Scotus Academicus, Tomus primus: De Deo in se subsistente

Ya queda plenamente establecido cuán grande es la necesidad y la majestad de nuestra Teología; resta todavía que examinemos profundamente sus caracteres genuinos y sus afectos. Estos ciertamente son variados; pero consideraremos y ponderaremos los más principales en las cuestiones siguientes.

Notandum 1. Se llama ciencia especulativa aquella que descansa en la simple y desnuda contemplación de su objeto, y no se ordena a dirigir otra facultad en cuanto el intelecto elicita sus actos; práctica, en cambio, es aquella por la cual el intelecto se instruye e ilumina para dirigir desde sí otras facultades en sus operaciones, que verdaderamente se llaman praxis. Praxis es, además, vocablo griego que en latín significa lo mismo que operatio: de ahí que, así como hay una doble potencia, a saber, la Efectiva y la Afectiva, del mismo modo se distingue comúnmente una doble praxis. La primera es la operación de la potencia o facultad efectiva y corporal, que puede realizar alguna obra externa y sensible; la posterior, en cambio, es la operación de la facultad apetitiva, que como es doble —una corpórea, que se denomina Apetito sensitivo, y otra espiritual, que se llama Apetito racional o voluntad—, también se dice doble la operación práctica, a saber, Racional y Animal.

Notandum 2. En cuanto a la operación que verdaderamente sea praxis, el Doctor Sutil, q. 4. del Prólogo n. 3, exige tres condiciones. Primero, que sea operación de la facultad apetitiva o efectiva, y no de la intelectiva. Segundo, que aquel acto suponga el conocimiento del objeto al que se ordena. Tercero, que sea dirigible y ordenable al bien moral, si es acto de la facultad apetitiva, o al bien artificial, si es acto de la facultad efectiva. De donde toda noticia se dice práctica que se ordena a dirigir la facultad, ya Afectiva, ya Efectiva.

Notandum 3. Una perfección cualquiera puede hallarse en un sujeto por alguno de estos tres modos: a saber, solo formalmente, como el calor está en el agua caliente; o solo virtualmente, como el calor está en el sol, que aunque no es caliente, es sin embargo calefactor; o formalmente y virtualmente a la vez, como el calor está en el fuego, que por su virtud innata es a la vez caliente y calefactor.

De aquí que la sentencia de los autores más graves acerca de la resolución de la presente cuestión sea principalmente triple; pues algunos, con Santo Tomás 1. p. q. 1. art. 4. juzgan que nuestra Teología es formalmente en parte especulativa y en parte práctica, más especulativa empero que práctica; algunos, con Enrique en la suma art. 9, juzgan que es pura y absolutamente especulativa. Los demás, empero, con el Doctor Sutil, quaest. 4. del Prólogo n. 32, sostienen que es simplemente práctica. Para que abracemos y defendamos esta sentencia, y ataquemos y refutemos las demás, sea

Conclusión primera. — Nuestra Teología no es a la vez especulativa y práctica.

Se prueba. Es imposible que dos diferencias opuestas divisivas de un género, o las propiedades de tales diferencias que hacen sus veces, se encuentren a un mismo tiempo en lo mismo; pero lo especulativo y lo práctico son diferencias esenciales que dividen la ciencia, o al menos propiedades consecuentes de diversas diferencias que dividen la ciencia: luego no pueden hallarse en la misma ciencia. La mayor es patente; pues si las diferencias opuestas, o las propiedades que las siguen, pudieran hallarse en lo mismo, se seguiría que un mismo cuerpo podría ser corpóreo e incorpóreo, corruptible e incorruptible, que un mismo animal podría ser sensitivo e insensitivo, que un mismo hombre podría ser racional e irracional, risible y relinchante, cosas manifiestamente imposibles. La menor es igualmente evidente; puesto que lo especulativo y lo práctico, o son diferencias esenciales que dividen la ciencia, o al menos propiedades que connotan diversas diferencias y de ellas emanan, como conceden los escotistas, y por consiguiente no pueden competir a la misma ciencia, y así la Teología no puede ser en parte especulativa y en parte práctica.

Replican los tomistas modernos, con Cayetano, que lo especulativo y lo práctico no son diferencias divisivas de la ciencia en cuanto tal y en cuanto la ciencia es género supremo respecto de la Teología y de las ciencias naturales, sino que son solo diferencias divisivas de la ciencia natural y en cuanto esta es género subalterno respecto de todas las ciencias naturales, de las cuales abstrae y en las cuales se difunde. De modo que —dice Cayetano—

lo especulativo y lo práctico se han respecto de la ciencia en cuanto tal como el oído y la vista respecto del sentido común y propio; de donde, así como el sentido en cuanto tal se divide primeramente en común y propio, y el propio a su vez se subdividiría en vista, oído, etc., así la ciencia en cuanto tal se divide primeramente en infinita, o la que tiene objeto infinito, cual es la Teología, y finita, o la que tiene objeto finito, cual es la ciencia puramente natural; y esta a su vez se subdivide en especulativa y práctica. De donde, aunque estas no puedan ciertamente darse a la vez en alguna ciencia natural, pueden sin embargo darse a la vez en la Teología. Contra 1. Esto es más bien una evasión furtiva de la dificultad y de la argumentación que una solución sólida de ella; puesto que de este modo se resolverían fácilmente todos los argumentos tomados de la Filosofía contra las realidades sobrenaturales, y no lícito filosofar en absoluto de las realidades naturales hacia las teológicas: fácilmente, en efecto, podrá responder quienquiera que sea el adversario que razones semejantes tienen lugar en las realidades ciertamente filosóficas, pero no en las teológicas y las que pertenecen a un orden más elevado.

Segundo. Ninguna diferencia incluye los predicados de la diferencia a ella opuesta y contradistinta; pero lo finito y lo infinito, según los tomistas, son diferencias que distinguen primeramente la ciencia: luego los predicados de la ciencia finita no pueden competir a la ciencia infinita. Subsumo: pero entre ellos, lo especulativo y lo práctico son diferencias de la ciencia finita: luego no pueden competir a la ciencia infinita. La mayor consta; porque siendo racional e irracional diferencias opuestas, es evidente que lo relinchante, lo rugiente y las demás diferencias que están bajo lo irracional no pueden competir a lo racional; pues a quien se le quita el género y el todo, se le quitan igualmente las especies del género y las partes de aquel todo; lo relinchante, empero, y lo rugiente son especies y partes subjetivas de lo irracional, y por consiguiente repugnan a aquello a lo que repugna lo irracional. La menor es de los mismos tomistas, y asimismo la subsunción.

Tercero. Lo práctico y lo especulativo son opuestos contradictorios: luego no pueden competir a un único y mismo sujeto. Se prueba el antecedente: Noticia práctica es aquella por la que se ordena a la obra, y especulativa la que no se ordena a la obra; pero el estar ordenado a la obra y el no estarlo son contradictorios: luego no pueden competir a un único y mismo sujeto.

Ni el ejemplo del sentido común ayuda en nada. Pues no hay paridad de razón entre el sentido común y los sentidos particulares, y entre la ciencia finita y la infinita. En efecto, o por sentido común se entiende el sentido en común y en cuanto prescinde de todos los sentidos particulares, como lo universal de sus inferiores y lo común de los particulares, según entendió Cayetano; pero así no hay paridad ninguna entre él y la ciencia infinita: pues aquel es género y verdaderamente se predica de los sentidos particulares, y los contiene potencialmente como lo universal contiene a sus inferiores; mas la ciencia infinita no es género respecto de la ciencia finita, que se dice especulativa y práctica, y por consiguiente no contiene ni a ésta ni a sus diferencias en absoluto. O bien por sentido común se entiende la fantasía o aquella facultad interna que es como matriz de los otros sentidos, y así mucho menos hay paridad: pues una cosa es hablar de la facultad que mira actos disparatados solamente, y otra muy distinta del hábito que mira actos contradictoriamente opuestos; el sentido común, empero, es potencia que mira los actos de los sentidos externos, los cuales son disparatados, y que por tanto pueden recibirse en un mismo sujeto; lo especulativo, en cambio, y lo práctico son actos contradictoriamente opuestos, y consecuentemente no pueden inhesar al mismo sujeto. Y así cae y se arruina enteramente el sólido argumento y ejemplo de los adversarios.

Dirás 1. La Teología de Dios es formalmente especulativa y práctica: luego también la nuestra, que es cierta emanación y expresión de aquélla.

Respondo 1. El antecedente puede negarse; pues aunque el Doctor Sutil, en la citada q. 4. n. 36, no determina nada expresamente alrededor de esta dificultad, antes parece problemático, resolviendo las razones de ambas partes, con todo parece inclinarse más hacia aquella sentencia que afirma que la Teología de Dios es especulativa: tanto porque la voluntad divina es primera regla de su acto, y por consiguiente no supone una noticia práctica en el intelecto mediante la cual se rigiera; como porque Dios se ama a sí mismo naturalmente, y por consiguiente su amor no es dirigible, y consecuentemente no tiene noticia práctica directiva de su amor; como porque entre lo dirigente y lo dirigido hay distinción real, porque lo dirigente tiene razón de causa respecto de lo dirigido, de donde la noticia práctica del intelecto se distingue realmente del amor de la voluntad al cual dirige; pero entre el entender y el querer divinos no hay distinción real, y por ende uno no tiene razón de directivo.

Respondo 2. Admitido el antecedente, puede negarse la consecuencia. Pues como la Teología de Dios es infinita, y la nuestra finita, no hay proporción alguna entre ambas, ni se sigue que si la Teología divina es a la vez especulativa y práctica, también la nuestra deba serlo: los mismos tomistas confiesan que Dios, por razón de su infinitud, involucra virtual y formalmente muchas más cosas que en las criaturas finitas y limitadas son incompossibles.

Dirás 2. Dios es formalmente objeto especulable y práctico: luego nuestra Teología, que tiene a Dios por objeto, será práctica y a la vez especulativa.

Respondo 1. Puede negarse el antecedente: pues como en Dios nada hay que no deba conciliar y encender el amor, tampoco hay nada que no sea objeto de la praxis y del amor.

Respondo 2. Admitido el antecedente, debe negarse la consecuencia: pues nuestra Teología no se adecua del todo a su objeto, que es Dios. De donde, aunque Dios fuese a la vez objeto especulable y apetecible, no se seguiría que la Teología pueda alcanzarlo de ambos modos, ya que lo especulativo y lo práctico no pueden convenir a una misma ciencia finita.

Dirás 3. Si nuestra Teología no pudiera ser especulativa y práctica a la vez, máxime porque lo especulativo y lo práctico no pueden inesse simultáneamente en lo mismo: pero esto es falso, tanto porque en un mismo entendimiento hay ciencia especulativa y práctica, como porque Aristóteles dice que el entendimiento especulativo se hace práctico por extensión; y por tanto algo puede ser a la vez práctico y especulativo.

Distingo la menor. Lo especulativo y lo práctico pueden inesse simultáneamente en lo mismo subjetiva o afectivamente, esto es, estar en lo mismo como en su sujeto, o proceder de él como de su causa, concedo; formalmente, o a modo de diferencias o de propiedades que hacen veces de diferencias, niego. Confieso, pues, que un mismo entendimiento puede decirse subjetivamente a la vez práctico por la noticia práctica y especulativo por la noticia especulativa, así como la misma leche es blanca por la blancura y dulce por la dulzura: igualmente, un mismo entendimiento, que concurre efectivamente a producir la noticia práctica, también concurre efectivamente a formar la noticia especulativa; pero de ahí no se sigue que una misma ciencia sea especulativa y práctica: de otro modo también se seguiría que la blancura es dulzura, porque la misma leche es subjetivamente blanca y dulce.

O bien niego la paridad. Pues lo especulativo y lo práctico son diferencias accidentales respecto del entendimiento, y por tanto éste puede recibir ambas; pero son diferencias esenciales respecto de la ciencia, o propiedades que hacen veces de diferencias, y consecuentemente, así como las diferencias opuestas que dividen algo común no pueden convenir a lo mismo bajo aquel común comprendido, así tampoco lo especulativo y lo práctico, al dividir la ciencia, pueden convenir a una misma ciencia.

