioses es contra la naturaleza y contra la piedad.

Segundo. Consta por la Moral que no pueden admitirse varios fines totales y adecuados, pues fin total se llama aquel al que se refieren todos los apetecibles: luego donde alguien se propone un Dios como fin último total, es necesario que ordene y refiera a él todas las demás cosas, y por consiguiente no puede proponerse otro Dios como fin total, de otro modo el primer Dios sería fin total y no lo sería; lo sería ciertamente, por suposición; pero no lo sería, porque los demás dioses no se referirían a él. Así, por la dignidad y razón de fin total es necesario admitir un Dios único.

Tercero. Finalmente, por los libros Políticos consta que el régimen Monárquico es el mejor de todos, y que por tanto debe atribuirse a Dios, supremo moderador de todas las cosas:

Un solo Señor es, pues, Dios de todos, dice S. Cipriano, lib. De vanitate Idolorum; pues esta sublimidad no puede tener consorcio, ya que Él solo detenta todo el poder y el divino imperio. Tomemos también ejemplos de la tierra. ¿Cuándo una asociación de reino comenzó con fidelidad o terminó sin derramamiento de sangre? Así la fraternidad de los tebanos se rompió, Y permaneciendo las piras divididas, incluso en la muerte subsiste la discordia; Y a los gemelos romanos no les cabe un solo reino, aunque un mismo hospedaje en el vientre los engendró. Pompeyo y César eran parientes, y sin embargo el vínculo de su parentesco no pudo contener su poder rival. Y no te admires de esto sólo en el hombre, puesto que en ello conviene toda la naturaleza. Un rey hay entre las abejas, y un guía único en los rebaños, y en los hatos un solo rector. Con mucha mayor razón uno es el Rector del mundo, el cual manda todas las cosas que son con su palabra, las dispensa con su razón y las consuma con su virtud.

Dirás 1. Por el Apóstol, primera a los Corintios 8: Hay muchos señores y muchos dioses: luego no hay un Dios solamente único. — Distingo. Que hay muchos dioses verdaderos, lo niego; ficticios, lo concedo. Pues todos los dioses de los gentiles son demonios, dice el Vates Regio.

Insistirás. Verdaderos dioses son los que tienen verdaderos caracteres de la Deidad; pero los dioses de los gentiles tienen verdaderos caracteres de la Deidad. Se prueba: Tres son principalmente los caracteres que nos notifican la Deidad, a saber: la realización de milagros, conforme a aquel Salmo 71: Tú que haces maravillas solo; la curación repentina de enfermedades, como se dice en el primer libro de los Reyes cap. 2: El Señor mata y hace vivir, descende al infierno y hace volver; y la predicción de cosas futuras, según aquello de Isaías 41: Anunciad lo que ha de venir en el futuro, y sabremos que sois dioses. Pero estas tres cosas las obraron los dioses de los gentiles, como consta por innumerables historias: luego deben llamarse dioses verdaderos. — Niego la menor, y a las pruebas digo que todo aquello que se narra hecho en invocación de falsas Divinidades fue perpetrado mediante natural ayuda y virtud de los demonios, tales fueron aquellas obras admirables realizadas por dos Vestales como señal y confirmación de su intacta virginidad: una de ellas, llamada Tucia, contuvo y transportó agua en un cribro; la otra, llamada Claudia, movió con su cinturón una nave en cuyo interior se llevaba una piedra sagrada a la gran Madre de los Dioses, varada en medio de las aguas del Tíber, tan adherida que ninguna virtud humana podía moverla, y pudo conducirla al puerto. Pues éstas y semejantes cosas eran obradas por los Demonios bajo nombre de Dioses (dice Tertuliano) para que se creyera que las piedras eran Numina y no se buscara al Dios verdadero. En el Apologeticum, cap. 22.

— A la segunda prueba digo; estas curaciones de enfermedades fueron más bien obra de demonios que perturbaban el sosiego, que repulsión de la enfermedad, Pues hierven primero, dice allí mismo Tertuliano, luego prescriben remedios nuevos para el milagro, o contrarios, tras los cuales cesan de dañar, y se cree que han curado. O como habla Octavio en Minucio Félix: Fingem enfermedades, atemorizan las mentes, atormentan los miembros, para obligar al culto de sí mismos, para que, relumbrando sus altares o engordadas las víctimas, parezcan haber curado al soltar lo que habían apretado. — A la tercera prueba digo, que todas aquellas, tanto declaraciones de cosas ausentes como notificaciones y predicciones de cosas futuras, fueron hechas igualmente por industria de los demonios, quienes, con admirable velocidad suya, recorren en un instante el orbe y pueden referir lo que ocurre en las más remotas regiones. Pueden asimismo, por admirable sutileza de su genio, conjeturar lo futuro a partir del influjo de los Astros, de la interpretación de las Escrituras y de los oráculos de los Profetas.

Todo esto lo descubre y expone elegantemente Tertuliano en el mismo lugar:

Todo espíritu, dice, es Alado, así los Ángeles como los Demonios. Por tanto, en un instante están en todas partes. Para ellos todo el orbe es un solo lugar; saben con tanta facilidad lo que en todas partes ocurre cuanto lo proclaman; la velocidad se cree Divinidad, porque se ignora la substancia; arrancan también las disposiciones de Dios, ahora cuando los Prelados componen las lecturas escogidas, ahora cuando resuenan las lecciones, tomando así de aquí ciertas suertes de tiempos; emulan la Divinidad mientras roban la adivinación.

Pero en los Oráculos, con qué ingenio temperen las ambigüedades hacia un desenlace, lo saben los Creso, lo saben los Pirro. Pues Creso, habiendo consultado el Oráculo de Apolo, a quien era devoto, si movería armas contra los Persas, respondióle el Oráculo, como refiere Eusebio, lib. 3. De praeparatione Evangelica: Si Croeso intrepido el Halys cruzare, Perderá el gran imperio y el soberbio reino. Con qué ambigüedad del dicho, perdido el engañado Creso, declaró la guerra a los Persas, juzgando que el reino de los Persas debía ser perdido y devastado por sus armas: pero él mismo perdió su propio reino de Lidia con el infeliz suceso de la guerra. Algo semejante aconteció a Pirro, Rey de los Epirotas, quien, habiendo consultado el mismo Oráculo sobre si combatiendo contra los Romanos saldría vencedor, oyó este ambiguo Oráculo: Te digo, Eácida, que puedes vencer a los Romanos. De donde aconteció que Pirro, animado con la esperanza de la victoria, combatió contra los Romanos; pero vencido y derribado por ellos, aprendió a costa de propia pérdida el sentido del ambiguo Oráculo.

Dirás 2. Todo lo que es mejor debe admitirse máximamente en la Deidad: pero es mejor que haya muchos dioses que uno solo único: luego deben admitirse varios dioses. Se prueba la menor. Es mejor haber muchos bienes que uno solo único: pero varios dioses son muchos bienes: luego es mejor haber muchos dioses que uno único. — Distingo la mayor. Si aquello que se concibe como mejor es posible y debe admitirse, lo concedo. Si es imposible, lo niego. Pero que haya muchos dioses está demostrado suficientemente y de sobra que es imposible. Igualmente distingo la prueba de la menor: Muchos bienes son mejores que uno único, si ese único no contiene en sí todo cuanto perfección se halla en los otros, lo concedo; si lo contiene, lo niego. Pues aunque diez libras de plata, v. gr., sean muchos bienes más que una sola moneda de oro, sin embargo no exceden su valor, porque la moneda de oro contiene en sí el valor y precio de aquellas diez libras: de modo semejante, aunque varios dioses, si se dieran, fueran muchos bienes, con todo, siendo el Dios único infinitamente perfecto, y por tanto conteniendo en sí todo cuanto perfección se hallaría en los otros, de ahí resulta que no sería mejor haber muchos dioses que uno único.

Dirás 3. junto con Marción y los Maniqueos: Deben admitirse tantos dioses cuantos Productores primeros de las cosas, sumos Moderadores y últimos Fines: pero éstos son a lo menos dos: luego también dos dioses. La mayor consta por lo dicho. La menor se prueba: Son Productores, Moderadores y Fines de las cosas tantos cuantos Efectos enteramente opuestos, Leyes contrarias y Términos perpetuos diversos: mas éstos son a lo menos de doble género y orden. La mayor es clara; pues por los efectos opuestos, leyes y términos perpetuos se conoce la diversidad y distinción de la causa, del rector y del fin. La menor consta además por la misma experiencia y por la Escritura, pues los cuerpos y los espíritus son efectos opuestos, de ahí la perpetua lucha entre el cuerpo y el alma, conforme a aquello de S. Pablo, Romanos 7: Condelecciónome de la ley de Dios según el hombre interior; mas veo otra ley en mis miembros que repugna a la ley de mi mente, y que me cautiva a la ley del pecado que está en mis miembros. Igualmente las leyes divinas son enteramente opuestas: pues la Antigua y Mosaica nada más intentaba que severidad, terror y suplicios; mas la ley Nueva y Evangélica nada propone sino amor, perdón y misericordia. Asimismo dos Términos perpetuos de las criaturas racionales, a saber: la bienaventuranza y la damnación, el Cielo y el Infierno, la felicidad y la gehena. Luego necesariamente deben admitirse dos Productores de las cosas, de los cuales uno habría producido las cosas malas corporales y visibles, otro las buenas espirituales e invisibles: asimismo dos Rectores del mundo, de los cuales uno sepa de venganza y males por su naturaleza depravada por la malicia, otro esté propenso al amor y la misericordia por su bondad innata: finalmente dos últimos Fines, de los cuales uno se deleite en atormentar y torturar perpetuamente los cuerpos humanos, y otro se ocupe en liberar, salvar y recrear y solazar con deleites eternos a los seres hechos a su semejanza. — Niego la menor, y a la primera prueba de ella digo que la diversidad de efectos indica ciertamente a veces diversidad de causas finitas, cuya virtud, siendo limitada, está también determinada a producir determinados efectos, de modo que no pudiera producir otros: así el fuego produce fuego y no agua; pero no así la potestad Divina, que, siendo de virtud y fecundidad infinita, puede producir cualesquiera efectos, semejantes, dispares o contrarios; de donde merecidamente en el Símbolo se dice de Dios que es Creador del Cielo y de la Tierra, de las cosas visibles y de las Invisibles. Añade que si hubieran de asignarse dos primeros Productores, de los cuales uno debiera producir las cosas corporales y visibles, otro las espirituales, ni podrían ser producidas a la vez por uno solo único a causa de su oposición, y también deberían asignarse innumerables Productores de las cosas corporales, pues éstas no sólo se hallan disímiles, sino aun propiamente opuestas y contrarias, verbigracia el calor y el frío, lo blanco y lo negro, la luz y las tinieblas; antes bien, del mismo cuerpo humano diversos serán los primeros artífices que han de asignarse, pues, dice Tertuliano, lib. 1. In Marcionem, cap. 16:

Al mismo hombre la diversidad lo temperó tanto en el cuerpo cuanto en el sentido: unos miembros fuertes, otros débiles, unos honestos, otros deshonestos, unos gemelos, otros únicos, unos pares, otros desiguales. Por tanto también en el sentido, ahora alegría, ahora angustia, ahora amor, ahora odio, ahora ira, ahora mansedumbre; lo cual sucede así para que entre sí esa universalidad de condición, emuladora, quede modulada; luego también las cosas visibles se deben a lo visible, y no deben atribuirse a otro Autor.