Dirás 3. Lo que está disperso en los inferiores se une en los superiores, como lo visual y lo auditivo en el sentido común, lo vegetativo y lo sensitivo en el alma racional, etc.: pero la Teología es superior a todas las ciencias naturales, porque versa sobre un objeto infinito y lo alcanza con luz sobrenatural: luego lo especulativo y lo práctico, que son diferencias divisivas de las ciencias naturales, se unen en la Teología y en ella se contienen.

Distingo la mayor. Cuando aquello disperso es tan sólo disparatado, y no opuesto contradictoriamente, concedo; de otro modo, niego. Pero consta por lo dicho que lo especulativo y lo práctico se oponen entre sí contradictoriamente, porque lo práctico se ordena a la obra, mientras que lo especulativo no se ordena; y ordenarse a la obra y no ordenarse son contradictorios, y por tanto no pueden subsistir juntos en ninguno, sea inferior sea superior.

Ni digas con ciertos tomistas que aquellas cosas ciertamente no pueden convenir formalmente a lo mismo, pero sí eminentemente. Pues esta réplica es del todo insulsa y ajena a la verdad; porque los contradictorios pugnan entre sí tan eminentemente como formalmente: así como Dios no puede ser sabio formalmente y no sabio formalmente, tampoco puede ser eminentemente justo y no justo eminente. Además, las propiedades de diferencias opuestas no piden, ni formalmente ni eminentemente, inesse en la diferencia opuesta a la otra: pues el hombre no puede ser ni formalmente ni eminentemente risible y relinchable: pero lo especulativo y lo práctico son propiedades de diversas diferencias que dividen la ciencia: luego ni formalmente ni eminentemente pueden convenir a uno mismo.

Conclusión segunda. — Nuestra Teología no es de ningún modo especulativa, sino simplemente práctica.

Ésta es la sentencia expresa del Doctor en la cuestión 4 del Prólogo, n. 3, y la prueba así:

Primero. Aquella noticia es práctica que se ordena a la volición recta y es naturalmente anterior a ella misma: pero tal es nuestra Teología: luego es práctica. La mayor consta por el 1. notable: pues la volición recta es propiamente praxis. Por tanto, la noticia que le es anterior y es su directiva, verdaderamente es práctica. Se prueba la menor: El objeto primario y adequado de la Teología, que es Dios, es virtualmente conforme a la volición recta: ya que de Él se toman los primeros principios de rectitud en la voluntad, tales como: Deus est amandus, colendus, etc.; y este objeto determina al entendimiento creado a la noticia de la rectitud, antes de que la voluntad creada la quiera: luego aquella noticia debe llamarse práctica.

Segundo. Los principios de nuestra Teología son prácticos: luego también las conclusiones deducidas de ellos son prácticas. La consecuencia es evidente: pues tal es la conclusión como los principios de los cuales se deduce. Se prueba el antecedente: Los principios de la Teología se toman de Dios, que es el último fin: pero los principios tomados del último fin son prácticos, pues se ordenan a la obra y a la aplicación de los medios con que se adquiere el último fin, según aquello de Juan 20.: Haec scripta sunt ut credatis, quia Iesus est Christus Filius Dei, et ut credentes vitam habeatis in nomine eius.

No dice que los divinos misterios, que son los principios de nuestra Teología, hayan sido escritos en letras para que investigásemos más aguda y sutilmente a Dios y sus perfecciones y operaciones, y los explicásemos con más agudeza, sino para que, conociéndole, le amásemos más ardiente y prontamente, y le sirviésemos en todo con más fervor.

Se confirma. Por S. Agustín lib. 1. De Doctrina Christiana cerca del fin: El hábito de la Teología se ordena a dirigir cuatro actos, a saber, creer, esperar, amar y vivir virtuosamente: luego no se ordena a la simple especulación, sino a la praxis.

Tercero. Se prueba por Aureolo art. 3., y esto primeramente a priori, así: Aquel hábito es práctico que se ordena a un objeto operable y alcanzable por un acto y operación más nobles que sea su simple especulación y contemplación: pero la Teología versa sobre Dios, que es objeto alcanzable por actos más nobles que sea su simple especulación: luego es práctica. La maior es clara: pues por eso la Medicina y las demás ciencias prácticas lo son, porque su objeto es operable y alcanzable de modo más noble que su simple especulación: pues es mejor para el hombre tener la salud que saber qué cosa es la salud, e igualmente es mejor tener la virtud que saber qué cosa es la virtud, como enseña Aristóteles 2. Ethic. cap. 2. Se prueba la menor: Más noble es aquel que alcanza a Dios adhiriéndose a Él por la fe, levantándose hacia Él por la esperanza, amándole por la caridad, y conciliándose su amor por el obsequio y culto, que quien sutilmente disputa sobre Él y desvela y expone sus misterios profundísimos. Luego el hábito teológico será de este modo puramente práctico.

Se confirma. Porque cuando el objeto es operable o adquirible mediante operaciones, el hábito que lo mira se ocupa máximamente de las obras con que puede ser alcanzado, como enseña el Filósofo 1. Ethic. cap. 7.: pero esto hace el Teólogo, ya que se ocupa máximamente de mostrar cómo mediante actos de fe, esperanza, dilección y obsequio puede Dios ser alcanzado por nosotros. Luego, etc.

Cuarto. Del mismo se prueba a posteriori: Aquel hábito es práctico que no sólo tiene por fin el acto que elicita, sino el acto que dirige: pero el hábito teológico no tiene por fin el acto que elicita, sino el acto que dirige, sin duda el acto de fe, porque mediante este hábito, según S. Agustín, la fe se defiende y se hace estable contra los incrédulos, se robustece y se hace deleitable respecto de los piadosos, se engendra y se hace capaz respecto de los dubiosos, etc. Luego es práctico. Esta prueba es eficaz, si Aureolo habla de la fe formada por la Caridad y por la conexión de las virtudes, mas no de la fe informe que sólo desvela los misterios de la fe. Pues siendo la fe un acto del entendimiento, no podría decirse práctico su entendimiento o hábito por sola dirección de éste: pues la praxis es operación de otra potencia distinta del entendimiento, y por tanto las operaciones del entendimiento no pueden ser praxes; cuyo contrario enseñó el mismo Aureolo, en esta sentencia, como también en otras muchas, ajeno a la doctrina de Escoto.

Quinto. Finalmente debe decirse práctica aquella ciencia cuya ninguna conclusión hay que no se ordene, ni formal ni virtualmente, a la praxis: pero ninguna conclusión teológica hay que así no se ordene a la praxis.

Pruebo: Si algunas conclusiones teológicas hay que no sean ordenables a la praxis, máximamente aquellas que por sí y formalmente parecen especulativas, v.g.: Deus est Trinus, Pater generat Verbum dictione, etc. Pero éstas son virtualmente prácticas. La primera, en efecto, dice el Doctor n. 32., incluye virtualmente la noticia de la rectitud de la dilección tendente a tres Personas, de modo que si el acto de dilección se elicitase acerca de una sola excluyendo las otras, como el infiel elicitase, sería un acto no recto. La segunda incluye la noticia de la rectitud en cuanto que el acto es acerca de dos Personas, una de las cuales es así respecto de la otra. Es decir, toda cognición de la Divinidad y de las divinas Personas, por especulativa que parezca, sin embargo, como esa cognición representa a las divinas Personas en cuanto son Personas divinas, y por ende en cuanto poseen formal y esencialmente la Deidad, y consecuentemente en cuanto son el sumo bien del hombre y su último fin, de ahí resulta que esa cognición provoca y enciende el amor y honor hacia aquellas divinas Personas: y así esa noticia es virtualmente al menos práctica.

Dirás 1. Si la Teología debe decirse práctica, porque ninguna de sus conclusiones hay que al menos virtual y remotamente no pueda ordenarse a la praxis, todas las demás ciencias igualmente deberán decirse prácticas; pues ninguna hay que no pueda ordenarse virtualmente a Dios para amarle o venerarle, y así ninguna habrá perfectamente especulativa: pero lo consecuente es absurdo: luego también aquello de donde se sigue.

Niego la consecuencia. Y la razón de la disparidad es, que las ciencias naturales especulativas de ningún modo se ordenan a la praxis, ni formal ni virtualmente, mientras miran su propio objeto, de donde no podrían de manera alguna hacerse prácticas sino vagando y extendiéndose más allá de sus propios límites y de la consideración de su objeto, y así además ya no serían las mismas ciencias: pues la ciencia varía con la variación del objeto: pero la Teología no vaga fuera de sus límites, ni muda el objeto, cuando las noticias suyas que parecen especulativas se ordenan virtualmente a regular los actos de la voluntad acerca de ese mismo objeto que considera.

Insistirás. Luego por esta razón al menos la Metafísica podrá decirse práctica: puesto que ella considera a Dios como objeto de atribución, no vagará fuera de sus límites, ni contemplará objeto ajeno, cuando ordene sus noticias a venerarle y amarle: pero es falso que la Metafísica pueda decirse práctica: pues es la máxima de todas las ciencias especulativas, al ser su princesa: luego por igual razón la Teología no debe decirse práctica.

Niego la paridad. Y la razón de la disparidad es: 1. que aunque la Metafísica contempla a Dios como objeto de atribución, y el principal entre sus objetos especiales, sin embargo no considera a Dios como objeto total y adequado; pues así considera al ente en cuanto ente, es decir, en cuanto prescinde de todas sus especies; y contempla a Dios precisamente porque es la especie nobilísima del ente. Pero, puesto que el conocimiento del objeto total no debe ordenarse al objeto menos principal, antes bien el conocimiento del objeto menos principal debe ordenarse al objeto total, de ahí resulta que no todas las conclusiones de la Metafísica pueden ordenarse a Dios.

2. La Metafísica no considera a Dios de modo práctico, sino solamente especulativo; pues no le considera como apetecible y fruible, ni tampoco los filósofos conocieron que nosotros estamos ordenados a la fruición de Dios y que nuestro apetito ha de saciarse con su posesión: sino que la Metafísica considera a Dios tan solo en cuanto es la especie nobilísima del ente; consideración que no induce a la práctica. De ahí que los filósofos sostuvieran que Dios es objeto ciertamente de nuestro entendimiento, pero no de la voluntad. Los teólogos, empero, puesto que conocen que Dios es objeto de nuestra voluntad, la cual solo puede saciarse y colmarse en su posesión, de ahí resulta que todo conocimiento teológico puede hacerse práctico y ordenarse a excitar y regir el amor hacia Dios.

Dirás 2. Aquella ciencia no debe llamarse en general práctica, cuando la mayor parte de sus conclusiones versa sobre un objeto especulable: pero la mayor parte de las conclusiones teológicas versa sobre un objeto puramente especulable. Se prueba: la Teología versa máximamente sobre las Personas divinas y sobre los Notacionales, y no sobre lo Esencial, porque esto puede ser conocido por nosotros con la luz natural mediante la Metafísica; pues en la Metafísica los filósofos transmitieron muchas cosas acerca de Dios y de sus atributos, mas nada acerca de las personas, que no se conocen sino por la Teología y la Fe: pero lo personal en Dios no es apetecible, porque formalmente no dice ninguna perfección, ni termina el acto de nuestra dilección, que termina en lo esencial solamente. Luego, etc.

Niego la menor. y el Doctor distingue la menor de aquella prueba: que lo esencial por sí solo puede terminar el acto de la dilección, como razón por la cual, concede; como razón que es, niega. Es decir, lo esencial es ciertamente razón por la cual Dios ha de ser amado, venerado, etc.: pues la paternidad, v. g., no es la razón formal por la cual el Padre eterno ha de ser amado, sino la Deidad: de modo que sea amado por nosotros no precisamente en cuanto es Padre, sino en cuanto es Padre divino. De ahí que lo personal junto con lo esencial, v. g. la relación de paternidad unida con la Deidad, puede terminar el acto práctico de nuestra dilección como objeto que.