— A la segunda prueba responde también el mismo Tertuliano, lib. 2. cap. 4.

«Qué ley tan reprochas —dice—, que la bondad otorgó en favor del hombre, para que con ella se adhiriera a Dios; no fuera que pareciera no tanto libre como desechado, habiendo de ser igualado a sus siervos y a los demás animales, exentos por Dios, y apartados de la cumbre de los libres: sino que solo el hombre se gloriará de que solo él hubiera sido digno de recibir la ley de Dios.»

Para demostrar, además, que no fueron diversos los Autores de una y otra ley, tanto de la Antigua como de la Nueva, muestra que todo lo que en una había sido trazado, en la otra fue cumplido; y aquellas objeciones que Marción oponía acerca del Dios Autor de la Ley Antigua, las mismas, tan decantadas por Marción contra el artífice de la Ley Nueva, les replica Tertuliano al final de este segundo libro.

— A la tercera prueba replica él mismo a la par: que la justicia y la bondad, la vindicta y la indulgencia, la beatitud y la condenación, no implican diversidad de dioses, antes bien prueban la unidad; pues, dice, lib. 2, cap. 12:

Desde el principio el Creador, tan bueno como justo, produjo juntamente ambas cosas. Su bondad obró el mundo, su justicia lo reguló... A su justicia, que fue proclamada separación entre la luz y las tinieblas, entre el día y la noche, entre el Cielo y la Tierra, entre el agua superior y la inferior, entre el mar y la mole de la tierra seca, entre los lumbreras mayores y menores, diurnas y nocturnas, entre el macho y la hembra, entre el árbol del conocimiento de la muerte y el de la vida, entre el orbe y el Paraíso, entre los animales nacidos del agua y los nacidos de la tierra todos: como la concibió la bondad, así los distinguió la justicia.

Y en el cap. 18, mostrando que en el Dios sumamente bueno es necesaria la severidad, dice:

Con tantas seducciones combatiendo el mal contra el bien, ¿quién apetecería aquello que pudiera despreciar impunemente? ¿Quién guardaría aquello que pudiera perder sin peligro? Es ancho y mucho más frecuentado el camino del mal leve. ¿No resbalarían todos hacia él si nada hubiera que temer en él? Nos estremecemos ante las terribles amenazas del Creador y apenas nos arrancamos del mal; ¿qué sería si nada amenazara? ¿Dirás que es malo esta justicia que no favorece al mal? ¿Negarás que es bueno este que provee al bien? ¿Qué clase de Dios quisieras tú; qué clase convendría a los malos, bajo el cual se regocijaran los delitos, y del cual se burlase el Diablo? ¿Acaso juzgarías bueno a un Dios que más bien pudiera hacer al hombre malo con la seguridad del delito?

De allí concluye:

La justicia de Dios es plenitud de la divinidad, mostrando a Dios perfecto como Padre y Señor: Padre por la clemencia, Señor por la disciplina; Padre por un poder amable, Señor por uno severo; Padre que ha de amarse piadosamente, Señor que ha de temerse necesariamente. Ha de amarse porque prefiere la misericordia antes que el sacrificio; y ha de temerse porque aborrece el pecado: ha de amarse porque prefiere la penitencia del pecador antes que la muerte; y ha de temerse porque prefiere que ya no queden sin penitencia los pecadores suyos.

Dirás 4. Más puede hacer Dios de lo que el entendimiento humano pueda pensar: pero el entendimiento humano, como consta en los idólatras y gentiles, puede pensar muchos dioses: luego Dios puede hacer muchos dioses; mas en lo divino ser y poder son lo mismo: luego de hecho hay muchos dioses. — Responde el Doctor Seráfico en 1 dist. 2 art. 1 q. 1, que los gentiles no entendieron a Dios según la nobleza divina; por eso no hay que admirarse de que hayan pensado, o mejor dicho fingido, muchos dioses; pues la pluralidad de dioses fue ficción del entendimiento humano. Por eso, al argumento digo que doble es el entendimiento: racional ciertamente, y fantástico. Del primero es válida la objeción, mas no del segundo; es decir, si pensamos aquellas cosas que son según la razón, entonces es verdad que Dios puede hacer más de lo que nosotros pensar; pues Dios hace más cosas de las que podemos pensar, ya que Dios hace muchas cosas que no podemos entender por razón natural, como consta de los misterios de nuestra fe. Pero si quisiéramos pensar aquellas cosas que ocurren a nuestra fantasía e imaginación, sin duda podemos pensar más cosas de las que Dios puede hacer, porque podemos pensar muchas cosas absurdas e inconvenientes, que más bien se dicen fingirse que entenderse; pero a Dios nada mínimo le conviene que sea inconveniente, y lo que le es inconveniente es imposible.

Dirás 5. Gran potencia es la que puede lo grande, mayor la que puede lo mayor, máxima la que puede lo máximo, y suprema la que puede lo sumo; pero la potencia de Dios es suprema: luego puede producir lo sumo; mas esto es Dios: luego Dios puede producir otro dios. — Responde el mismo Doctor Seráfico que algo puede producir otra cosa de triple manera: o de sí mismo, o de algo creado, o de la nada. De sí mismo puede Dios producir, y verdaderamente produce, lo sumo simplemente; pues el Padre divino genera de su sustancia al Hijo: mas no puede producir otro Dios, por la simplicidad de la naturaleza divina. De otro, o de la nada, no puede Dios producir lo sumo simplemente, sino en género: no por defecto de su potencia, sino por defecto de la criatura, que necesariamente ha de ser limitada; y así no puede producir otro Dios.

En este capítulo emprendemos la exposición y explicación de una cuestión no solo difícil, sino que excede por completo la capacidad del ingenio humano; de ahí que no sin razón Simónides filósofo (cuenta Minucio Félix en el Octavio), cuando Hierón tirano le preguntó qué y cómo era Dios según su parecer, pidió primeramente un día para deliberar; al día siguiente prorrogó dos días, y luego, advertido, añadió otros tantos; finalmente, cuando el tirano le inquirió las causas de tanta dilación, respondió que, cuanto más tardía fuera su investigación, tanto más oscura se hacía para él la verdad. Concuerda con ello S. Ambrosio, libro 1 De fide contra Arianos: Dios es esto: cuando se dice, no puede decirse; cuando se estima, no puede estimarse; cuando se define, crece con la definición; a quien todas las cosas ignoran y conociéndole por el temor.

De donde Tertuliano en el Apologetico, cap. 17:

Es invisible, aun cuando se manifieste; incomprensible, aunque se represente por la gracia; inestimable, si bien es medido por los sentidos humanos: tal es su verdad y su grandeza. Por lo demás, lo que comúnmente puede verse, comprenderse y estimarse, es menor que los ojos con que es ocupado, que las manos con que es contaminado y que los sentidos con que es descubierto. Mas lo que es inmenso, sólo a sí mismo se conoce; esto hace que sea estimado como Dios, mientras no cabe en toda estimación.

Ni debe maravillarnos, pues dice S. Cipriano en el libro De vanitate Idolorum: Dios no puede ser visto, pues es más claro que la vista; ni comprendido, pues es más puro que el tacto; ni estimado, pues es mayor que todo sentido; y así le estimamos dignamente mientras decimos que es inestimable. Modo de hablar que acaso había tomado prestado de S. Dionisio Areopagita, lib. De Divinis nominibus, cap. 13, donde dice: Nada de cuanto existe, ni de cuanto es conocido de alguno de los entes existentes, explica aquel arcano que supera toda razón y entendimiento de la supradeidad superesencialmente sobre todas las cosas supraexistente. Con ello indica que la esencia de la Divinidad nos queda oculta de todo modo; por lo cual afirma repetidamente que decimos de Dios con mayor verdad lo que no es, que lo que es.

— Pero si no nos es lícito llevar la nave con Pedro hacia el piélago profundo de la Esencia divina, al menos se nos concederá rozar sus riberas con la frágil barca de nuestro ingenio, y abrir en las tres cuestiones siguientes cuanto los santos Padres y los Príncipes de la Teología escribieron acerca de los Predicados quiditativos de Dios.

Puesto que la definición es una oración que explica la naturaleza de una cosa, los que deseamos conocer la Esencia divina comenzamos con razón nuestro discurso por la investigación de su definición. Es cierto, sin embargo, que todavía no puede asignarse por nosotros, mortales, una definición exacta de la Deidad: puesto que los caracteres propios de la Esencia divina nos permanecen ocultos en esta vida; podemos, no obstante, describirla de algún modo mediante algunos predicados que ella comparte con las criaturas, y mediante otros por los que se distingue de las criaturas. Pero para que esto se haga más evidentemente

Nótese 1. Que nuestra conocimiento de la Esencia divina puede alcanzarse por triple vía; a saber, por la vía de la negación, de la afirmación y de la excelencia. La primera imita a los Escultores, la segunda a los Pintores, la tercera a los Oradores. La primera, digo, reproduce el arte del Escultor; pues así como (dice San Dionisio, lib. De Theologia Mystica, cap. 2.) el escultor forma la imagen de un hombre a partir de la madera, quitando, excavando y amputando lo superfluo, así formamos de algún modo en nuestra mente la noción e imagen de la Esencia divina, cuando removemos de aquel Ente supremo y máximo de todos, que en las criaturas es imperfecto y limitado, etc. De este modo procedió San Agustín, lib. 10. Confessionum, c. 6: ¿Qué amo, pues, cuando amo a mi Dios? No la belleza de un cuerpo, ni el esplendor del tiempo, ni el resplandor de la luz, tan grato a los ojos, ni las dulces melodías de cánticos de toda clase, ni la fragancia suave de flores, ungüentos y aromas, ni el maná y la miel, ni los miembros aceptables de la carne en sus abrazos.

— La segunda emula la industria del Pintor; pues así como el Pintor añade diversos colores diversos para perfeccionar la imagen delineada, así, restadas las imperfecciones que naturalmente inheren al ente creado, atribuimos a Dios cuanto hay en él de perfección, purificado de toda mancha terrena y limitada. V. g., cuando decimos que él es bueno sin disimulación, justo sin crueldad, sabio sin ignorancia alguna, etc. Este modo de definir a Dios abre allí mismo Agustín, donde tras lo antes dicho añade: Con todo, amo cierta luz y cierta voz y cierto alimento y cierto abrazo cuando amo a mi Dios: pero luz, voz, olor, alimento y abrazo de mi hombre interior: allí resplandece en mi alma lo que no puede contener el lugar, allí suena lo que no arrebata el tiempo, allí exhala olor lo que no dispersa el soplo, allí sabe dulce lo que no disminuye la golosinidad, y allí permanece lo que no desgarra la saciedad. Esto es lo que amo cuando amo a mi Dios. — La tercera finalmente emula a los Oradores, quienes cuanto encuentran de perfección en aquello que alaban, lo exaltan de manera admirable, y lo enuncian por grado comparativo o superlativo. Con este método usó San Bernardo:

Te maravillas, dice, del resplandor en el sol, del ardor en el fuego, de la pureza en el aire, de la fecundidad en el agua, de la firmeza en la tierra, del sabor en el pan, de la dulzura en la miel, del suavísimo olor en la flor, del fulgor en el oro; mas mira todas estas cosas en Dios, pero con el sumísimo cúmulo de todas las perfecciones: pues es más resplandeciente que el sol, más puro que el aire, más fértil que el agua, más firme que la tierra, más dulce que la miel, más sabroso que el pan, más suave que la flor, más precioso que el oro.

De este modo San Dionisio, lib. De Divinis nominibus, después de haber definido a Dios por muchos grados superlativos, concluye finalmente: Es la infinitud cierta infinitud de toda infinitud, y término de todo término.

Nótese 2. Que una definición de Dios variamente asignada ha sido dada por varios Autores, tanto Profanos como Sagrados: en efecto, según Platón en Alcinoo cap. 10., Dios es llamado, Ser viviente, inmortal, suficiente por sí mismo para la bienaventuranza, esencia sempiterna, etc. Por Tales de Mileto, El Ente que carece de principio y de fin. Por Aristóteles, Hacedor del mundo, sumísimo Rector, inmóvil que mueve todas las cosas: si miras su poder, potentísimo; si su hermosura, bellísimo; si su vida, inmortal; si su virtud, excelentísimo. Por Cicerón, Cierto alma libre y desasida, secreta respecto de toda concreción mortal, etc. Por Séneca, Toda la razón, mayor que nada pueda concebirse, mente del universo, alma del mundo, etc. A esta concuerda Ovidio diciendo: Un espíritu dentro nutre y, infundido por todos los miembros, una mente muele la masa y se mezcla con el gran cuerpo. Así también se describe por doquier por los santos Padres, según sus varias excelencias divinas, las cuales delineó óptimamente de todos San Bernardo, lib. 5. De Consideratione.

¿Qué es Dios? dice, longitud, anchura, altura, profundidad: longitud por la eternidad, anchura por la caridad, altura por la majestad, profundidad por la sabiduría. Dios que ama como caridad, conoce como verdad, juzga como equidad, domina como majestad, rige como principio, protege como salvación, obra como virtud, etc.

Verdad es que estas o semejantes descripciones, oratorias o filosóficas, abren las excelencias y operaciones de Dios, pero no su naturaleza y esencia.

Nótese 3. Que al abrirse la esencia de Dios se mueve no leve controversia entre el Doctor Sutil y el Angélico y sus Seguidores, puesto que Santo Tomás, lib. 2. Contra gentes, cap. 14., estima que Dios no puede ser conocido ni definido por nosotros Viadores afirmativamente, sino sólo negativamente; quitando de él, a saber, cuanto de imperfección descubrimos en las criaturas; mas el Doctor Sutil en 1. d. 3. q. 2. n. 2. sostiene que Dios puede ser conocido no sólo negativa sino también afirmativamente; y en n. 17. enseña que el concepto del Ente infinito es el perfectísimo de todos.

Luego son aquí tres las cosas que han de resolverse en esta cuestión: Primera, que Dios puede ser conocido por nosotros Viadores no sólo negativa sino también afirmativamente; Segunda, que puede definirse no ya sólo por los atributos, sino también por predicados quiditativos, al menos confusamente y arguyendo; Tercera, cuál sea la genuina definición de Dios, que pueda ser formada y explicada por nosotros Viadores en esta vida mortal.

Conclusión primera. — Dios no sólo negativa sino también afirmativamente puede ser concebido por nosotros.

Esta conclusión es del Doctor en el lugar citado, y la Prueba primero, en efecto, por la experiencia, por la cual consta que amamos a Dios según lo concebimos: mas no amamos sólo negaciones, porque la negación formalmente, siendo no-ente, no puede tener razón de apetecible; pues nada es apetecible sino el bien; nada es bueno sino el ente, por cuanto la bondad es propiedad del solo ente, la cual consecuentemente no puede convenir al no-ente y a la negación. Luego no sólo negaciones concebimos en Dios. — Después, también por la experiencia consta que no atribuimos a Dios negaciones de algún ente positivo, a no ser que le atribuyamos paralelamente otro positivo incomposible con aquel positivo que negamos de Dios. Verbi gratia decimos que Dios es inmaterial, porque le atribuimos la espiritualidad, que es incomposible con la materia, la cual removemos de Dios por el vocablo inmaterial; decimos que no es compuesto, porque le atribuimos la simplicidad, que es incomposible con la composición, la cual excluimos de Dios, y así de los demás. — Finalmente, por la misma experiencia se hace patente que nuestro entendimiento no descansa en conocer sola la negación; máximamente en el ente sumamente perfecto cual es Dios: sino que además investiga por qué conviene a él tal negación; porque el entendimiento no remueve de Dios algo imperfecto, o menos perfecto, por la negación, sino porque en él descubre y le atribuye algo que es más perfecto. Luego consta por la experiencia que Dios no puede ser concebido negativamente sin que paralelamente sea concebido afirmativamente.

Prueba 2. Cuando Dios es concebido mediante un concepto negativo, o en él se concibe una simple y pura negación; o se concibe la negación de algo positivo que le conviene. Si lo primero, ese concepto no es propio de Dios; si lo segundo, tenemos el intento, a saber, que no puede formarse de Dios un concepto negativo perfecto sin uno afirmativo; pues la simple negación, v. gr. no piedra, conviene igualmente a la nada y a los demás entes (dice el Doctor) que a Dios; ya que con igual verdad se dice que la nada no es piedra, o que la planta no es piedra, que se dice que Dios no es piedra; y en consecuencia ese concepto puramente negativo no sería propio de Dios; ni por tanto expresaría a Dios perfecta y distintamente, sino sólo imperfecta y confusamente, puesto que podría atribuirse tanto a otros como a Dios. — Lo mismo puede decirse de la inmaterialidad y de los demás atributos negativos: en efecto, si la inmaterialidad, v. gr., significa tan sólo en Dios la negación de la materia, convenirá al Ángel y al alma racional, y a los demás entes espirituales, igual que conveniría a Dios: porque con igual verdad se dice que el alma, que el Ángel, la intelección, la volición, la gracia, etc. carecen de materia, como se dice de Dios que carece de materia o que es inmaterial. Por tanto, para que esa negación sea propia sólo de Dios, es necesario que admitamos en ella algo positivo, en razón de lo cual positivo esa negación de materia convenga de modo especial a Dios, de manera que no convenga a los demás entes espirituales; y en consecuencia, o ese concepto no será simplemente negativo, o no será propio de Dios. Así pues, Dios no puede conocerse sólo negativa, sino también afirmativamente.

Dirás 1. De San Dionisio, libro De Divinis nominibus, cap. 7, cuando había preguntado cómo nosotros tenemos noticia de Dios, puesto que ni se ve con la mente, ni cae bajo el sentido, ni es absolutamente alguna cosa de las que son; responde: No por su naturaleza, pues es incognoscible y supera toda razón y toda mente, sino por la descripción de las cosas ascendemos hacia aquello que todo lo supera, por vía, y por orden en la medida posible, por detracción de todas y por preeminencia sobre todas, y por causa de todas. Y en el lib. De Theologia Mystica, cap. 1, exhortando a Timoteo al conocimiento de Dios retirándose de los sentidos y de todas las criaturas, dice: Pues con partida libre, desatada y límpida de ti mismo y de todas las cosas, te esforzarás por alcanzar el rayo de las tinieblas divinas, que está sobre toda esencia, cuando hayas quitado todas las cosas y estés desatado y libre de todas. Con lo cual indica manifiestamente que Dios no puede conocerse sino negativamente, y removiendo de él las imperfecciones de las criaturas. Concuerdan con él San Damasceno, lib. 1 De fide, cap. 4: Cualesquiera, dice, cosas se predican de Dios, éstas no significan lo que es, sino lo que no es. Y otros santos Padres afirman por doquier que decimos mejor de Dios qué no es, que qué es. Luego Dios no puede conocerse propia y distintamente mediante concepto afirmativo. — Distingo el consecuente. No puede Dios conocerse mediante concepto afirmativo propia y distintamente, de tal modo que su esencia quede expresada evidenter y patente por este concepto; concedo: de tal modo que en este concepto su esencia aparezca siquiera oscuramente, y por así decir indicativamente; niego. La mente, pues, de los SS. Padres es que ciertamente tenemos de Dios un concepto negativo más distinto y más fácil que el afirmativo; pues se conoce más fácilmente qué no es Dios, que qué es; pero no por eso sostienen que no pueda conocerse también afirmativamente. Antes bien, ambos modos de conocer a Dios, afirmativo a saber, y negativo, prueba el mismo San Dionisio con muchos argumentos, como consta así por lo dicho, como por el cap. 3 de su Teología Mística, donde expone cuáles son las razones afirmativas acerca de Dios y cuáles las negativas.