Dirás 3. Dios no es objeto de la Teología, ni es considerado por ella en cuanto es fin último, sino bajo la razón de Deidad, como se dijo. Luego, por esta razón, la Teología no puede ser llamada práctica.

Distingo el antecedente. que no es objeto de la Teología en cuanto es fin último formalmente y respectivamente, concedo; en cuanto es fin último absoluta y simplemente, niego; pues la razón de fin último en Dios se funda en su Deidad y esencia, de la cual sola son tomados precisamente los principios prácticos, como habla el Doctor, pero no de la precisa razón de fin; pues Dios no ha de ser amado o venerado precisamente porque es fin, sino porque es Dios, y en cuanto es sumo bien y sumo Señor y Gobernador de todas las cosas.

Dirás 1. Si la Teología fuese práctica, los teólogos más peritos serían más santos, y producirían obras más excelentes del culto divino y actos de amor; pues los artesanos más peritos realizan obras más excelentes del arte: pero lo contrario se ve a menudo; pues los más doctos no rara vez devienen peores.

Distingo la menor. Los más doctos devienen peores por defecto de la ciencia teológica, como si ella misma allanase y abriese el camino a la malicia, niego; por defecto del teólogo, que abusa de la ciencia para mayor perdición y condenación de sí mismo, concedo.

Dirás 5. La Teología, siendo Príncipe y Reina de las ciencias, ha de ser colocada entre las ciencias más nobles: pero las ciencias especulativas, siendo por sí mismas y no estando ordenadas a la obra, son más nobles que las prácticas: luego la Teología más bien debe ser nombrada especulativa que práctica.

Distingo la menor. La ciencia especulativa es más excelente que la práctica, cuando las operaciones a cuya regulación se ordena la práctica no son más nobles que la simple y desnuda especulación, concedo; de otro modo, niego. Pero amar a Dios, venerarle y merecer su posesión con obras meritorias es mucho más excelente que conocerle y meramente especularle: ya que el conocimiento solo se apoya en la fe, mientras que la operación del amor y de la virtud nace de la caridad, por la cual es más excelente y perfecta que la fe: luego más noble es la Teología práctica y directiva de aquellas operaciones, de lo que sería si meramente especulara a Dios. De aquí infiere con razón Aureolo art. 3. §. 2.:

Que la Filosofía moral es más noble que la Geometría, pues aunque la Geometría sea especulativa y proceda de un modo más cierto, sin embargo la Moral versa sobre un mejor sujeto, a saber, sobre el hombre y sobre los actos humanos. Y además la certeza de la elección a la cual la Moral está ordenada —pues en la moral no se pondera el acto, sino la elección, como se dice en 3. Ethic.— esta certeza y esta misma elección es más noble que cualquier especulación, porque es acto de una potencia más alta, a saber, de la voluntad.

Puesto que toda noticia puede obtenerse de dos maneras, a saber: por infusión, que es una acción de Dios que produce algo sin que nosotros cooperemos, cual es la noticia de la fe; o por estudio y ejercicio, cuales son las noticias de las artes y de las ciencias naturales; y puesto que la Teología depende de los principios sobrenaturales de la fe, con razón se pregunta si ésta está en nosotros de modo sobrenatural.

Nótese 1. Según el Doctor q. 1. del Prólogo n. 20., algo puede llamarse sobrenatural de dos modos: a saber, o cuanto a la entidad o cuanto al modo. Se dice sobrenatural cuanto a la entidad aquello que por su propia naturaleza transciende y excede la perfección de todas las cosas naturales que convienen con él en la misma razón genérica, y no puede ser producido por un agente según la virtud innata y natural de éste; así las virtudes teologales —fe, esperanza, caridad—, la gracia tanto actual como habitual se dicen sobrenaturales cuanto a la entidad, porque por su propia naturaleza exceden la perfección de cualquier agente natural, ni pueden ser causadas ni comparadas por el hombre obrando según la virtud innata que le es propia.

Aquello en cambio se dice sobrenatural cuanto al modo, que no excede absolutamente la perfección natural de las cosas que son del mismo género, y podría obtenerse por virtud natural, pero no con tanta facilidad ni en tan breve tiempo; tal sería la infusión de la ciencia filosófica en un hombre que de otro modo podría alcanzarla mediante el estudio y el ejercicio.

De aquí aparece cuán torpemente deliran quienes acusan al Doctor de error, como si no hubiera admitido que alguna forma sea sobrenatural intrínsecamente y cuanto a la entidad, sino sólo extrínsecamente y por respeto al agente que la produce: lo contrario enseña abiertamente tanto en el lugar citado como en otros muchos que aduce el Escolasta en dicho lugar.

Nótese 2. Según el mismo Doctor, en el mismo lugar, la naturalidad y sobrenaturalidad de las cosas puede detectarse y conocerse por el respecto que la potencia dice, ya a la Forma, ya al Agente: pues la potencia receptiva puede compararse ya con el acto y forma que recibe, ya con el agente del cual recibe. Si se compara con el acto, o sea con la forma, o bien tiene hacia ella una inclinación natural, como el fuego hacia el calor, y así la potencia y la forma se dicen naturales; o tiene repugnancia y oposición natural a la forma, como el agua hacia el calor, y la forma y la potencia se dicen violentas; o tiene indiferencia respecto a la forma y a su opuesto, como el muro respecto a la blancura y la negrura, y así se dice que la potencia y la forma son neutras.

De donde colegió el Doctor que ninguna forma se dice sobrenatural por su ordenación a la potencia, pues por este respecto es tan sólo natural o neutra.

Pero de otro modo si se compara con el agente; pues o el agente tiene virtud natural de producir la forma, v. gr. el fuego el calor, y así la forma se dice natural, en cuanto lo natural se opone a lo sobrenatural; o no hay virtud natural alguna que pueda producir tal forma, pongamos la gracia, y así esa forma se dice sobrenatural. De aquí que la naturalidad de la forma se toma de dos cosas: a saber, de parte de la potencia que tiene una inclinación natural a la forma, y de parte del agente que tiene una virtud natural productora de tal forma. La sobrenaturalidad en cambio se detecta sólo de parte del agente sobrenatural.

Nótese 3. Los principios de la Teología (pongamos los Artículos de fe de los cuales se extraen las conclusiones teológicas) pueden considerarse de dos modos. Primeramente en sí mismos y en cuanto son absolutamente verdaderos por razón del orden que dicen a la primera verdad revelante. Segundo, en cuanto dicen ordenación a las conclusiones que de ellos se deducen mediante el discurso, y en cuanto las contienen virtualmente, o son contenidos en ellas. Del primer modo esos principios se dicen formalmente revelados y pertenecen a la fe; del segundo en cambio se dicen virtualmente revelados, o revelantes de las conclusiones teológicas que de ellos se extraen, o en ellas se resuelven.

Hechas estas advertencias previas, debe resolverse si el hábito teológico que inclina a extraer conclusiones teológicas de los artículos de la fe es sobrenatural o no. En torno a esta resolución hay doble sentencia de los Autores. Pues algunos, con Molina, Disp. 1. art. 2., enseñan que toda conclusión teológica es simplemente sobrenatural, y por consiguiente también el hábito que inclina a extraerlas, porque esas conclusiones se infieren al menos de una premisa conocida por la luz sobrenatural de la fe. Otros en cambio sostienen comúnmente que las conclusiones teológicas son meramente naturales, ya se deduzcan entretanto de doble premisa de fe, ya de una sola; de donde infieren que el hábito teológico que inclina a extraerlas es igualmente meramente natural. A los cuales, dado que se les

Conclusión primera. — El hábito de la Teología no es intrínseca y entitativamente sobrenatural. Esta es la más común y verdadera.

Prueba 1. Aquel hábito no es sobrenatural intrínsecamente el cual se adquiere con nuestros actos y estudios: pero el hábito de la Teología se adquiere con nuestros ejercicios y estudios: luego no es intrínseca y entitativamente sobrenatural. La mayor consta por el 2. Notable: pues no es sobrenatural aquello que no excede la actividad y las fuerzas nativas del agente. Mas lo que se adquiere con nuestros ejercicios no excede nuestras fuerzas innatas, y por tanto no puede llamarse sobrenatural. La menor es patente por la misma experiencia, por la cual consta que el modo de adquirir la Teología no es la devoción y la oración, con las cuales los hombres suelen prepararse para alcanzar los hábitos sobrenaturales; sino que se requiere sumo empeño y asidua ejercitación, y el auxilio de las ciencias naturales, máximamente de la Filosofía, para que alguien pueda llegar a ser perito Teólogo. De aquí vemos que aquellos quienes dedican asiduo esfuerzo a las cosas teológicas llegan finalmente a alcanzar su hábito, y adquirirse facilidad para disertar sobre las cosas de la fe y explicarlas; mientras que quienes solo se entregan a la oración y desprecian tales estudios y ejercicios permanecen también vacíos y carentes en las cosas teológicas.

Prueba 2., y se confirma la razón anterior. En cuanto a eso, aquel hábito sería sobrenatural porque se haría desde la cognición teológica actual, la cual es sobrenatural: pero desde ahí no puede ser sobrenatural; tanto porque es falso que la Teología actual sea sobrenatural, como se mostrará en la segunda conclusión; como porque aun si aquella notitia teológica actual fuera sobrenatural, sin embargo no engendraría un hábito sobrenatural: puesto que los actos de fe, que son sobrenaturales en su entidad, engendran un hábito meramente natural en quien elicit tales actos más frecuentemente, como se probará en el Tratado de las Virtudes Teologales, y como es patente por la misma experiencia de aquellos que incurren en la herejía; pues aunque pierdan el hábito sobrenatural de la fe, sin embargo conservan la anterior facilidad para creer otros artículos, sobre los cuales entre ellos y los Católicos no hay controversia. Y esta facilidad no proviene de otra parte sino de un hábito adquirido y meramente natural de creer, engendrado por varios actos sobrenaturales de fe, y que persevera todavía después de la pérdida de la fe: luego aunque la Teología actual fuese sobrenatural, sin embargo no produciría un hábito sobrenatural.

Tercero. Aquel hábito es puramente natural cuya razón formal específicativa es meramente natural: pero la razón formal específificativa del hábito teológico es meramente natural: luego también el hábito de la Teología. La mayor consta; pues tal es la entidad de una cosa, cual es su razón constitutiva, distintiva y específicativa respecto de las demás.

Se prueba la menor. La razón que especifica y distingue nuestra Teología de la Teología de Dios y de la fe es el discurso: pero el discurso en el Teólogo viador es puramente natural, ya que es fruto del entendimiento agente según su fuerza natural; pues es virtud y propiedad natural del entendimiento discurrir.

Cuarto. Aquel hábito no es sobrenatural e infuso el cual puede concurrir al asentimiento falso; pues ¿quién dirá que Dios infunda un hábito que incline al error y a la falsedad? Pero el hábito de la Teología puede inclinar el entendimiento al asentimiento falso; pues siendo que de unos mismos principios de la fe se infieren varias conclusiones opuestas, no solo por Herejes y Católicos, sino también por los mismos Teólogos fieles, quienes frecuentemente sostienen sentencias enfrentadas entre sí, es necesario que alguna de aquellas conclusiones opuestas sea falsa; y consecuentemente el hábito teológico, que inclina a elicitarlas, induce a lo falso.

Quinto finalmente, aquel hábito es meramente natural el cual se obtiene del mismo modo que las demás ciencias y noticias meramente naturales: pero el hábito de la Teología así se adquiere, a saber, mediante los preceptos y doctrina de algún maestro que enseña, y mediante el estudio y trabajo del discípulo y estudiante: luego, etc.

Replican los adversarios. Ciertamente el estudio y la doctrina se requieren para obtener el hábito de la Teología, no como causas productivas de él, sino como condiciones y disposiciones con las cuales el sujeto se prepara para la infusión de dicho hábito; semejantemente como la voluntad se prepara mediante varios actos para la infusión y recepción de la gracia santificante; la cual preparación no impide que la gracia santificante sea un hábito intrínsecamente sobrenatural.