Dirás 2. Ninguna perfección que tenga razón de acto puro simplísimo puede ser conocida por nosotros mortales mediante concepto positivo: pero toda perfección de Dios, ya sea esencial ya atributal, tiene razón de acto puro simplísimo: luego no puede ser concebida por nosotros mediante concepto afirmativo. La menor es evidente; se prueba la mayor: Primero, porque nuestro intelecto no puede formar tal concepto del ente y sustancia espiritual creada: luego mucho menos de la sustancia o perfección increada, que es acto puro simplísimo. Segundo, si hubiera concepto propio de Dios, Dios aparecería en este concepto bajo razón de creado, o de increado: no bajo razón de creado, pues entonces no sería concebido como Dios, sino como criatura: tampoco bajo razón de increado, porque o sería concebido así mediante concepto negativo, y se tiene el intento; o positivo, y entonces sería concebido como en sí es; y por consiguiente sería visto intuitivamente por nosotros Viadores con sola la luz natural; lo cual repugna. Tercero finalmente, porque todas las perfecciones de Dios, así intrínsecas como extrínsecas, o las que dicen orden a las criaturas, no se conciben sino mediante concepto negativo. En efecto, Dios no se concibe como ente necesario, espiritual, etc., sino por la negación de la contingencia, de la materia, etc. Semejantemente no se concibe bajo razón de primera Causa, de sumo Rector y de último fin, sino por el orden a las negaciones; pues estos conceptos, según son percibidos por nosotros, envuelven la negación de un superior o de un inferior; en efecto, se llama primera Causa la que no tiene anterior; sumo Rector, el que no tiene superior; y fin último, el que no tiene ulterior. Luego ningún concepto afirmativo propio de Dios puede ser formado por nosotros. — Niego la mayor, y a la primera prueba de dicha mayor digo que, aunque no podamos tener un concepto afirmativo del ente creado espiritual mediante especies propias, podemos sin embargo tenerlo mediante especies extrañas, concibiendo desde luego el ente espiritual a la vez por afirmación y por negación; negando a saber que el espíritu sea materia o cuerpo; y afirmando que él es algo aparte de la materia y del cuerpo: de suerte que las especies del ente corpóreo contribuyan a formar este concepto: el espíritu no es materia ni cuerpo; pero es sustancia exenta de materia y de corporidad. Así, semejantemente, puede decirse que las especies de las criaturas pueden contribuir al conocimiento de Dios, en cuanto ante su contemplación negamos que él sea este o aquel ente creado, y afirmamos que él es ente carente de toda finitud y de toda razón creada y limitada.

Si dijeras. Que Dios de este modo no es concebido ni conocido mediante especies propias; y por tanto que aquel concepto no es propio de Dios. Negaré la consecuencia. Pues así como cuando concebimos la sustancia por su orden a los accidentes que por su naturaleza recibe, o por su orden a las operaciones para las cuales está naturalmente ordenada a producir; verbigracia, cuando concebimos el fuego a modo de sustancia que exige luz y calor en tal grado, y que puede producir otro fuego semejante, tenemos un concepto propio de la sustancia del fuego, aunque este concepto no se forme sino dependientemente de especies extrañas, a saber, de las especies de los accidentes; así a la par no menos el concepto formado de Dios será propio, aunque no se forme sino dependientemente de las especies de las criaturas, que de él se niegan, y gracias a las cuales se entiende que hay algo fuera y encima de las criaturas. — A la segunda prueba digo, que Dios mediante este concepto es representado como ente increado; mas por eso el concepto afirmativo no será intuitivo, porque no se hace, ni es causado por el objeto presente y moviente por su inmediata presencia, la cual moción se requiere para el concepto intuitivo. — A la tercera prueba de la antedicha mayor digo, que aunque las perfecciones divinas, así intrínsecas como extrínsecas, no puedan ser concebidas por nosotros sin algún orden a las negaciones, no obstante de ahí no sigue que sean concebidas por nosotros como puras negaciones, como quieren los Tomistas, sino que sólo se puede inferir de ello que aquellas perfecciones positivas connotan ciertas negaciones, por gracia de mayor claridad y de cognición más evidente. Sálvase pues íntegra la verdad de la conclusión: que Dios puede ser conocido y definido por nosotros no sólo mediante concepto negativo, sino también afirmativo.

Conclusión segunda. — Puede ser tenido naturalmente por nosotros Viadores un concepto propio de Dios, no sólo atributal, o por sus atributos, sino también quidditativo y esencial.

Esto es del Doctor en el lugar citado n. 5, contra Enrique de Gante y Santo Tomás 1. part. q. 2. art. 1.

Se prueba la primera parte. Concebimos Dios a modo de sumo bien, infinitamente sabio, omnipotente, etc.: pero estos conceptos son propiamente atributales, según todos confiesan: luego por nosotros Viadores puede formarse un concepto atributal propio de Dios.

Dirás. No son propios de Dios aquellos conceptos que también competen a las criaturas, y que no se atribuyen a Dios sino porque se advierte que son perfecciones existentes en las criaturas, las cuales no deben denegarse a Dios, Autor y Origen de todas las perfecciones: pero tales son todos los conceptos atributales: luego no son propios de Dios. — Distingo la mayor. Si aquellas perfecciones atributales compitieran a Dios y a las criaturas por la misma razón y con el mismo grado de perfección, el concepto de ellas no será propio de Dios, concedo; de otro modo, niego. Mas es verdad que todas esas perfecciones que se atribuyen a Dios se le atribuyen de otra manera que a las criaturas; pues la potencia, v. gr., se atribuye a las criaturas como limitada a ciertos determinados efectos; pero a Dios como extendiéndose a cualesquiera efectos posibles; y así de los demás: y por consiguiente el concepto formado de esos atributos divinos es tan propio de Dios, que no compete a otro.

La segunda parte la prueba el Doctor en el mismo lugar así: Cuando Dios es concebido como infinitamente sabio, es concebido a modo de ente que posee sabiduría infinita, y que la exige por su naturaleza: pero ese concepto es quidditativo, propio y esencial de Dios: luego, etc. Es cierto que es propio, puesto que fuera de Dios no hay ningún otro ente que exija y posea sabiduría infinita: es también quidditativo, por cuanto no supone otro anterior; de lo contrario se daría proceso al infinito: luego puede formarse por nosotros un concepto de Dios propio y quidditativo.

Se confirma. Casi todos los Teólogos confiesan que los atributos divinos se distinguen de la esencia, o formalmente, como los Escotistas, o virtualmente, como los Tomistas, o por razón, como los demás: luego es necesario que tengan un concepto de la Esencia divina distinto del concepto de los Atributos: pues ¿cómo aparecerían distintas la esencia y los atributos, si no pudieran ser expresados por diversos conceptos? Luego puede formarse por nosotros un concepto quidditativo de Dios.

Dirás. El concepto quidditativo expresa la esencia: pero no hay ningún concepto que nos exprese la esencia divina: luego no se da. La mayor consta; también la menor; pues si algún concepto nos expresara la esencia divina, podríamos conocerla distintamente: pero ella nos está oculta, pues ahora no conocemos a Dios sino por espejo y en enigma: luego, etc.

Distingo la mayor. El concepto quidditativo expresa la esencia, o distintamente, o al menos confusamente, concedo: siempre distintamente, niego. Doble puede pues distinguirse el concepto quidditativo: uno cierto evidente, que expresa la esencia distintamente, esto es, por género y diferencia; otro confuso o indicativo, que señala la esencia mediante propiedades que ella exige: así v. gr. concibo distintamente la esencia del hombre diciendo: el hombre es animal racional; y sólo confusamente, cuando afirmo que él es animal risible, porque la risibilidad es propiedad que ciertamente indica y supone la esencia, pero no la constituye ni la expresa.

A la menor respondo con el Doctor Sutil, en el mismo lugar, n. 16: de Dios ciertamente no puede formarse por nosotros naturalmente un concepto quiditativo distinto; porque Dios es objeto voluntario respecto del entendimiento creado; y por consiguiente no puede ser percibido distintamente por él, si Él mismo no se exhibe y manifiesta como percibible: puede, sin embargo, formarse un concepto propio que exprese confusamente, al menos, su esencia, y la revele distinta de toda esencia de las criaturas. Pero qué conceptos podemos formar nosotros mediante los cuales la esencia divina se revele y manifieste más distintamente, lo indicará

Conclusión tercera. — Dios es rectamente definido por nosotros como ente infinito de todo modo. Así lo hace el Doctor en 1 dist. 3, q. 2, n. 17.

Prueba. Aquella definición es legítima por la cual se revela la naturaleza de lo definido del modo más perfecto en que puede ser concebido por nosotros, y que es la razón por la que se demuestra que los demás predicados de lo definido le convienen: ahora bien, la antedicha es de tal índole.

Primeramente, en efecto, demuestra la naturaleza de Dios: pues por la razón de Ente conviene con todas las criaturas, por así decirlo, genérica y unívocamente, como ampliamente quedó probado en nuestra Metafísica; y por la razón de infinito discrepa de ellas esencialmente; pues no hay criatura alguna que sea infinita de todo modo; antes bien, todas son finitas y limitadas, tanto en su entidad como en sus preeminencias y perfecciones.

Además, aquella entidad infinita es la razón formal por la cual todos los predicados que se atribuyen a Dios le convienen; en efecto, si alguien preguntara por qué Dios es eterno, v. gr., se responderá rectamente: porque es infinito de todo modo; y por consiguiente debe ser infinito en la duración, y así carecer de principio y fin, y consecuentemente ser eterno; lo mismo ha de decirse de los demás atributos divinos.

Se confirma. Por las razones con que el Doctor prueba esta Conclusión: Aquella definición debe tenerse por legítima que se realiza mediante un concepto simple y más perfecto: ahora bien, la antedicha es de tal índole. Primeramente, en efecto, aquel concepto es más simple, porque la infinitud entitativa no se concibe a modo de propiedad alguna distinta del ente, al modo como la unidad, la verdad, la bondad, que son propiedades del ente, se distinguen de él y tienen sus conceptos objetivos tan distintos del concepto de ente, que pueden concebirse separadamente del ente: de donde, cuando el ente se concibe como bueno, v. gr., ese concepto no es simple, sino como compuesto de dos conceptos, a saber, del concepto de ente y del de bondad. Distinto es el caso del ente infinito, porque el concepto de ente infinito no es el concepto de ente en cuanto afectado por una propiedad que emana de él, sino que es el concepto del ente en cuanto dice el modo y grado intrínseco a sí mismo. De donde, así como el concepto de blancura intensa hasta ocho no es el concepto de blancura en cuanto afectada por alguna propiedad que emane de ella, v. gr. la visibilidad; sino que es formalmente el mismo concepto de la blancura bajo tal grado, que no es propiedad suya, sino tan solo una determinación de aquella intensión entitativa al octavo grado: así el concepto de ente infinito (dice el Doctor) es un concepto simple del mismo ente en cierto grado de perfección, a saber, el de la infinitud. De donde el ente infinito no se dice propiamente ente tal, es decir, afectado de una propiedad: sino que se dice más propiamente ente tan-ente, es decir, determinado en tal modo y grado de ser: el cual concepto es anterior al concepto de todos los atributos que convienen a Dios a modo de propiedades, y consecuentemente es más simple que todos.

En segundo lugar: es también más perfecto, tanto porque (dice el Doctor) el concepto de ente infinito incluye virtualmente muchas, antes bien todas las perfecciones divinas; pues así como el ente contiene virtualmente la verdad, la unidad y sus demás atributos, así el ente infinito contiene virtualmente el sumo bien, y el sumo verdadero, y cualesquiera otros atributos que concibamos de Dios; tanto porque son más perfectas aquellas cosas que se demuestran en último lugar a posteriori de Dios; pues las que así se demuestran en último lugar de Dios están más alejadas de las criaturas; y por consiciente exceden más las perfecciones de las criaturas, y por ello son más perfectas: pero que Dios es ente infinito se demuestra en último lugar a posteriori, porque en la infinitud no conviene con criatura alguna; ni se conoce que la infinitud compete a Dios sino removiendo de Él todo cuanto en las criaturas es finito e imperfecto, y consecuentemente el concepto de ente infinito es más perfecto que todos.

Dirás 1. Ente sumo significa igualmente el modo intrínseco que ente infinito: incluye igualmente virtualmente todos los atributos divinos: luego el concepto de ente infinito no es más simple ni más perfecto que todos los que pueden formarse de Dios; ni, por tanto, sirve más para definir y revelar su esencia. Responde el Doctor en el mismo lugar, que sumo puede entenderse o comparativamente, o absolutamente; es decir, o por ordenación a otras cosas que excede, o por el hecho de que no puede ser excedido: pero sea cual fuere el modo en que se tome, consta que el concepto de ente infinito es más perfecto que aquel: tanto porque el concepto de infinito puede entenderse sin comparación con las criaturas; y por consiguiente es más absoluto, y consecuentemente más perfecto: tanto porque aun tomado absolutamente el concepto de ente sumo, es, sin embargo, menos perfecto que el concepto de infinito; pues de que un ente sea sumo no se sigue que sea infinito; no obstante, entre ellos podría darse uno que fuera sumo, y sin embargo no infinito: luego aunque real y de hecho el concepto de ente sumo y el de ente infinito sean en Dios uno mismo y signifiquen lo mismo, sin embargo, si se concibieran separadamente de manera formal, es cierto que el concepto de ente infinito es más excelente que el otro.

Dirás 2. El concepto de sustancia espiritual viviente de vida intelectual es más perfecto que el concepto de infinitud; porque mientras concibo a Dios como ente infinito, queda aún la dificultad de si es sustancia o accidente, viviente o no viviente, espiritual o corpóreo: luego el concepto de ente infinito no es más excelente.

Niego el antecedente. Pues por el mismo hecho de que concibo a Dios como ente infinito, necesariamente lo concibo como el ente más perfecto que pueda pensarse; y por consiguiente como poseedor de cuanto hay de perfección en el ente; de otro modo no sería ente infinito, porque le faltaría alguna entidad o perfección: luego por el mismo hecho de que lo concibo como ente infinito, también lo concibo como necesaria e indefectiblemente existente, como subsistente por sí, como incorpóreo, como inteligente, en fin, como poseedor de aquellos otros grados del ente que llevan consigo perfección sin imperfección alguna. Las demás objeciones que pudieran plantearse se propondrán y resolverán más fácil y oportunamente en las Cuestiones siguientes, en las cuales se tratará de la Infinitud divina.

Dos son los puntos que en la presente Cuestión han de resolverse: el primero, si el concepto y la razón de ente conviene a Dios de un modo tan especial que por razón semejante no pueda convenir a la criatura; el segundo, si la existencia o actualidad del ente conviene a Dios esencialmente, o solo a modo de propiedad o modo intrínseco, como sostienen algunos Escotistas; y para que esto se exponga con mayor evidencia

Nótese 1. Que aunque el vocablo ente, según su significación gramatical, sea participio del verbo substantivo sum, es, est, en cuyo sentido denota la cosa actualmente existente, no de otro modo que viviente significa la cosa actualmente viviente: sin embargo, es usado por los Filósofos como nombre substantivo que significa aquello que es o puede ser. Y, tomado así, puede entenderse de tres maneras, como nota el Doctor q. 3, quodlibética, n. 20, a saber: comunísimo, común y estricto. En el primer modo incluye tanto entes reales como de razón, tanto actuales como posibles; y así entendido se opone contradictoriamente al no-ente o nada. En el segundo modo abarca solamente los entes reales, sean accidentales, sean substantiales; y así se opone contradictoriamente al ente de razón, que es no-ente real. En el tercer modo comprende los entes subsistentes por sí, tales son las substantias tanto corporales como espirituales; y así se opone a los accidentes, los cuales, puesto que dependen de la substantia en su llegar a ser y en su conservarse, no pueden decirse tanto entes como algo del ente. Se pregunta, pues, si de alguno de estos modos conviene el ente a Dios: o más bien si debe atribuírsele de un modo especial y enteramente sobreeminentemente propio de Él, y a ninguna criatura así conveniente.

Nótese 2. Que la existencia, tomada en general, es aquello por lo cual la cosa está en acto; de donde resulta que las cosas existentes, por esta su actualidad, se distinguen de las posibles, futuras y pasadas. Ahora bien, esta actualidad de las cosas es doble: una contenida y dependiente de una causa extrínseca y preexistente; otra necesaria, de sí, y enteramente independiente. La primera compete a todas las criaturas, las cuales toman de Dios todo su ser. La segunda, en cambio, es propia solo de Dios. Ambas están realmente indistintas de la essentia que afectan, como prueba el Doctor en 2. d. 3. q. 4. Pero si la existencia propia de Dios le sea esencial, o tan solo modo de esa essentia, no es leve controversia entre los mismos Escotistas; mas lo que nos parezca más verdadero para dirimir esta cuestión, se expondrá más abajo.

Conclusión primera. — La razón de ente conviene a Dios propiísima y esencialmente. Esta Conclusión tiene dos partes, de las cuales

Se prueba la primera. Aquello conviene propiísimamente a Dios que más expresa y demuestra a Dios: ahora bien, la razón de ente es lo que más demuestra y da a conocer a Dios: luego, etc. La Mayor es evidente; pues cualquier cosa es conocida y distinguida de otra por aquello que le es propio y peculiar.

La Menor se prueba por la doble definición que Dios mismo dio de sí, Éxodo 3; pues cuando Moisés era enviado por Él como mensajero a los hijos de Israel, e interrogaba el Señor con estas palabras: Si me dijeren: cuál es su nombre?, respondió: Yo soy el que soy: El que es me ha enviado a vosotros. Lugar que S. Bernardo, lib. 5, De Consider., c. 6, expone con tanta claridad:

Si bueno, si grande, si bienaventurado, si sabio, o cualquiera cosa semejante dijeres de Dios, en este verbo se recapitula aquello que es EST. Pues esto es para Él SER aquello que todo esto es. Si lo dijeres, nada añadiste; si no lo dijeres, nada disminuiste. Si consideras este SER tan singular, tan sumo, ¿no juzgas en comparación de Él que todo aquello que esto no es, más bien no es que es? Asimismo, ¿qué es Dios? Aquello de lo cual nada hay, tan capaz de ser nada sin Él como ni Él mismo puede sin sí. Él es para sí, Él es para todos. Y por ello, de cierto modo, Él solo es quien es de sí mismo, y el ser de todos.

Lo mismo había enseñado antes Trismegisto en el Pimandro, cap. 5: Cuantas veces digo EXISTENCIA, digo Tesoro de Dios; pues la existencia abraza a Dios mismo: fuera de Él nada hay: fuera de nada Él. De donde en el Templo de Apolo Delfico antiguamente se leía inscrita con letras de oro esta inscripción (Εἶ) tú eres, o tú seas, como refiere Eusebio, lib. 2. De Praeparatione Evangelica, la cual interpreta así Plutarco en el libro que editó acerca de esta inscripción: Tú eres y solo Tú eres verdaderamente Dios. Lo que igualmente Platón recomendó mucho este nombre en sus escritos, como refiere Agustín, lib. 8. De Civit. Dei, c. 11. Y acaso lo había tomado prestado de los libros de Moisés. De donde el autor de la Catena advierte que el nombre Tetragrammaton, que entre los Hebreos era dicho tan sacro y augusto, que solo al sumo Sacerdote le era lícito pronunciarlo, significaba lo mismo que qui est. A esto concuerda Elías comentando y explicando la oración 24. de Nazianzeno.

Dios, dice, como afirma S. Dionisio, es ciertamente causa de las cosas que son, para que sean; pero Él no es, para quien ninguna de estas cosas que son, sino sobre todas ellas sea. Aunque Dios se dice ENS, según aquel: YO SOY EL QUE SOY; sin embargo, Ens no es, como las cosas que son: pues ¿de qué manera sería el artífice, para que fuese como sus obras? Ni en cierto modo ens, sino simplemente y de modo peculiar, o como eminente y preeminente, del modo que solo Él conoce.

Segundo, ese solo se dice verdaderamente ser, y a él conviene propiísimamente el ente, si las demás cosas fuera de Él pueden decirse más congruentemente no ser que ser: y ciertamente las demás cosas fuera de Dios pueden decirse mejor y más rectamente no ser que ser. Se prueba: aquellas cosas pueden decirse más rectamente no ser que ser, de las cuales pueden negarse muchos más atributos de los que pueden afirmarse: ahora bien, del hombre, por ejemplo, monarca de todas las criaturas visibles, pueden negarse muchos más atributos de los que pueden afirmarse; pues pocos grados de ser se afirman de él, a saber, que sea animal racional, cuerpo, etc., pero infinitas casi son las otras criaturas que de él se niegan; pues el hombre no es Ángel, no Astro, no Elemento, etc.

Después, triple puede ser concebido por nosotros el estado del ente creado: Primero, antes de su producción; Segundo, en su existencia; Tercero, después de su consumpción; es decir, cuando no era, cuando existe actualmente, y después de haber dejado de ser. Es cierto, empero, que el hombre antes de su nacimiento y después de su muerte es casi nada: puesto que antes de su nacimiento solo tenía el ser posible, que el Doctor llama ser disminuido, o poco distinto de la nada: tras su muerte ya no queda sino según una parte, y por lo que toca solamente al alma; pues su cuerpo se disuelve en cenizas y rescoldos.

Es igualmente cierto que, mientras vive, dista poco de la nada, no solo porque continua la muerte le apremia, y, como dice Séneca, en las puertas está para los ancianos, y en acechanzas para los jóvenes; de suerte que merecidamente cualquier hombre deba decir con David: Un solo paso me separa de la muerte; sino porque el ser conviene a cualquier criatura tan solo accidentalmente, mendigado y precario.

Segundo; porque el ser de las criaturas es sumamente vecino de la nada; en efecto, como enseña San Dionisio, lo último en los elementos es la tierra, en los cuerpos la materia prima, en los intelectuales nuestra alma, en todas las cosas el esse. Así, pues, como el ser de la criatura aparece primero en la creación después de la nada, así es lo último en la resolución y casi nada: y de este modo el ser creado está entre dos nadas; de donde, como lo medio siempre participa algo de los extremos, así el ser creado tiene algo de la nada de la cual ha procedido, y de la nada hacia la cual tiende.