En contra. Si aquellos actos se requirieran como disposiciones, o bien como disposiciones movientes, o bien como removientes, esto es, o bien para que

movieran a Dios a la infusión de dicho hábito; o bien para que dispusieran al sujeto a dicha infusión removiendo aquello que sería contrario a esta infusión: pero nada de esto puede decirse; ciertamente no lo primero, pues es cierto que Dios se mueve a esta infusión más eficazmente mediante las oraciones, los ayunos, las limosnas, etc., que mediante el estudio y el trabajo; pues aquellas obras de piedad le son más aceptables que cualquier estudio; sin embargo, quienes más se aplican a estas obras de piedad, por ello no son Teólogos más perfectos. Además, si tales ejercitaciones y estudios movieran a Dios a la infusión del hábito teológico, ello sería máximamente a causa de algún pacto y promesa por parte de Él mismo, como ocurre en los Sacramentos: mas no se encuentra pacto alguno semejante ni promesa tal en la Escritura: antes bien, cuantas veces se propone la ciencia por adquirir, otras tantas se impone el trabajo que ha de soportarse, pues quien añadió la ciencia añadió también el trabajo, dice Salomón. Ecl. 1.

Tampoco lo segundo: pues así como no se desean disposiciones naturales para la infusión de los demás hábitos sobrenaturales, tampoco se desearían para la infusión del hábito teológico. Además, las disposiciones deben ser del mismo orden que la forma a la cual disponen: de donde los Teólogos infieren que el hombre no puede disponerse próximamente a la recepción de la primera gracia, sino que ésta es infundida por Dios por misericordia: luego si la Teología es sobrenatural en la entidad, nadie mediante estudios y obras naturales podrá disponerse a ella.

Dirás 1. de Santiago 1: Si alguno de vosotros tiene falta de sabiduría, pídala a Dios, que da a todos abundantemente y sin reproche, y le será dada. Igualmente Eclesiástico 1: Dios derrama la sabiduría sobre todas sus obras, y sobre toda carne según su don, y la concedió a los que la aman: luego la Teología, en cuanto es verdadera sabiduría, es infundida y dada por Dios.

Niego la consecuencia. Aquellos textos sagrados no deben entenderse de la sabiduría que se enseña y se aprende con el estudio, y que deduce conclusiones de los artículos de la fe; sino de la sabiduría que es don del Espíritu Santo, por la cual las cosas celestes y divinas nos saben a través de su especulación y contemplación mística, y que Dios concede a veces a los que le temen por su bondadosa voluntad. Nosotros hablamos de la primera acepción de sabiduría, no de la segunda.

Dirás 2. Aquella ciencia es sobrenatural cuya certeza es sobrenatural: pero la certeza de la Teología es sobrenatural: luego también lo es aquélla. La mayor consta; pues tal es una ciencia cual es su diferencia; y la certeza es la diferencia por la cual la ciencia se distingue esencialmente del error y de la opinión; y por tanto si ésta es sobrenatural, también aquélla lo será. La menor igualmente es evidente; pues aquella certeza es sobrenatural que se apoya en un principio sobrenatural, y que es mayor que toda certeza natural; pero tal es la certeza de la Teología: luego, etc.

Distingo la mayor. Cuya certeza es sobrenatural formalmente e inmediatamente, concedo; sólo remota e ilativamente o resolutivamente, niego. Y semejantemente distinguida la menor, niego la consecuencia. Digo pues que así como el asenso teológico no se apoya inmediatamente en un principio sobrenatural, sino sólo mediatamente y por ilación o resolución, ciertamente mediante un discurso natural, por el cual de los artículos de la fe se infieren las conclusiones teológicas, y en ellos se resuelven; así la certeza de éste no es sobrenatural sino radical y remotamente, en cuanto ciertamente mediante el discurso las conclusiones teológicas se resuelven en principios sobrenaturales, ciertamente en los artículos de la fe; así como mediante el mismo discurso aquellas conclusiones se infieren de aquellos artículos. Pero esto basta para que la certeza de la Teología sea más firme que la certeza de las ciencias naturales, aunque no sea tan firme como la certeza inmediatamente sobrenatural de la fe; porque las ciencias naturales no se resuelven ni mediate ni inmediatamente en principios sobrenaturalmente ciertos, sino sólo naturalmente ciertos.

Dirás 3. Las ciencias se especifican por sus principios: pero los principios de la Teología son sobrenaturales: luego también la Teología.

Distingo la mayor. Las ciencias se especifican por sus principios intrínsecos, inmediatos y próximos, concedo; por los últimos y remotos, niego: de otro modo las ciencias subalternadas se especificarían por los principios de las subalternantes, porque en ellas se resuelven, y de sus principios se extraen; lo cual sin embargo es falso, de otro modo las subalternadas no se distinguirían de las subalternantes. Y semejantemente debe distinguirse la menor, y negarse la consecuencia.

O bien distingo la menor. Los principios de la Teología son sobrenaturales según la entidad, concedo; según el uso y la aplicación, niego: Aquéllos ciertamente son sobrenaturales según la entidad, porque son los Artículos de la fe; pero son naturales según la aplicación, porque no se aplican, ni se ordenan entre sí y en orden a la conclusión que ha de inferirse, sino mediante el discurso teológico; y aquel discurso es natural; y por tanto también natural es el uso y la aplicación de los principios.

Conclusión segunda. — La Teología actual, o la ilación actual de una conclusión teológica a partir de sus principios, no es sobrenatural.

Se prueba primero. Sería sobrenatural en cuanto se formase y dependiese intrínsecamente de un principio sobrenatural, por ejemplo del hábito o del acto de la fe infusa: pero por eso no puede decirse intrínsecamente sobrenatural. Se prueba: Ni el hábito ni el acto de la fe concurren eficaz y físicamente a formar la conclusión teológica, así como tampoco las premisas concurren físicamente a la conclusión filosófica, sino que sólo el entendimiento es artífice de ésta: luego el acto teológico no depende intrínsecamente, ni se forma del acto o del hábito de la fe como de causas sobrenaturales; y así por eso no es sobrenatural.

Segundo. Aunque dependiese físicamente del acto de la fe infusa, no por eso debería decirse intrínsecamente sobrenatural; porque el hábito de fe adquirido y engendrado por el acto de la fe infusa no es sobrenatural, como arriba se dijo (2. prob. Concl. 1.) aunque se forma de aquel acto sobrenatural: luego a pari, aun cuando el acto de la Teología fuese causado eficaz y físicamente por el acto de la fe, no por eso sería intrínsecamente sobrenatural.

Tercero. La conclusión teológica se forma generalmente de dos premisas, de las cuales una es revelada y sobrenatural; la otra, filosófica y natural. Por tanto, como siempre sigue la suerte de la premisa más débil, de ahí no podrá decirse sobrenatural.

Cuarto. No es sobrenatural aquella noticia actual que se forma por una potencia e intelecto naturales en cuanto naturales; pero así sucede con la Teología actual. Se prueba: Ese acto se forma por el intelecto en cuanto natural, y es tanto más perfecto cuanto más perfecto y perspicaz es el intelecto que lo elicita; y tal es la noticia teológica; consta, en efecto, que quienes tienen un intelecto más agudo llegan a ser Teólogos más peritos y razonan con mayor sutileza sobre los misterios de la fe, que quienes han recibido un ingenio menos sutil; luego, etc.

Objetarás tal vez que esto nace de que aquel intelecto es elevado por la fe habitual, de modo que, así como el intelecto más vigoroso del Bienaventurado, con igual luz de gloria, ve a Dios más claramente de lo que lo vería otro que tuviera igual luz pero desigual actividad; así, de manera semejante, el intelecto más vigoroso del viandante, instruido con el hábito de la fe, discurre con más sutileza que el otro sobre las cosas.

En contra. El intelecto del Bienaventurado, que es de menor actividad natural, sin embargo, al tener más luz de gloria, contempla a Dios más claramente que quien tendría mayor actividad natural y menos luz de gloria; luego, para que valiera la réplica y se mantuviera la paridad, sería necesario que quienes poseen una fe más abundante y perfecta tuvieran también mayor facilidad para discurrir sobre las cosas divinas y teológicas; mas la experiencia testifica que esto es falso; pues de un hábito de fe más perfecto y mayor no se colige mayor capacidad para explicar y percibir las cosas teológicas; muchos indoctos e ignorantes obtienen frecuentemente una fe más perfecta que los peritos y doctos; luego, etc.

Dirás. Todo acto que tiene un objeto sobrenatural es sobrenatural; pues los hábitos se especifican por los actos, y los actos por el objeto; pero los actos teológicos tienen un objeto sobrenatural, ya que versan o bien acerca de Dios, o bien acerca de los misterios de la fe, los cuales son sobrenaturales, tanto en su entidad como en su modo de conocimiento, puesto que se nos dan a conocer por la luz de la fe; luego son sobrenaturales.

Distingo la mayor. Si el acto versa acerca del objeto sobrenatural en cuanto sobrenatural, concedo; de otra manera, niego. Pero el acto de la Teología no versa acerca de Dios ni acerca de los misterios de la fe precisamente en cuanto son sobrenaturales, sino en cuanto ciertos; y la Teología, mirando los artículos de la fe como sus principios, no considera en ellos precisamente la razón de sobrenaturalidad, sino la de certidumbre, para inferir de ellos una conclusión cierta. De donde, si aquellos artículos pudieran tener la certidumbre que poseen por la luz sobrenatural de la fe mediante una luz que fuese natural, la Teología no dejaría de extraer de ellos sus conclusiones; luego, siendo accidental que el objeto de la Teología sea sobrenatural, no se sigue de ahí que el acto de ésta sea sobrenatural, puesto que no mira el objeto en cuanto sobrenatural.

Insistirás. El acto de fe tampoco se termina en su objeto precisamente en cuanto sobrenatural, sino solo en cuanto cierto; y no por eso deja de ser intrínsecamente sobrenatural; luego, a pari, aunque el acto teológico no mira su objeto precisamente en cuanto sobrenatural, no por eso dejará de ser sobrenatural.

Niego el antecedente. Pues aunque explícitamente el acto de fe no se termina en la sobrenaturalidad de su objeto, sin embargo, al menos implícitamente la mira, porque como el objeto de la fe de ningún modo puede ser alcanzado por las fuerzas de la naturaleza, es necesario que la fe lo mire en cuanto sobrenatural. Distinto es, en cambio, el caso de la Teología, la cual, suponiendo que ese objeto ya es conocido por la fe, no atiende en él la sobrenaturalidad, sino solamente la certidumbre, para inferir de él sus conclusiones. Esto abrirá más claramente

Tres son en la presente cuestión los puntos que han de resolverse. 1. Si las conclusiones teológicas y el asentimiento que se les presta es más cierto que el asentimiento que uno ofrece a las ciencias naturales y evidentes. 2. Si el asentimiento teológico tiene la misma certeza que el asentimiento de la fe. 3. Si el acto y hábito teológicos son más dignos que las ciencias naturales.

Nótese 1. La certeza suele ser distinguida por los Filósofos de un triple modo: de objeto, de sujeto y de motivo. La certeza de objeto es la inmovilidad e invariabilidad de la cosa en sí; ésta es doble: a saber, la inmutabilidad de la esencia y de la existencia, que compete sólo a Dios, y la invariabilidad de la proposición esencial, que es una conexión necesaria del predicado con el sujeto. Ésta, a su vez, es o Metafísica, por la cual ni siquiera divinamente la cosa puede ser de otro modo, v. g. el hombre es ciertamente animal racional; o Física, por la cual al menos naturalmente la proposición es siempre verdadera, v. g. todo fuego quema. La certeza subjetiva es la firme adherencia del entendimiento a algún objeto conocido, que se supone verdadero aunque no lo sea; de tal suerte que algunos se adhieren con más firmeza y tenacidad a una proposición falsa, que creen verdadera, v. gr. los herejes, que otros a una verdadera. De donde Arist., 7 Ethic., 3 dice: Hay quienes no creen menos en su opinión, que aquéllos en su ciencia. Pero esto debe llamarse más bien pertinacia que certeza. Finalmente, la certeza de motivo es la conexión infalible del medio conocido con la cosa que se conoce. Esta conexión aparece o por la experiencia, cual es la certeza que tenemos de que todo fuego es caliente; o por la evidencia de la luz natural, cual es la certeza acerca de los primeros principios; o por la debida ilación a partir de principios evidentes, cual es la certeza de la conclusión debidamente inferida de premisas evidentes; o finalmente, por la revelación de alguno veraz, cual es la certeza de la fe, que se apoya en la veracidad de Dios que revela.