Algunos refieren aquí que Cristo Señor, sobreviniendo su Pasión, postró a todos los judíos con esta palabra: Yo soy: como si hubiera querido significar la infinita majestad de su esencia y naturaleza: y diametralmente opuesta la nada de la criatura. De ahí que en las Escrituras se dice Job cap. 23: Porque Él es el único: y cap. 21: ¿No eres Tú el único? De las criaturas, en cambio, se dice Sal. 38: Mi sustancia es como nada delante de Ti. Isaías, 40: Todas las gentes son como si no fuesen ante Dios, y reputadas como nada y vanidad.

Esto expone con toda claridad San Jerónimo, Epístola 25 a Dámaso:

Una sola, dice, es la naturaleza de Dios y única, la cual verdaderamente ES; pues aquello que subsiste no lo tiene de otro, sino que es suyo. Las demás cosas creadas, aunque > parecen ser, no son, porque alguna vez no fueron, y puede de nuevo no ser aquello que fue. Solo Dios, que es eterno, esto es, que no tiene principio, retiene verdaderamente el nombre de SER.

Añade la razón San Isidoro, lib. 7, Etimologías, cap. 1.: Porque en comparación de Aquel que verdaderamente ES e incomparablemente ES, casi no son las cosas mudables. Concluye: luego solo Dios verdaderamente ES, comparada la cual esencia, nuestro SER no es. Suple según la equivalencia y proporción, como observa san Buenaventura, en 1. dist. 8. dub. 6. Pues es verdad, dice, que no hay razón proporcionable según la condición de verdad y movilidad del ser divino; y así nuestro ser es casi nada, no del todo nada en sí, sino en la proporción; pues ninguna proporción hay del ente creado al increado.

Se prueba la segunda parte. Dios se dice ente por esencia: luego el ente le compete esencialmente. El antecedente consta por la autoridad no ya solo de los Santos Padres, sino también de filósofos más graves, que subnombraron a Dios ente por esencia. La consecuencia la prueba nuestro Smisingo, quaest. 1. De Essentia Dei, n. 17; pues cuando se dice que Dios es ente por esencia, estas palabras no significan que Dios sea solo un Ente tomado nominalmente, de modo que Dios tenga una esencia que incluya aquello que significa el nombre de Ente; de otro modo también las criaturas se dirían entes por esencia, porque sus esencias incluyen lo que se expresa por el nombre de Ente. Ni tampoco significan el ente en cuanto es participio, y denota e importa una cosa actualmente existente, como si la existentia fuese solo de la Esencia de Dios por identidad; pues así se identificaría también con la esencia de la criatura: porque la existentia no se distingue realmente de la esencia, y por consiguiente con ella se identifica: luego cuando se dice que Dios es ente por esencia, debe entenderse de tal modo que el Ente sea de la esencia del mismo Dios. Esto abrirá más evidentemente

Conclusión segunda. — La existentia es de la esencia de Dios. Así el Doctor Subtil en los lugares que abajo se citarán, y Santo Tomás, prima parte, q. 3. art. 4, y sus intérpretes y secuaces más fieles. Empero la verdad y prueba de esta conclusión consta de la precedente; puesto que, como el ente, que se ha demostrado convenir a Dios esencial y propiamente, no es ente posible ni actual, síguese que la existentia por la cual el Ente conveniente a Dios se hace actual, también compita esencialmente a Dios. Sin embargo, para la más evidente insinuación de esta verdad

Se prueba primero. Aquello que por su razón formal es Ente necesario ser y acto puro incluye la existentia en su concepto esencial: pero Dios es formalmente ente necesario y acto puro: luego incluye la existentia en su concepto esencial. La mayor consta, porque la suma necesidad del ser y la pura actualidad excluyen del todo toda potencialidad y contingencia, y por consiguiente presuponen un ente existente por esencia. Pues la esencia que en su concepto formal no incluye la existentia puede concebirse como no existente, y consecuentemente como posible; mas la esencia que se concibe como posible no es acto puro, ni ente necesario ser. La menor es también evidente, y quedará patente abajo, donde mostraremos que la necesidad del ser y la suma actualidad son modos intrínsecos de la esencia divina; y por consiguiente que son del concepto formal modal del mismo Ser divino.

Segundo: Aquello es de la esencia de una cosa, que es lo primero concebible en ella, y le conviene en el primer modo de decirse por sí; pero tal es la existencia en Dios: luego, etc. La mayor se evidencia por la Filosofía. La menor se prueba: si algo fuera antes concebible en Dios que la existencia, máximamente la esencia de aquél en cuanto prescinde del ser actual y se concibe como no existente; pero así no puede concebirse la esencia divina. Se prueba: si la esencia divina puede concebirse como no existente, debe concebirse igualmente como determinable a la existencia, o por sí, o por otro; pero nada de esto puede decirse. No lo primero, porque como aquella esencia no sería en acto, tampoco podría ser principio de la existencia actual; así como el Sol posible no puede ser principio de la luz emanando actualmente. Tampoco lo segundo, pues de otro modo Dios no sería primera causa, ya que supondría otra de la cual tomara prestada la existencia y de la cual dependiera para ser; y por consiguiente no sería Dios.

Se confirma. Nada puede fluir o emanar de otro, sino de aquel que ya existe; luego, para que la existencia fluyera de la esencia, sería necesario que la esencia divina fuese actualmente existente, para que de ella fluyera la existencia divina; y así existiría antes de existir, lo cual es enteramente contradictorio.

Dirás 1. De San Jerónimo, sobre el capítulo 3 a los Efesios: Dios es origen de sí mismo, y causa de su substancia; pero no puede ser uno el origen de sí mismo si su existencia no fluye de la esencia: luego, etc. Además San Agustín, lib. 83 Quaestionum, c. 16: Dios, dice, es causa de todas las cosas que son; mas el que es causa de todas las cosas, también es causa de su sabiduría: luego Dios puede ser causa de algo suyo, y así no repugnará que la esencia sea causa y origen de su existencia.

Niego la consecuencia. Pues el sentido de Jerónimo es que Dios nunca comenzó, ni fue producido por otro, sino que existe por sí esencialmente; de suerte que sea llamado causa de sí mismo, no positivamente, como si se hubiera producido a sí mismo; sino negativamente, porque es de sí mismo, y no reconoce ninguna causa de sí. La misma respuesta vale para San Agustín.

Dirás 2. Las cosas que son unívocamente comunes son de razón enteramente igual: a partir de lo cual el Doctor concluye en 1 dist. 8, quaest. 4, que si la Bondad divina fuera de la razón formal de la Sabiduría divina, sería asimismo de la razón formal de la sabiduría creada; pero la existencia es común unívocamente a Dios y a las criaturas, así como la misma razón de ente, según el mismo Doctor confiesa: luego la existencia en Dios y en las criaturas debe ser de la misma razón. Ahora bien, en las criaturas la existencia es tan sólo modo intrínseco: luego también tal será en Dios.

Distingo la mayor. Si son unívocamente comunes en el primer grado de univocidad, concedo; si tan sólo en el cuarto grado de univocidad, niego. Cuádruple es en efecto el grado de univocidad distinguido por nuestros autores: El primero es aquel cuya razón unívoca está en sus inferiores con igualdad de perfección, el mismo orden esencial y el mismo modo de ser; así la especie infima, verbigracia hombre, está en Pedro y en Juan, etc. El segundo, cuya razón ciertamente está en los inferiores con el mismo orden esencial y el mismo modo de ser; pero no con igualdad de perfección: así el género, verbigracia animal, está en el hombre y en el bruto, más noble ciertamente en el hombre por razón de una diferencia más perfecta, que lo contrae al hombre. El tercero, cuya razón conviene igualmente esencialmente, pero no igualmente inmediatamente a los inferiores: así el número es unívoco respecto del binario y del ternario, porque cada uno es esencialmente número, pero conviene antes al binario que al ternario. El cuarto, finalmente, aquel cuya sola razón unívoca conviene a los inferiores, excluidos el mismo modo de ser y el mismo orden esencial: y de este modo la existencia conviene a Dios y a las criaturas: ciertamente a Dios esencialmente formaliter, mas a las criaturas sólo esencialmente realiter, o como modo intrínseco realmente indistinto de la esencia.

Insistirás. Admitida esta respuesta, se seguiría que la esencia divina no sería primero diversa de la esencia creada, ni simpliciter simplex; pero el consecuente es falso: luego también el antecedente. Se prueba la secuela: aquella esencia no es primero diversa ni simpliciter simplex, la cual tiene un concepto común en el que conviene con otra, y un concepto peculiar por el cual se distingue de la otra; ahora bien, tal sería la esencia divina, puesto que por el concepto de existencia conveniría con la esencia creada, y por el concepto de esencia discreparía de ella; y así sería resoluble en razón particular y común: luego ni sería simple, ni primero diversa.

Niego la menor. Pues nada absurdo se sigue de ahí; aunque la esencia divina deba ser diversa de la criatura y simple, sin embargo no es necesario que sea primero diversa y simpliciter simplex; ni esto arguye alguna imperfección en Dios, antes dice perfección; porque el concepto simpliciter simplex, o irresoluble en otros conceptos, tanto virtualiter cuanto formaliter, parece menos perfecto, ya que incluye la perfección y la entidad como determinada y limitada.

Dirás 3. Lo que adviniendo a alguna cosa no varía su razón formal es tan sólo modo intrínseco; pero tal es la existencia, puesto que el hombre posible y el hombre actualmente existente es el mismo hombre esencialmente; ni por la existencia actual se varían sus predicados esenciales: luego de manera semejante la existencia divina será tan sólo modo de la esencia divina.

Niego la paridad. Y la razón de la disparidad es que la existencia creada no entra en la razón formal de la esencia creada, sino que la sigue y la reduce del estado posible a la actualidad; mas no es así en lo divino; puesto que la esencia divina es necesariamente acto puro, excluye toda posibilidad e incluye la existencia en su concepto esencial.

Dirás 4. Si la existencia fuera del concepto formal de la esencia, también lo sería del concepto formal de los atributos y de las relaciones personales; pero la consecuencia es falsa, pues habría en Dios tantas existencias cuantos atributos y cuantas relaciones personales hay en Él; pues, multiplicada la realidad, se multiplica también aquello que pertenece al concepto esencial de ella. Se prueba el antecedente: puesto que la existencia sería del concepto formal de la esencia porque, como dijimos, la esencia divina es ente por necesidad de sí y acto puro; pero tales son a la par los atributos, y tales las relaciones: luego si la existencia es, por esta razón, del concepto formal de la esencia divina, debe serlo también del concepto formal de los atributos y de las relaciones.