Nótese 2. según Aureolo nuestro, q. 2. del Prólogo, art. 2., se hace un triple procedimiento e inferencia en la Teología: pues a veces se procede hacia una conclusión conocida de otra fuente, como cuando se pregunta si Dios es uno e infinito, pues esto consta por la Metafísica; a veces, en cambio, se procede hacia una conclusión que ha de creerse, sobre la cual aún no está determinado qué debe creerse, como cuando se pregunta si el Espíritu Santo se distinguiría del Hijo, si no procediera de él; y a veces hacia una conclusión ya creída y determinada, como cuando se pregunta si el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo, cuya verdad la Iglesia ya determinó en los Concilios generales.

Nótese 3. Del mismo, en el mismo lugar, que el segundo modo de inferir y proceder puede hacerse de cuatro maneras. 1. En efecto, la conclusión puede inferirse de una proposición creída y otra necesaria: v. g. Cristo es hombre, pero el hombre es animal racional: luego Cristo es animal racional; la primera proposición es creída, y la segunda es necesaria. 2. De ambas creídas, v. g. Cristo es bienaventurado, pero el bienaventurado ve a Dios cara a cara: luego, etc. 3. De una proposición creída y otra probable; v. gr. Cristo tiene verdadero cuerpo, pero el cuerpo verdadero tiene una forma sustancial distinta del alma racional: luego, etc. Pues la primera proposión consta por la fe; mas la segunda es discutida y debatida por ambas partes entre los Escotistas, que la afirman, y los Tomistas, que la niegan y sostienen que en el cuerpo humano, además del alma racional, no hay otra forma que la del cadáver.

4. De ambas probables, v. gr.: La esencia de la cantidad consiste en la extensión de las partes según el orden a sí: pero Cristo en la Eucaristía tiene cantidad: luego también la extensión de las partes según el orden a sí. Luego, etc. Es cierto, empero, que de dos probables, o de una creída y otra probable, sólo se forma y engendra opinión; porque la conclusión sigue la suerte de las premisas, y muy especialmente la vicisitud de la premisa más débil; pues la causa no puede atribuir a su efecto alguna perfección que ella misma no tiene; de donde, siendo las premisas causa de la conclusión, tal será la conclusión cual la premisa menos cierta y perfecta. Pero si de dos proposiciones creídas, o de una creída y otra necesaria, se genera la fe sobrenatural, como quiere allí mismo Aureolo; o si más bien se genera un hábito teológico medio entre la fe y la ciencia, que sea más cierto que la ciencia y menos cierto que la fe, como afirma el Doctor en 3. d. 24. n. 20., he ahí lo que ha de resolverse.

Conclusión primera. — La conclusión teológica, que se deduce o de dos premisas reveladas y creídas, o de una necesaria y otra revelada, es más cierta, por la certeza de objeto y de motivo, que cualquier ciencia natural; pero no por la certeza de sujeto. Esta conclusión tiene dos partes, de las cuales

Prueba de la primera. Aquel conocimiento es más cierto, por la certeza de objeto y de motivo, que se dirige hacia un objeto más inmutable, y por un motivo más firme y seguro: pero la Teología versa acerca de Dios, quien tiene mayor certeza e inmutabilidad y necesidad de ser que los objetos de las ciencias naturales; hacia él tiende también mediante un medio y motivo más firmes que los motivos de las ciencias naturales; puesto que aquélla se apoya en principios revelados y creídos por divina fe, que ciertamente tienen mucha mayor certeza que los principios conocidos por la luz natural, con los cuales se sostienen las ciencias naturales; pues dice Cristo, Lucas 21: El cielo y la tierra pasarán; mas mis palabras no pasarán. Luego, etc. De aquí Agustín 7. Confess. cap. 10: Lo oí, como se oye en el corazón, y no hubo en absoluto de dónde dudar: antes dudaría más fácilmente de que yo vivo, que de que no existe la verdad.

Segundo. La certeza sobrenatural y divina es mucho mayor que cualquier certeza natural: pero el conocimiento teológico tiene certeza divina y sobrenatural por parte del objeto y del motivo; mientras que las ciencias naturales sólo tienen certeza natural, y proveniente de causas puramente naturales. Luego aquélla es más cierta que éstas.

Tercero. Lo que se apoya en la verdad primera y esencial es más cierto que lo que sólo se funda en la verdad participada: pero la Teología se apoya en la verdad primera, a saber, en la revelación de Dios; mientras que las ciencias naturales se apoyan en las criaturas, que tienen sólo verdad participada: luego, etc.

Cuarto. La certeza absoluta y necesaria es mayor y más excelente que la certeza contingente e hipotética: pero la certeza de la Teología es absoluta y necesaria por parte del objeto, que es imposible que cambie; y del motivo, al cual repugna que le subyazca lo falso; mientras que la certeza de las ciencias naturales es hipotética y contingente, ya que su existencia y entidad dependen enteramente de la libre ordenación de Dios. Luego, etc.

También es evidente la segunda parte. Primero. Aquella certeza es mayor por razón del sujeto, con la cual el entendimiento excluye todo movimiento de duda: pero la experiencia consta de que el entendimiento excluye toda duda absolutamente cuando asiente a la conclusión evidentemente deducida de un principio evidentemente conocido, cual es este, v. gr. El todo es mayor que su parte; mientras que, al asentir a la conclusión deducida de principios revelados, a veces padece duda y ansiedad. Pues no puede ser mayor la firmeza del entendimiento que asiente a una conclusión teológica, que cuando asiente por la fe a una proposición inmediatamente revelada; pero cuando asiente por la fe, a veces no excluye toda duda; pues dice el Doctor en 3. d. 23. n. 15: La fe no excluye toda duda, sino la duda que arrastra hacia lo contrario de lo creíble. Lo cual también lo indica Cristo Señor al reprender a los Discípulos, Matth. 8, diciendo: ¿Por qué sois tímidos, hombres de poca fe? Y en el cap. 14, dirigiéndose a Pedro: Hombre de poca fe, ¿por qué dudaste? Luego por razón del sujeto, la Teología es menos cierta que las ciencias naturales.

Segundo. Aquella certeza es mayor por parte del sujeto, la cual más apacigua y afirma al entendimiento, y le es connatural y proporcionada: pero la certeza de las ciencias naturales, como tiene añadida la evidencia, más apacigua y sacia al entendimiento, y es más connatural a su modo de operar, que la certeza de la fe, la cual trasciende las fuerzas del entendimiento y tiene añadida la oscuridad. De donde sucede que el entendimiento debe despojarse de su modo natural de conocer, y como ser privado y desnudado de sus privilegios nativos cuando presta asenso a una proposición revelada. Por eso S. Pablo llama cautiverio del entendimiento a aquel asenso, 2. Corinth. 10: Reduciendo todo entendimiento a cautiverio en obsequio de Cristo. Luego, etc.

Objetarás 1. contra la primera parte: El hábito que es cierto por todas partes debe decirse simplemente más cierto, que aquel que por alguna parte de sí padece incertidumbre: pero el hábito de la ciencia natural es cierto por todas partes, ciertamente por parte del objeto, del sujeto y del motivo; mas el hábito de la Teología siempre es cierto por parte del objeto y del motivo; muy a menudo, sin embargo, incierto por parte del sujeto: luego este es menos cierto que aquel.

Distingo la mayor. es más cuanto a sí, niego; cuanto a nosotros, concedo. Así pues, la certeza del hábito (como se dijo) puede considerarse de dos maneras; o respecto de sí mismo y según la infalibilidad del objeto y del motivo; o respecto de nosotros y según la facilidad y firmeza del asenso al cual inclina a nuestro entendimiento. Del primer modo, el hábito es tanto más cierto y firme cuanto más infalibles y necesarios son el objeto y el motivo. Pero del segundo modo, además de la infalibilidad del objeto, se requiere también que tal certeza sea más proporcionada y connatural a nuestro entendimiento, y que en él se apacigue más en aquel asenso y excluya la duda y vacilación natural; lo cual ciertamente se hace mediante el hábito científico a causa de su evidencia natural. De donde este hábito es más cierto que el hábito teológico respecto de nosotros, por la debilidad de nuestro entendimiento, que se adhiere más a la proposición evidente, y por el motivo natural antes que por el sobrenatural; no porque este sea menos cierto que aquel, sino porque no es igualmente connatural.

Dirás 2. Que aquello que es causa de la certeza de la conclusión teológica es más cierto que la misma conclusión: pero los principios naturales, y las conclusiones de las ciencias naturales son a menudo causas de la certeza de la conclusión teológica: luego aquellas son más ciertas. La mayor es evidente por aquella máxima filosófica: Aquello por lo cual algo es tal, es más tal aún. La menor también es evidente, pues en la demostración teológica a menudo una de las premisas es científica y conocida solo por la luz natural.

Distingo la mayor. Causa adecuada, concedo; inadecuada, niego; y distinguida igualmente la menor, niego la consecuencia. Pues la premisa natural es tan solo causa inadecuada de la conclusión teológica; y deviene causa adecuada de ella en cuanto se junta con la otra premisa revelada, la cual, siendo más cierta que toda conclusión científica, confiere también a la conclusión teológica mayor certeza de la que conferiría aquella premisa científica y natural.

Insistirás. Por lo dicho en la prueba de la conclusión precedente, y por el axioma común de los Dialécticos, La conclusión sigue siempre a la premisa más débil: luego donde una premisa en el discurso teológico es natural, también la certeza de la conclusión debe ser natural, y por consiguiente no es más cierta que las ciencias naturales; antes bien, menos cierta, pues carece de evidencia.

Responden comúnmente los Autores a esta instancia que el citado axioma es verdadero cuando las dos premisas son del mismo orden e influyen igualmente en el asenso a la conclusión; pero en el discurso teológico, dicen, solo la premisa revelada es causa del asenso a la conclusión; pues a ella sola se resuelve la conclusión; y la premisa natural parece ser tan solo condición aplicativa y explicativa de la premisa revelada y del principio sobrenatural, para que el entendimiento preste con mayor facilidad su asenso a la conclusión.

Mas puesto que de esta réplica parecería seguirse que una premisa opinativa y probable, junto con otra premisa de fe, tendría certeza sobrenatural; así como que el asenso a la conclusión teológica sería idéntico al asenso a la proposición de fe, cosa abiertamente falsa, como demostrará la siguiente conclusión, por ello responden otros que la conclusión sigue a la parte más débil en aquellas premisas que excluyen el consorcio de la otra, de suerte que si una proposición es negativa, también la conclusión debe ser negativa, porque no puede ser en parte afirmativa y en parte negativa; semejantemente, si una premisa es particular, también la conclusión debe ser particular, porque no puede ser a la vez particular y universal, ya que lo particular y lo universal repugnan entre sí, y uno no admite el consorcio del otro. En cambio, en aquellas premisas que no excluyen el consorcio de la otra, la conclusión no debe participar más de la proposición más débil que de la más cierta y válida, de las cuales se extrae; pero consta que la luz natural no excluye el consorcio de la luz de la fe en orden a causar la conclusión teológica: luego no es necesario que la conclusión teológica siga a la proposición menos cierta.