Podría negarse el antecedente. Pues no es la misma la razón de la esencia y la de los atributos y relaciones, ya que los atributos y las relaciones, al presuponer la esencia divina de la cual emanan, pueden entenderse que de ella toman prestada su existencia; pero la esencia divina no puede recibir la existencia de nadie, y por consiguiente es necesario que la incluya en su concepto formal. Mas aun concedido eso gratuitamente, niego la menor: pues no es inconveniente admitir en Dios tantas existencias cuantas son las propiedades y relaciones formalmente distintas; ya que, siendo la existencia un predicado trascendental y conveniente a todo ente actual, es necesario que haya tantas existencias cuantos son los entes actuales formalmente o realmente distintos; porque así como el modo intrínseco no tiene una realidad o formalidad distinta de la esencia, sino que está envuelto en el concepto perfecto y modificado de ella, así tampoco tiene una existencia distinta de la esencia. Pero otra cosa es de los atributos positivos y de las relaciones personales, los cuales, siendo entidades actuales formalmente y adecuadamente distintas de la esencia divina, necesariamente han de tener también su existencia distinta de ella; lo cual consta sobre todo de la existencia de la esencia y de la de las relaciones; aquélla, en efecto, es comunicable, éstas en cambio absolutamente incomunicables.

De donde ha de inferirse que aquello que tenga una realidad formalmente distinta de la esencia, debe tener también una existencia formalmente distinta de la existencia de la esencia. Así el Doctor, en 2. dist. 3. cuest. 1., enseña que la naturaleza común tiene su propio ser real fuera del alma, formalmente distinto del ser de la naturaleza singular, así como tiene su propia realidad y quididad.

Dirás 5. Lo que existe esencialmente no puede concebirse como inexistente; pero Dios puede concebirse como inexistente: luego, etc. La mayor es evidente: pues la cosa no puede concebirse sin su esencia, ni bajo lo contrario de su esencia; el hombre, v. gr., no puede concebirse sino como sensitivo y racional, ni puede ser aprehendido como asno. La menor también consta por la sentencia de los ateos, que ponen en duda la existencia de Dios.

Respondo. Según S. Buenaventura, en 1. dist. 8. parte 1. cuest. 2., algo puede pensarse y concebirse como no ente de dos maneras: a saber, sin asenso y con el asenso del que concibe. Del primer modo algo puede concebirse bajo lo contrario de su esencia; v. gr., hombre asno: este concepto, en efecto, no importa otra cosa que la inteligencia de aquellas cosas que se dicen y se pronuncian en la proposición. Del segundo modo, cuando algo puede concebirse como no ente, esto proviene o del defecto del que entiende, o del defecto de lo inteligible; y el defecto del que entiende es o ceguera, o ignorancia, por la cual sucede que quien ignora la cosa piense que no existe; y esta ignorancia mira ora a la existencia de la cosa, ora a su esencia. Confieso, sin embargo, que el entendimiento humano puede concebir que Dios no es respecto de qué sea, esto es, ignorar su esencia; pero no respecto de si es, esto es, dudar verdaderamente de su existencia.

Pues (dice Hugo, lib. 1. De Sacram., parte 3. cap. 1.): Dios desde el principio temperó su conocimiento en el hombre de tal manera, que así como nunca pudo ser comprendido por el hombre qué era, así tampoco nunca pudo ser ignorado que era.

Por tanto, puesto que (dice S. Buenaventura) nuestro entendimiento jamás falla en el conocimiento de que Dios es, si es, por eso no puede ignorar el que Él es, ni pensar que Él no es; mas como falla en el conocimiento de qué es, frecuentemente piensa que Dios es lo que no es, v. gr., que es el Sol, un Ídolo, etc.; y piensa también que no es lo que es, v. gr., que Dios no es justo; y por ello, por razón del defecto del entendimiento, puede pensarse que Dios no es aquello que es; aunque no puede pensarse qué es. Y si esto proviniera de parte de lo inteligible, siendo este defecto o defecto de presencia, o defecto de evidencia, a saber, porque o la cosa no es siempre, y así puede pensarse que alguna vez no es; o no está en todas partes, y así puede pensarse que no está aquí; o porque no tiene pruebas evidentes, y así puede pensarse que no tiene existencia cierta. Pero de ninguno de estos modos puede pensarse que Dios no es, porque es siempre, está en todas partes, y por las criaturas es evidentemente demostrable.

Y así no puede pensarse con asenso que no es, sino por ignorancia del que piensa, que no percibe qué se entiende por el nombre de Dios; y de hecho no asienten verdaderamente a esta proposición: Dios no es: sino que únicamente la pronuncian de boca.

Cum abiertamente y con holgura baste para mostrar que Dios es el máximo y excelentísimo de todos los entes, a cualquiera le viene fácilmente a la mente que Él ocupa igualmente entre las especies más principales y nobles del ente el primer lugar y sede, y que por consiguiente es sustancia completa, espiritual y viviente; no habría ocasión de dudar ni disputar, si no la provocara a ello el error de los que filosofan mal.

Nótese 1. El nombre de sustancia se usa de diversos modos: 1. En efecto, por las facultades o riquezas con que se sostiene la vida humana; de este modo suele usarse el nombre de sustancia en la Sagrada Escritura. Así en Prov. 3 se dice: Honra al Señor con tus bienes y dale de las primicias de todos tus frutos, etc. Así en Luc. 15, el hijo pródigo se dice haber recibido de su padre la parte de la sustancia que le era debida, y haberla disipado viviendo lujuriosamente. — 2. Se toma por la naturaleza y esencia de cualquier cosa, sea sustancial o accidental, en cuyo sentido decimos a veces que un accidente puede considerarse según su sustancia, esto es, según su entidad y naturaleza. — 3. Se toma por aquel ente que se opone al accidente, y que subsiste por sí de tal modo que de ningún modo puede ser en un sujeto de inhesión. Ahora bien, el nombre de sustancia así usado deriva de los verbos substo, o subsisto; el primero designa aquella función suya, que es subsistir, o estar bajo los accidentes; el segundo indica aquella razón formal suya, que consiste en la existencia por sí, o en el modo de existir independientemente de cualquier accidente.

Nótese 2. El nombre de espíritu es el máximo de casi todos los equívocos: 1. En efecto, se toma por una cosa tenutísima, ya sea accidente, ya sustancia; de este modo la parte más pura de la sangre se llama espíritu vital, y las especies intencionales son llamadas imágenes espirituales de las cosas. Tomado así, el nombre de espíritu no se opone a lo corpóreo, sino a lo grueso, y máximamente a lo sólido. — 2. Se toma por el viento, aire, exhalación, y de ahí espirar y respirar es lo mismo que atraer aire: y el viento que irrumpe con impetu demasiado violento se llama espíritu de las tempestades. — 3. Por el alma, sea racional, sea sensitiva. Así Ecl. 3: ¿Quién sabrá si el espíritu de los hijos de Adán sube hacia arriba, y si el espíritu de las bestias desciende hacia abajo? — 4. Por la sustancia incorpórea, según se opone al cuerpo. Así Cristo Señor, en Luc. 24, abriendo la verdad de su resurrección a sus Discípulos, que, viéndole entrar en medio al Cenáculo estando cerradas las puertas, pensaban que era un fantasma, y creían ver un espíritu, dijo: Palpad y ved, porque un espíritu no tiene carne y huesos, como veis que yo tengo.

Nótese 3. De S. Tomás 1. parte q. 18. a. 1. Que propiamente son vivientes aquellas cosas que se mueven a sí mismas según alguna especie de movimiento, ya se tome el movimiento propiamente, como cuando se dice que el movimiento es acto del imperfecto, idest del existente en potencia, ya se tome comúnmente, en cuanto se dice acto del perfecto, según que sentir e inteligir se dice ser movidos, como se dice estar movido hacia algún movimiento u operación. Mas aquellas cosas en cuya naturaleza no está el actuarse hacia algún movimiento u operación no pueden decirse vivientes sino por alguna semejanza. De donde el que responde a la tercera dice: Se llaman aguas vivas las que tienen flujo continuo; mas las aguas estancadas se llaman muertas, como las aguas de cisternas y aljibes; pero esto por semejanza. Ahora bien, este movimiento vital, para llamarse propiamente tal, debe realizarse desde una cosa que esté quieta en su lugar propio y natural. De donde los cuerpos graves y los ríos se mueven mientras están fuera de su sitio nativo, pero en él descansan. Las plantas, empero, y las demás cosas vivientes se mueven con movimiento vital cuando están en su disposición y situación natural, como dice el mismo allí ad secundum.

De ahí que allí mismo, art. 3., recoge un triple género de vida. Uno, el de las cosas que se mueven a sí mismas para aumentar y perfeccionar la forma infundida por la naturaleza, como las plantas. Otras, para obtener la forma externa perfectiva de sí, cuales son los animales que se mueven hacia la forma, no infundida por la naturaleza, sino recibida por los sentidos. Otras, finalmente, se mueven a sí mismas hacia el fin aprehendido con el debido orden de los medios, cual es la criatura racional.

Mas puesto que el intelecto creado es movido del conocimiento de los principios al conocimiento de la conclusión, y es movido y atraído hacia la operación por los objetos externos, de ahí resulta que aunque se mueva a sí mismo, sin embargo, como también es movido por otro, no tiene el grado perfecto de vida. De donde concluye: Aquello, pues, cuya naturaleza propia es el mismo inteligir, y a lo cual lo que naturalmente posee no le es determinado por otro, eso es lo que obtiene el sumo grado de vida; y tal es Dios, de donde en Dios máximamente está la vida. Preliminarmente expuesto lo anterior por claridad, sea

Conclusión primera. — Dios es sustancia, y además completa. Esta Conclusión comprende dos partes, de las cuales se prueba la Primera: Dios es el ente excelentísimo: luego entre las especies del ente obtiene el primer lugar y principal: mas las sustancias son las más nobles especies del ente: luego entre ellas Dios ocupa la primera. La Mayor consta por lo dicho: la Menor igualmente por el cómputo común de los Filósofos, quienes confiesan que el accidente es ente de ente, o ente menos perfecto.

Segundo: El accidente depende del sujeto, y por ello es posterior por naturaleza: mas Dios es ente independiente en todo género: luego no es accidente, y por consiguiente es sustancia.

Tercero: Lo que produce la sustancia no puede ser accidente, porque la causa es más excelente que su efecto, y toda la dignidad y perfección que el efecto tiene, toda la toma prestada de su causa; y consecuentemente, como el accidente es más imperfecto que la sustancia, no puede producirla: mas Dios es Autor y Artífice de todas las sustancias: luego no es accidente, sino sustancia. Esto constará más extensamente infra, al tratar de la simplicidad divina, donde demostraremos que todo accidente debe removerse de Dios.