Respondo. con nuestro Smising. qu. 1. n. 115., que para la verdad del citado axioma basta que la conclusión no iguale en perfección a la premisa más noble y válida, pero no es necesario que la conclusión sea igualmente imperfecta que la premisa de menor perfección. Pues así como en las cosas naturales la mula, engendrada del caballo y de la asna, es ciertamente más imperfecta que el caballo, aunque más perfecta que la asna; así (si es lícito dibujar lo espiritual por estas sombras más groseras) podemos decir que el asenso teológico causado por una premisa revelada y por otra evidente es ciertamente menos cierto que la revelada; pero por su consorcio con la revelada, es más cierto que la premisa natural evidente; y así la conclusión teológica deducida de ellas es más cierta que cualquier ciencia natural.

Dirás 3. La certeza de la conclusión teológica no surge inmediatamente de la premisa revelada, sino solo mediando el discurso racional, mediante el cual se deduce de tal premisa: ahora bien, el discurso no es más cierto en la Teología que en las ciencias naturales, puesto que se apoya en la misma luz natural y en las mismas reglas del silogismo; luego tampoco la conclusión teológica será más cierta que las otras.

Distingo la menor. El discurso teológico es idéntico al científico en cuanto a la forma y al método, concedo; en cuanto a la materia y a las cosas de que trata, niego: pues como la materia del discurso teológico es mucho más cierta que la materia de las ciencias naturales a causa de las premisas reveladas, de ahí resulta que la conclusión teológica sea también más cierta que las otras; del mismo modo que entre las propias ciencias, aunque sea idéntico el modo de discurrir, sin embargo, como la materia de una ciencia es más cierta y más necesaria que la de otra, se sigue también que una ciencia es más cierta que otra.

Dirás 4. Si la noticia teológica es más cierta que las ciencias naturales, se sigue igualmente que ella es más cierta que el asentimiento a los primeros principios, máximamente a este: Todo ente es o no es, y al otro: La primera verdad ni puede engañar ni ser engañada; pero esto no puede decirse, pues las premisas reveladas se apoyan en estos dos principios, y por consiguiente son menos ciertas que ellos, porque aquello por lo que algo es tal, es más tal que ello.

Niego la menor. Pues las premisas reveladas, en cuanto reveladas, son más ciertas que cualquier primer principio, ni se sustentan en discurso alguno: hay que saber, en efecto, que por el mismo acto por el cual alguien asiente a una proposición por la fe, por ese mismo disiente de la proposición opuesta; y así, por eso mismo por lo que algo se propone como es, por ese mismo se propone que su opuesto no es; por lo cual esta proposición: Todo ente es o no es, está contenida en las proposiciones reveladas, y es virtualmente revelada en aquellos artículos que se proponen como siendo.

Semejantemente, la misma fe que nos mueve a creer algo por la primera verdad infalible mueve, en consecuencia, a creer que se da una primera verdad infalible.

Conclusión segunda. — El asentimiento teológico es menos cierto que el asentimiento de la fe.

Esta es la doctrina del Doctor en varios lugares, especialmente en la distinción 3, cuestión única, n. 16 y 20.

Se prueba primero. Por Aristóteles, libro 1 de los Segundos Analíticos, la certeza del asentimiento a la conclusión nunca iguala la certeza de las premisas, porque aquello por lo que algo es tal, es más tal que ello; pero la conclusión teológica solo es cierta por unas premisas de las cuales una es de fe; luego las premisas de la conclusión teológica son más ciertas que ella.

Segundo. No es igual el motivo de certeza en el asentimiento teológico que en el asentimiento de la fe; luego éste es más cierto que aquél. Se prueba el antecedente: el motivo del asentimiento de la fe es la pura e inmediata revelación divina sin discurso alguno; mas el motivo para asentir a la conclusión teológica es solo la revelación mediata, virtual y compleja, o que envuelve consigo el discurso natural; ora la revelación pura e inmediata es mucho más cierta que la que solo se conoce mediatamente mediante el discurso. Ergo, etc.

Tercero. Ninguno de los Teólogos presta un asentimiento tan firme a las conclusiones teológicas como a las proposiciones de fe, como a cada uno le consta; luego ambos asentimientos no son de igual certeza.

Cuarto. El asenso teológico no puede ser de igual certeza que el asenso de la fe, a no ser que proceda del hábito de la fe; pero de él no procede: luego no es de igual certeza con él. La mayor es cierta: pues o el hábito de la fe debería poder mover a este asenso igualmente cierto, o algún otro hábito que tuviera la misma o igual certeza que el hábito de la fe; pero no se da tal otro hábito que sea de igual certeza con el hábito de la fe: luego sería necesario que el asenso teológico procediera del hábito de la fe. La menor se prueba: el hábito teológico es distinto del hábito de la fe: luego el asenso teológico no procede del hábito de la fe. La consecuencia es evidente, porque el asenso teológico no se produce sino por el entendimiento informado por el hábito teológico.

La antecedente se prueba por la autoridad de San Agustín en el libro 14. De Trinit. cap. 1., donde, habiendo dicho que por el hábito teológico la fe se engendra, se nutre, se defiende y se robustece, añade:

Con esa ciencia no sobresalen muchísimos fieles, aunque sobremanera posean la misma fe: pues una cosa es saber solamente qué debe creer el hombre para alcanzar la vida bienaventurada, la cual no es sino eterna; y otra cosa es saber cómo esta misma se auxilia con los piadosos y se defiende contra los impíos.

De donde el Doctor, en el lugar citado n. 20., ponderando estas palabras de San Agustín, dice:

Digo que los sencillos creen todo lo que la Iglesia, implícitamente, ni saben explicar la fe ni defenderla; lo mismo aquellos que no saben, tienen un hábito distinto de la fe, pero no con otra luz distinta de la que es la fe: Ni aquel hábito se apoya en principios evidentemente notorios en alguna luz: Sin embargo, con ese hábito no sobresalen muchísimos fieles, porque ese hábito es distinto de la fe; no obstante no es ciencia como la describe el Filósofo.

Por esto es evidente cuán erróneamente algunos afirman que el Doctor sostiene que el hábito de la fe es el mismo que el Teológico.

Dirás 1. Aquella proposición es de igual certeza con la fe, y quien la niega es hereje; pero quien niega una proposición deducida de los principios de la fe es hereje: luego etc. Se prueba la menor: Por eso los monotelitas fueron condenados en el sexto Síncodo porque negaban que en Cristo hubiese dos voluntades; pero que en Cristo hay dos voluntades se colige tan sólo y consta por este discurso teológico: Donde hay dos naturalezas intelectuales, hay dos voluntades; pero en Cristo hay dos naturalezas intelectuales, a saber, divina y humana: luego también dos voluntades. Y por consiguiente quien niega la conclusión teológica es hereje.

Distingo la menor. Quien niega la conclusión teológica precisamente en cuanto teológica, o en cuanto es inferida por el discurso teológico, es hereje, niego; en cuanto aquella proposición que niega es también inmediatamente revelada, concedo. A la prueba, empero, digo que es igualmente inmediatamente revelado que en Cristo haya dos voluntades, como fue inmediatamente revelado que en él haya dos naturalezas, divina y humana; porque es imposible que la naturaleza intelectual sea separada de su entendimiento y de su voluntad, ya que se llama intelectual y libre por su entendimiento y su voluntad.

De donde con razón los monotelitas fueron condenados como herejes, no porque negaban la conclusión teológica; sino porque rehusaban admitir una proposición inmediatamente revelada al menos implícitamente.

Para que, empero, con más fácil tarea se resuelvan todas aquellas cosas que pueden objetarse contra esta conclusión

Advierte 1. Con nuestro Smising., q. 1, n. 16, la conclusión teológica puede considerarse: o en cuanto es inferida por el discurso, y así no es de fe, ni quien la negara sería hereje; o en cuanto ha sido también revelada inmediatamente, y así debe llamarse proposición de fe, pero no conclusión teológica; o en cuanto está contenida en una proposición revelada, de modo que se aprehende como totalmente idéntica a ella; v. gr., si alguien, al oír este silogismo: Todo supuesto dotado de doble naturaleza espiritual tiene dos voluntades; mas el supuesto de Cristo tiene doble naturaleza espiritual: luego tiene dos voluntades —si alguien (digo) aprehende estas dos proposiciones, tener doble naturaleza y tener dos voluntades, a manera de un solo conexo, y atribuye ese conexo a Cristo, creerá que en Cristo hay dos voluntades con la misma fe con que cree que en él hay dos naturalezas, aunque la conexión de aquellas dos propuestas le aparezca mediante el discurso. Pero si juzga que esas proposiciones son distintas, y concibe que otra cosa es tener dos naturalezas y otra tener dos voluntades, e infiere esta proposición de aquélla tan sólo por la luz del discurso natural, entonces, si la negare, no será hereje, pues considera aquella proposición no como inmediatamente revelada, sino sólo como inferida de una revelada.

Advierte 2. Una proposición puede deducirse de los antecedentes de dos maneras: 1. A modo de suasión, cuando el discurso no es tanto ilativo cuanto expositivo de los términos. V. g., si alguien infiriera que Cristo es verdadero hombre, consecuentemente es animal racional, de este modo: Todo hombre es animal racional; Cristo es hombre: luego es animal racional; puesto que hombre y animal racional son formaliter lo mismo, esta conclusión no se estima tanto inferencia cuanto exposición de los términos. 2. A modo de ilación, cuando de la conexión ordenada de las premisas se infiere la conclusión. V. g., si alguien infiriera que Cristo es risible porque es hombre, y todo hombre es risible; pues aunque la risibilidad se identifica realiter con el hombre, no se identifica sin embargo formaliter; es una propiedad formalmente distinta de la esencia del hombre. La primera conclusión sería de fe; no así la segunda.

Conclusión tercera. — Nuestra Teología es más digna que cualquier ciencia natural.

Esta Conclusión se muestra claramente: primero, porque la Teología mira un objeto más excelente, a saber, las cosas divinas y sobrenaturales, que por su dignidad trascienden la razón; las demás ciencias, en cambio, versan sobre cosas naturales y sobre aquello que está sometido a la razón; después, porque posee mayor certeza, pues las demás ciencias toman prestada su certidumbre de la sola luz natural, que a menudo está expuesta al error, mientras que la Teología se apoya en la primera verdad, que ni puede engañarse ni engañar; finalmente, porque las demás ciencias le sirven cual criadas, y ella las emplea para abrir, confirmar y persuadir sus verdades. De ahí que en Proverbios 9 se dice de esta divina sabiduría que envió sus criadas a llamar a la ciudadela.

Dirás 1. La evidencia es perfección de la ciencia; por tanto, cuanto más evidentes sean las ciencias, tanto más perfectas serán: mas las ciencias naturales son más evidentes que la Teología; luego también más perfectas.

Distingo la mayor. La evidencia es perfección de la ciencia según algo (secundum quid) y en orden a mayor perfección: concedo; simpliciter y absolutamente: niego. Pues la evidencia se ordena a la certidumbre, que es la máxima perfección de la ciencia; de donde, cuanto más cierta sea una ciencia, tanto más perfecta será; mas consta que la Teología es más cierta que las demás ciencias; luego también más excelente.

Dirás 2. Es más excelente aquella ciencia que alcanza su objeto de modo más perfecto; pero las ciencias naturales alcanzan su objeto de modo más perfecto que la Teología, pues aquellas descubren y desvelan la naturaleza de su objeto y todas sus partes y propiedades, mientras que ésta apenas percibe algo de la naturaleza de su objeto; luego ésta es menos perfecta que aquéllas.

Distingo la mayor. Si contempla un objeto más excelente o igualmente digno: concedo; si menos perfecto: niego. Ahora bien, la Teología considera un objeto más excelso que las ciencias naturales. Es más noble, empero, alcanzar poco acerca de sujetos más nobles que mucho acerca de otros, como refiere el Doctor ex Aristóteles 2 De animalibus, en 3 dist. 23, al final. Le concuerda el Sto. Tomás, quaest. 1 del Prólogo, artículo 5, diciendo: Lo mínimo que puede tenerse de conocimiento de las cosas altísimas es más deseable que la certísima cognición que se tiene de las cosas mínimas.

O bien digo con el mismo Doctor en el mismo lugar, que la dignidad del acto puede considerarse o absolutamente y en sí, o respectivamente y según la capacidad de alcance (attingentia) del objeto sobre el que versa. Del primer modo, la cognición teológica es más noble que la filosófica, porque nace de principios más sublimes y se ocupa de un objeto más noble; pero del segundo modo, las noticias filosóficas pueden llamarse más perfectas, porque alcanzan y comprenden su objeto de manera más perfecta. Así, v. g., la visión del sol por parte del Águila se dice en sí más perfecta que la visión de la vela por mi ojo, porque aquélla procede de una potencia más perfecta y aguda y versa sobre un objeto más excelsio; pero ésta se dice más perfecta según la capacidad de alcance, porque mi ojo está más proporcionado a su objeto, a saber, la vela, y comprende mejor visualmente el objeto, que el ojo del águila al sol.

Tres son los puntos que en la presente cuestión se han de resolver. 1. Si la Teología procede de modo filosófico infiriendo y probando conclusiones a partir de premisas. 2. Puesto que la verdad de la conclusión teológica depende de la verdad de las premisas, se pregunta si, cuando aquellos principios son negados, el Teólogo puede probarlos con argumentos: 3. Si el hábito teológico, por el cual se dirige el entendimiento a inferir conclusiones teológicas, hace que se adhiera y preste asentimiento a la conclusión deducida de las premisas, de modo que, concedidas las premisas, el entendimiento no pueda disentir de la conclusión; o bien si este hábito es solo explicativo y declarativo de las verdades de la fe, como quiso Aureolo q. 2. del Prólogo: lo cual se verá más claramente cuando queden expuestos

Nótese 1. Que la Argumentación es aquel discurso en el cual una proposición menos conocida se infiere de otra más conocida; ya sea entretanto aquella proposición conocida por luz natural, ya sea por luz sobrenatural; ya sea evidente, ya solo cierta. En la Argumentación, además, hay tres cosas: 1. El antecedente, que es la proposición de la cual se infiere otra. 2. El consiguiente, que es la proposición que se infiere de la otra. 3. La consecuencia, en la cual se realiza la conexión del antecedente con el consiguiente. Además, la Argumentación requiere un doble juicio del entendimiento: primero, por el cual juzga que el consiguiente tiene necesaria conexión con el antecedente, y se llama juicio del consiguiente; segundo, por el cual juzga que el consiguiente se infiere legítimamente del antecedente según las reglas silogísticas, y se denomina juicio de consecuencia. Ahora bien, la esencia de la argumentación consiste en el primer juicio, no en el segundo, como probamos suficientemente y aun de sobra en nuestra Lógica.

Nótese 2. Que algo pueda probarse de dos maneras: a saber, o por lugar extrínseco, cuando ciertamente el adversario concede alguna proposición, de la cual, concedida ésta, se infiere otra; así, porque los Judíos admiten el Antiguo Testamento y los Calvinistas el Nuevo, el Teólogo prueba desde el Antiguo Testamento la encarnación de Cristo contra los Judíos; y desde el Nuevo prueba que el cuerpo de Cristo está realmente en la Eucaristía contra los Herejes que lo niegan: o por lugar intrínseco; a saber, mediante argumentos tomados de la razón y de la luz natural; lo cual, además, se hace o positivamente, o negativamente. La Prueba Positiva se realiza cuando, por medio de algún supuesto, se muestra la necesaria conexión del predicado con el sujeto en aquello que se afirma; pero la Negativa cuando se descubre y demuestra que no hay contradicción ni repugnancia alguna en aquello que se afirma. Esta última prueba, sin embargo, se dice más propiamente solución de objeciones que exposición de razones.

Concuerdan todos, empero, en que el Teólogo puede probar sus principios por lugar extrínseco, como pronto se dijo. Concuerdan igualmente en que esos principios no pueden probarse positivamente, pues no son conocidos por luz natural, sino que solo se creen por la fe. De donde queda por examinar si al menos pueden probarse negativamente de modo evidente.

Nótese 3. Que las premisas son causas de la conclusión, ya sea en el ser, cuando el término medio es causa de que el predicado convenga al sujeto; así lo racional es causa de que lo risible convenga al hombre; ya sea en el conocer, cuando el medio induce al conocimiento de la unión del predicado con el sujeto; así lo risible indica que lo racional conviene al hombre. Y puesto que toda causa contiene virtualmente su efecto, las premisas envuelven virtualmente la conclusión; de donde sucede que el asentimiento prestado a las premisas incluya virtualmente el asentimiento a la conclusión, de modo que quien prestó asentimiento a las premisas no pueda negárselo a la conclusión, como prueba el Doctor en 1. d. 1. q. 4. n. 16.

Conclusión primera. — Nuestra Teología es argumentativa.

Se prueba primeramente por la autoridad de la Sagrada Escritura, 2. a Timoteo, 3: Toda Escritura divinamente inspirada es útil para enseñar y argüir; y asimismo a Tito 1: Es necesario que el Obispo sea... abrazador de aquel fiel sermon que es conforme a la doctrina, para que sea poderoso para exhortar con la sana doctrina y arguir a los que contradicen. Además Sab. 8.: el sabio, y el Teólogo, sabe las astucias de los discursos y las soluciones de los argumentos.

En segundo lugar, lo mismo consta por ejemplo; primeramente del de Cristo, príncipe y padre de los Teólogos, quien contra los Escribas y Fariseos que le contradecían argumentó con frecuencia; así Mat. 19. prueba la indisolubilidad del matrimonio con aquello de Gen. 2: Por esto dejará el hombre a su padre y a su madre, y se unirá a su mujer, y serán dos en una carne, de donde infiere: lo que pues Dios ha unido, no lo separe el hombre. Semejantemente cap. 22., de estas palabras del Salmo 109.: Dijo el Señor a mi Señor, infiere que el Mesías no es puro hombre, ni solo hijo de David, sino también Dios, por cuanto David le llama Señor; nombre que los Fariseos concedían era propio de Dios; y cap. 12., del Salmo 8. y 117., prueba que él es el Mesías: pues habiéndose quejado los Fariseos y Sacerdotes de que los niños en el templo le aclamaban bendito del Señor, respondió: ¿Acaso nunca habéis leído que de la boca de los niños y de los que maman perfeccionaste la alabanza?

Semejantemente los Apóstoles argumentaron con frecuencia, máximamente S. Pablo, el cual en casi todas partes compone argumentos para persuadir las verdades evangélicas, pero especialmente en 1. a los Corintios c. 15., arremetiendo contra los Pseudo-Apóstolos, quienes afirmaban que no habría resurrección de los muertos, así argumenta:

Pero si no hay resurrección de los muertos, tampoco Cristo resucitó; y si Cristo no resucitó, vana es entonces nuestra predicación, y vana es también vuestra fe; y somos hallados falsos testigos de Dios, porque hemos dado testimonio contra Dios, diciendo que ha resucitado a Cristo, al cual no ha resucitado, si los muertos no resucitan; porque si los muertos no resucitan, tampoco Cristo resucitó; y si Cristo no resucitó, vuestra fe es vana; aún estáis pues en vuestros pecados; luego también los que durmieron en Cristo perecerán.

En esta argumentación repetida, toma la resurrección de Cristo como medio para probar la resurrección de los demás hombres, por cuanto no se requiere en Dios mayor fuerza y potencia para resucitar a otros muertos que para resucitar a Cristo.

Dirás 1. S. Ambrosio en el lib. 1. De Fide dice: Auferte hinc argumenta ubi fides quaeritur; pero la fe se busca en la Teología para confirmarla y protegerla. Y en el último capítulo de Juan: Haec scripta sunt ut credatis. No dice: para que disputéis y arguyáis. De donde Tertuliano en el lib. De praescript. cap. 7. dice: Nobis curiositate opus non est post Christum, nec inquisitione post Evangelium: cum credimus, nihil ultra desideramus credere.

Respondo. S. Ambrosio allí trata solamente del asentimiento de la fe, el cual no se apoya en la razón humana ni en argumentos naturales, sino en la palabra de Dios, por lo que añade: Non creditur Philosophis, creditur piscatoribus, non creditur Dialecticis, creditur Publicanis. Pues allí disputa contra los arrianos, los cuales con muchas razones naturales impugnaban la divinidad de Cristo Señor nuestro. Pero no juzga que toda argumentación deba ser desechada y apartada de los cristianos, ya que él mismo en el mismo lugar usa contra los arrianos de argumentos tomados de la Sagrada Escritura. Del mismo modo quedan suficientemente explicadas las palabras de Tertuliano, pues él tampoco reprueba la doctrina argumentativa, que emplea en todos sus escritos; sino que solo sostiene que los misterios de la fe no deben medirse e investigarse con razones naturales.

Dirás 2. Si la Teología es argumentativa, o argumentará por autoridad, o por razón: pero nada de esto puede decirse. No por autoridad, porque, según dice Boecio, el lugar tomado de la autoridad es menos eficaz y débil, y por consiguiente no conviene a la dignidad y firmeza de la Teología. Tampoco por razón, porque esta se opone al fin de la Teología; pues anula el mérito de la fe; como dice S. Gregorio: Fides non habet meritum, cui humana ratio praebet experimentum.

Respondo. Que la Teología argumente por autoridad, no ciertamente humana y falible, sino divina y veraz, se apoya en la revelación del mismo Dios, a quien repugna que subyace lo falso; y argumentar por autoridad divina e infalible no desdigna a la Teología en su dignidad y firmeza. Usa asimismo de la razón humana como principio extrínseco, de suerte que la razón natural sirva a la fe y la ilustre cuanto sea posible.

Conclusión segunda. — La Teología puede argumentar, para probar positivamente que sus principios son creíbles: mas no para demostrar que son naturalmente posibles.

Esta conclusión tiene dos partes, de las cuales la primera

Prueba 1. Puede mostrarse como evidentemente creíble aquello que puede mostrarse que no implica contradicción y repugnancia, y que tiene motivos válidos y firmes de credibilidad: así sucede con los principios de la Teología; puesto que pueden resolverse todos los argumentos y todas las contradicciones que suelen objetarse contra los artículos de la fe; como de hecho todos los santos Padres y sagrados Doctores resolvieron las implicancias que los Filósofos objetaron contra la fe. A la vez se suministran muchos motivos por los cuales los artículos de la fe aparecen creíbles, tales como los milagros hechos en confirmación de la fe, la declaración visible de la Iglesia y el consenso universal, la santidad de esa Doctrina y de sus costumbres, el asenso de los más doctos en cada siglo, etc.

Además, por S. Buenaventura quaest. 2. prooemiali: Parati esse debemus omni petenti rationem reddere de ea, quae in nobis est, fide, dice el santo Pedro 1. Epist. cap. 3. Por tanto, puesto que son muchos los que impugnan nuestra fe, es necesario que la afirmemos mediante la razón de modo inquisitivo y argumentativo.

Tercero. Por lo mismo: Las verdades de nuestra fe no están en condición inferior a las demás verdades: pero las demás verdades tienen esto, que pueden defenderse por medio de la razón, del mismo modo que impugnarse: luego lo mismo debe decirse de las verdades de nuestra fe.

Cuarto. Por lo mismo. Nuestra fe no está ahora en peor condición que al principio: y al principio, cuando era atacada mediante los falsos milagros de los Magos, era defendida mediante los verdaderos milagros de los Santos; por tanto, como ahora es atacada mediante los falsos argumentos de los herejes, debe ser defendida mediante los verdaderos argumentos de los Doctores.