Dirás 1. De S. Agustín, lib. 7. De Trinitate, cap. 5. Manifiesto es que Dios se llama sustancia abusivamente. Asimismo Boecio también, lib. De Trinitate, hacia la mitad, dice que Dios no es verdaderamente sustancia; y por tanto ninguna conclusión.

Niego la consecuencia. Y distingo la autoridad de S. Agustín: que Dios no es sustancia, en cuanto sustancia significa lo que subsiste bajo y se sujeta a los accidentes, concedo; en cuanto el nombre de sustancia expresa lo que subsiste por sí, niego. Pero que esta es la mente de S. Agustín, aparece claro; pues habiendo dicho al fin del capítulo cuarto: así como de aquello que es esse se llama esencia, así de aquello que es subsistente decimos sustancia... Toda cosa, en efecto, subsiste respecto de sí misma; ¿cuánto más Dios? Si con todo es digno decir que Dios subsiste. Sub añade en el cap. 5: Mas si Dios subsistiese de modo que pudiera llamarse propiamente sustancia, habría en Él algo como en sujeto, y no sería simple, teniendo esto por esse aquello que Él es; y cualquier otra cosa que de Él se diga respecto de Él, como grande, omnipotente, bueno, y cuanto de este género se dice de Dios no incongruentemente. Es verdad, empero, decir que Dios subsiste y está debajo de su bondad, y que esa bondad no es sustancia sino antes bien esencia, ni que Dios mismo sea su bondad, sino que esté en Él como en sujeto. De donde manifiesto es que Dios se llama sustancia abusivamente, para que por el nombre más usual se entienda la esencia, lo cual se dice verdadera y propiamente, de suerte que acaso sólo a Dios convenga llamarse esencia. Por estas palabras consta lúcidamente su mente. — A Boecio, empero, digo que ha de entenderse así, que quiere que Dios no sea sustancia finita y limitada, como se llaman sustancias las criaturas: sino sustancia infinita, y omnímodamente independiente y subsistente por sí; pues dice: La sustancia en Él no es verdaderamente sustancia, sino ultra substantiam. Y (interponiendo pocas palabras): pues cuando decimos, Dios, parece significar ciertamente una sustancia: pero la que está ultra substantiam. Del mismo modo también S. Dionisio, libro De divinis nominibus, juzga que Dios no debe llamarse sustancia, sino supersubstancia.

Dirás 2. La Sagrada Escritura muchas veces expresa a Dios con nombre propio de accidentes. Así, verbigracia, se dice en la primera de Juan: Dios es luz, y tinieblas en Él no hay ninguna; allí mismo en el capítulo cuarto: Dios es caridad, y quien permanece en la caridad permanece en Dios. Mas la luz y la caridad son accidentes: luego Dios es accidente.

Distingo la mayor. Según alguna analogía y proporción, a saber, en razón de la operación y de los efectos, la concedo; según la verdad real de la cosa y su entidad, la niego. Así pues, Dios se dice luz, porque sin duda aleja de sí y disipa todas las tinieblas del pecado y las deficiencias de todas las criaturas, del modo que la luz disipa la oscuridad; y también porque con la luz de sus gracias ilumina a todo hombre que viene a este mundo. Por igual razón se dice caridad, porque arde ciertamente en sumo amor hacia los hombres y nos persigue con la más ardiente dilección.

Se prueba la segunda parte. Porque si fuese sustancia incompleta, sería materia o forma: ninguna de las dos puede decirse. No la primera, porque la materia no vive, mas Dios vive; la materia es potencia pasiva, y por tanto algo imperfecto, mas Dios es el ente perfectísimo; la materia no es activa, mas Dios es la causa eficiente primera de las cosas. Tampoco la segunda, tanto porque toda forma tiene un orden esencial a la materia, orden esencial que arguye dependencia; como también porque si fuese forma, sería animada o inanimada; no lo segundo, porque ser forma animada es más perfecto que ser forma inanimada. Tampoco lo primero, porque la forma animada debe unirse a alguna materia para constituir algún todo animado; no por sí misma, luego por otro: luego si Dios fuese forma animada, habría algo anterior a Dios.

Conclusión segunda. — Dios es sustancia espiritual.

Esto es de fe, como consta tanto de la Sagrada Escritura, Juan cuarto: Dios es espíritu; Segunda a los Corintios tercero: Mas el Señor es el Espíritu; Sabiduría primero: El espíritu del Señor ha llenado el orbe de la tierra; Salmo vigesimoctavo: ¿A dónde iré de tu espíritu? si subiere al cielo, tú allí estás; aunque en verdad la palabra Espíritu se toma a veces en las Escrituras por sustancia corpórea, como se dijo en el 2.º Notable, sin embargo en los lugares citados se usa propiamente, como probaremos tratando de la simplicidad de Dios, donde demostraremos que Él ni es cuerpo ni corpóreo.

Conclusión tercera. — Dios es sustancia viviente. Esto es asimismo de fe, como consta de la Sagrada Escritura, en la cual Dios mismo afirmó vivir no sólo con argumentos eficacísimos, sino también con juramento. Así Deuteronomio 33., donde había reprochado la impotencia de los dioses vanos y arguido la insensatez de los idólatras que en ellos confían, con estas palabras: ¿Dónde están los dioses en que tenían confianza? Levántense y socórranlos, y en la necesidad protéganlos; concluye: Mirad que yo soy solo, y que no hay otro dios además de mí: Yo mataré y yo haré vivir, heriré y yo sanaré. Todo esto lo confirma con solemne juramento: Levantaré al cielo mi mano, y diré: Vivo yo eternamente: o, como vierten los setenta intérpretes: Porque levantaré al cielo mi mano, y juraré con mi diestra, diré: Vivo. El mismo juramento lo afirman también los Ángeles; leemos en efecto Apocalipsis 10: El Ángel, dice Juan Evangelista, que vi en pie sobre el mar y sobre la tierra, alzó su mano al cielo, y juró por el que vive en los siglos de los siglos. De aquí hallarás tantas veces estas palabras pronunciadas divinamente: Vivo yo, dice el Señor. — Lo mismo indica Cristo Salvador con estas palabras, Juan 5.¹: Como el Padre tiene vida en sí mismo, así también dio al Hijo tener vida en sí mismo; pues Dios no sólo es viviente, sino también fuente y origen de la vida, puesto que todas las cosas por Él y en Él vivientes reciben de Él su vida. De aquí David Salmo 41: Mi alma tiene sed de Dios fuerte y vivo; y Salmo 35: Contigo está la fuente de la vida. Por lo cual, dice elegantemente S. Dionisio, lib. De Divinis nominibus, cap. 6.:

Toda vida y todo movimiento vital procede de aquella vida que excede toda vida, y que es principio de toda la vida. Pues de ella tienen las almas la inmortalidad, por ella viven los animales, por ella viven las plantas por el último vestigio de vida. Quitado acaso el don de aquella vida, falta toda vida, y primeramente da a la vida misma y a toda la vida que sea vida, y de nuevo a cada vida que sea propiamente cada cosa lo que naturalmente debió ser.

De aquí con razón el santo Pablo Hechos, cap. 17: En Él vivimos, nos movemos y somos. Nos movemos, dice S. Ambrosio, lib. De Bono Mortis, último capítulo, en Dios como en el camino; Somos como en la verdad; Vivimos como en la vida eterna. O, como interpreta S. Cipriano, lib. De Baptismo Christi, en el Padre somos, en el Hijo vivimos, en el Espíritu Santo nos movemos; en el Hijo, digo, vivimos, porque, dice Juan en el capítulo primero, lo que fue hecho, en Él era la vida.

La misma verdad se prueba por razón: Vivir es moverse a sí mismo a la operación: pero Dios opera máximamente no movido por otro, sino por sí mismo independientemente de cualquier otro, pues es el primer motor y agente: luego la vida le conviene en el grado perfectísimo. Segundo: El ser divino abraza toda perfección de ente: pero vivir es la suma perfección del ente: luego Dios abraza la vida. Tercero: Nadie da lo que no tiene: mas Dios concede la vida a todos, tanto a las plantas, como a los animales, como a los hombres y Ángeles: luego es necesario que también él la tenga.

Dirás. De Aristóteles, lib. 2. De Anima, texto 36: El alma es causa y principio del cuerpo viviente: mas Dios ni tiene alma, ni cuerpo, ni principio: luego tampoco vida.

Distingo. En las cosas corporales y creadas, de las cuales solamente trata Aristóteles, concedo; en las espirituales e increadas, cual es Dios, niego: pues Dios, como es enteramente espiritual y carece de cuerpo, vive vida espiritual e intelectual, no ciertamente distinta de sí, sino totalmente identificada con él, porque, dice san Agustín, lib. 8. De Civitate Dei, cap. 6.:

No para Él es una cosa el ser y otra el vivir, como si pudiese ser no viviente, ni otra cosa es para Él el vivir y otra el entender, como si pudiese vivir sin entender; ni otra cosa es para Él el entender y otra el ser bienaventurado, como si pudiese entender y no ser bienaventurado: sino que aquello que para Él es vivir, entender, ser bienaventurado, eso es para Él el ser.

Así como en las cosas creadas suelen distinguirse cuatro órdenes: unas por modo de predicado constitutivo de la esencia; otras casi como modos intrínsecos identificados con la misma esencia, que la perfeccionan intrínsecamente; otras por modo de propiedad y perfección adveniente a la esencia ya constituida; y otras, finalmente, por modo de operación y acción; así también en Dios pueden distinguirse algunas cosas por modo de predicado esencial, tales son el ser, el vivir y el entender; algunas como modos intrínsecos, v. gr. el ser perfecto, inmutable, etc.; otras como atributos, v. gr. la bondad, la justicia; y, en fin, las operaciones, por ejemplo la providencia, la ciencia, la predestinación, etc. Discútese, pues, entre los Teólogos cuál de estos cuatro sea precisamente lo formal constitutivo y último distintivo de la Esencia divina.

Acerca de esta resolución hay principalmente triple sentencia de los Autores. Unos, en efecto, quieren que la naturaleza y quididad de Dios consista en ser ente por sí y existente esencialmente; otros sostienen que la esencia de Dios se constituye y distingue por el grado intelectivo. Y éstos a su vez discordán entre sí, pues hay quienes quieren que la naturaleza divina se constituya por la raíz o potencia de entender; mientras otros, por el mismo entender actualísimo, o por la intelección actual. Los demás, finalmente, juzgan que la naturaleza divina se constituye por la infinitud, o por la plenitud de todas las perfecciones que están en Dios. Pero qué nos parezca más verdadero, lo mostrarán las Cuestiones siguientes.