También la segunda parte es evidente: puesto que los misterios de la fe exceden la capacidad natural de la mente humana, la razón natural no puede suministrar ningún medio por el cual demuestre que esos misterios son posibles naturalmente, lo cual pruebo así: Las cosas que se demuestran posibles naturalmente están contenidas dentro de los límites de la naturaleza y se demuestran por un medio conocido naturalmente; pero los principios de la Teología no están contenidos dentro de los límites de la naturaleza, pues no pueden ser producidos por agente natural alguno; ni hay medio alguno conocido naturalmente que los recomiende; pues todo medio con el que se demuestra la posibilidad de una cosa debe ser intrínseco a ella, y en consecuencia el medio de una cosa sobrenatural, tales como son los misterios, no puede ser conocido naturalmente.

Dirás 1. Los misterios de la fe, que son los principios de la Teología, pueden probarse positivamente que son creíbles; por tanto, también que son posibles. La consecuencia es clara, pues nada es creíble si no es a la vez posible; porque nada es creíble si no es verdadero, y nada es verdadero si no es posible o existente; pues lo imposible, como no es ente, tampoco es a la vez verdadero, ya que la verdad es propiedad del ente.

Niego la consecuencia. Aunque lo que es creíble sea también posible, no se sigue de ahí que del mismo modo pueda probarse la posibilidad de la cosa: aquella se prueba por medio extrínseco de la cosa creída, por ejemplo por la autoridad del que habla, los milagros, etc.; mas la posibilidad debe probarse por medio intrínseco de la cosa conocida, mediante el cual se pruebe que el predicado puede convenir al sujeto. De donde, aunque haya medios positivos externos con los que se pruebe la credibilidad de los misterios, no se sigue que haya igualmente medios positivos intrínsecos y conocidos naturalmente, con los que se demuestre su posibilidad.

Dirás 2. Los misterios de la fe pueden probarse que no son imposibles; por tanto, pueden probarse que son posibles, pues entre ser posible e imposible no hay término medio; y en consecuencia, si la cosa no es imposible, se sigue que es posible.

Niego la consecuencia. Igualmente niego su prueba, puesto que, como advierte y amonesta el Filósofo, lib. De interpretatione, cap. 3., lo posible y lo imposible no son precisamente contradictorios, porque ambos son afirmativos. Además, aunque quizá por parte de la cosa nada medie entre que la cosa sea posible e imposible; sin embargo, entre poder demostrarse que la cosa es posible y poder demostrarse que es imposible hay término medio, a saber, que no pueda demostrarse posible ni pueda demostrarse imposible, mientras ciertamente no aparezcan razones urgentes con las que se evince la posibilidad o imposibilidad de la cosa. Y por tanto, aunque los misterios de la fe puedan probarse naturalmente que no son imposibles, no se sigue que pueda demostrarse naturalmente que son posibles.

Conclusión tercera. — El hábito teológico no sólo es explicativo de los artículos de la fe; sino también ilativo y adhesivo.

Se prueba primero. Si la Teología fuera solamente explicativa de las Escrituras, como quiere Aureolo, no se llegaría a la ciencia teológica por medio de la fe; antes bien, la misma ciencia llevaría casi de la mano a la fe; pero esto es falso, pues dice San Agustín, serm. 51. De verbis Domini: Así recibid, así creed, para que merezcáis entender: porque la fe debe preceder al entendimiento, para que el entendimiento sea premio de la fe; pues el Profeta (Isaías, cap. I. según la versión de los 70.) dijo clarísimamente: Si no creyereis, no entenderéis.

Segundo. Si la Teología fuera solamente explicativa, cualquier infiel que en modo alguno presta asentimiento a las proposiciones teológicas podría ser Teólogo; pues si tiene pericia de las lenguas, y aplica estudio en leer las Sagradas Escrituras, podrá explicarlas y abrir su sentido recóndito; pero es falso que quien no tiene la fe, ni asiente a las conclusiones teológicas, pueda llamarse Teólogo, como todos confiesan; por tanto, etc.

Tercero. El discurso teológico que procede de premisas creídas, dispuestas debidamente en forma y figura silogística, genera y confirma la conclusión necesaria; por tanto, es necesario que el entendimiento, habiendo prestado asentimiento a las premisas, asienta también a la conclusión; porque, como se dijo en la 3. nota, el asentimiento de la conclusión está contenido virtualmente en el asentimiento de las premisas, de modo que el entendimiento que asiente a las premisas no pueda no consentir a la conclusión; y en consecuencia es necesario que el hábito teológico sea adhesivo, y no sólo declarativo de las Escrituras y expositivo de los misterios de la fe.

Dirás 1. De S. Agustín, lib. 14. De Trinitate, cap. 1., el hábito teológico es aquel por el que la fe se engendra, se alimenta, se defiende, se robustece: pero esto se hace solo mediante la exposición literal de la Sagrada Escritura, y no mediante la ilación o argumentación. Se prueba: Por la noticia de las conclusiones no se engendra la noticia de los principios, ni por ella se defiende, alimenta ni robustece; antes bien, al contrario, la noticia de las conclusiones se engendra y se robustece por la noticia de los principios: luego la fe no se engendra de las conclusiones deducidas; ni por consiguiente la Teología, ordenada a engendrar y alimentar la fe, se ocupa en deducir conclusiones.

Respondo. Ciertamente la Teología no sólo cumple el oficio de la ciencia, deduciendo e infiriendo conclusiones de principios creídos; sino que también a veces ejerce y suple el oficio del hábito de los principios, por cuanto sin duda se ocupa respecto de los misterios de la fe, que son sus principios propios, a saber, para ilustrarlos, explicarlos y defenderlos, parte mediante la noticia explicativa de la Escritura, parte mediante la noticia argumentativa: pero de ahí no se sigue que, después de haber explicado y percibido tales principios, no pueda deducir de ellos conclusiones.

Dirás 2. Toda la Teología de los santos Padres se ocupa en la exposición de la Sagrada Escritura, ya expongan expresamente los libros, ya ocasionalmente extraigan de ella algunos textos al disputar con los herejes, ya declaren el sentido perverso de las Sagradas Escrituras usadas por los herejes: luego el oficio adequado de la Teología es abrir y exponer los misterios de la fe, guardados en la Sagrada Escritura.

Se confirma. Por la autoridad de S. Dionisio, libro De divinis nominibus, cap. 1.: Ninguna (dice) razón permite presuntuosamente decir o pensar algo acerca de la Deidad supersubstancial y secretísima, fuera de aquellas cosas que nos han transmitido las sagradas letras.

Respondo. Ciertamente los santos Padres solían usar de una Teología expositiva, pero no por eso descuidaron la argumentativa e ilativa, como consta de sus escritos, y como lo probamos en la tercera cuestión del primer artículo.

Al S. Dionisio. Digo, que él entiende por sagradas letras, no sólo la Sagrada Escritura, sino también aquello que se ha deducido de las sagradas letras, según tiene otra versión suya.

Es cierto, empero, que la Teología se ocupa ya en exponer la Sagrada Escritura, ya en inferir de ella conclusiones para la más clara inteligencia y persuasión de los misterios.

Así como Aristóteles, en sus Tópicos, propuso ciertos principios comunes de los que los filósofos podían sacar, como de un almacén, la materia de sus argumentaciones —por lo cual juzgó que debían llamarse lugares de los argumentos, sedes y domicilios—, así también los teólogos se fijan ciertos principios de los que toman las razones para descubrir y confirmar sus verdades.

Nótese 1. Que los Lugares Teológicos pueden considerarse según un uso más amplio o según un uso más estricto. Del primer modo se cuentan comúnmente diez: a saber, 1. la autoridad de la Sagrada Escritura; 2. la de las Tradiciones de Cristo Señor nuestro y de sus Apóstoles; 3. la de la Iglesia Católica; 4. la de los Concilios, especialmente de los generales aprobados; 5. la del Sumo Pontífice que decide con consulta y con autoridad pontificia; 6. la de los Santos Padres y Doctores de la Iglesia; 7. la de los Doctores Escolásticos y peritos del derecho pontificio; 8. la de los filósofos naturales y consultores del derecho cesáreo; 9. la de la Historia humana y civil; 10. la del Raciocinio natural. Pues el Teólogo revolotea y se extiende por todos los lugares antedichos, como la abeja, para extraer de ellos, mediante su discurrir, la miel de la verdad. — Pero si los Lugares Teológicos se toman estrictamente, sólo se contarán tres: a saber, 1. la Sagrada Escritura escrita en el Antiguo y el Nuevo Testamento; 2. la Tradición de Cristo y de los Apóstoles, a la cual se reduce el sentido común de los Padres al enseñar y de los fieles al creer; pues por estos dos se da a conocer la Tradición; 3. la Autoridad de la Iglesia, que comprende los decretos de los Concilios y de los sumos Pontífices. Estos tres se llaman lugares propios y domésticos de la Teología; los demás, en cambio, extraños e impropios, porque éstos se apoyan sólo en fe o razón humanas, mientras aquéllos se apoyan en la revelación divina y en la iluminación y auxilio celestial del Espíritu Santo. Y puesto que acerca de la autoridad de las Tradiciones y de la Iglesia ha de tratarse ex profeso en el tratado sobre la Fe (si Dios lo concede), aquí sólo han de considerarse algunas cosas acerca de la Sagrada Escritura, de la que la Teología saca principalmente sus verdades.

Nótese 2. Que la Sagrada Escritura no puede decirse principio o Lugar de las argumentaciones teológicas sino según su genuina significación. Y puesto que las voces son signos de los conceptos, y los conceptos signos de las cosas, se sigue que la significación o sentido de la Sagrada Escritura es el concepto de las cosas expresadas por las voces y vocablos de la misma Escritura. Este sentido se distingue usualmente en triple: a saber, 1. Histórico o literal, que la letra primeramente infunde a la mente según la significación habitual de las voces y la institución primaria de los hombres. 2. Místico o espiritual, que no expresan ciertamente las voces, sino las cosas mismas significadas por las voces. 3. Acomodaticio, o por acomodación, cuando las palabras de la Escritura que significan una cosa se usan para significar otra, según el agrado y parecer del que las usa, por alguna conveniencia que juzga existir entre ambas cosas.

Nótese 3. Que estos tres sentidos se subdividen a su vez en otros: el Acomodaticio, en efecto, es uno por extensión, por la cual las palabras de la Escritura determinadas a una persona se extienden también a otra; así, v. gr., las palabras del Salmo 68, La injuria de los que te injuriaban cayó sobre mí, que David pronunció acerca de sí mismo, las extiende y usa Pablo en Romanos cap. 15 para significar la pasión de Cristo y la persecución de los cristianos; de donde añade: Cuantas cosas fueron escritas, fueron escritas para nuestra doctrina, para que tengamos esperanza mediante la paciencia y la consolación de las Escrituras. Y otro es por Alusión, cuando atribuimos y acomodamos a otro las palabras de la Escritura, aunque entre ambas cosas no intervenga por sí ninguna semejanza natural o moral; v. gr., si alguien adaptara estas palabras del Salmo 62 a hombres pleiteantes: Entrarán en las partes más bajas de la tierra, es decir, serán arrojados a las cárceles; serán entregados en manos de la espada, es decir, los alguaciles echarán violentas manos sobre ellos; serán porción de zorros, es decir, sus bienes y riquezas serán dilapidados por procuradores y patronos. — Semejantemente el Literal es uno Propio, cuando las cosas se significan por las voces según la fuerza habitual de significar y la institución primaria de los hombres; otro Metafórico, cuando las cosas se significan por una voz de significación impropia y traslaticia; así Cristo es llamado metafóricamente cordero, león, piedra, etc. — El sentido igualmente Místico o espiritual, que está contenido en el histórico y literal como el alma en el cuerpo, es triple: Primero el Alegórico, cuando ciertamente la historia del Antiguo Testamento significa algo que ha de cumplirse en el Nuevo; v. gr., la elevación de la serpiente por Moisés, que designaba a Cristo elevado en la cruz. 2. Tropológico o Moral; cuando desde la página de la historia del Antiguo Testamento se nos provoca a ordenar nuestras costumbres. 3. Anagógico o elevador hacia lo alto, cuando, v. gr., la bienaventuranza de la vida futura se designa por la entrada en la tierra de promisión. Todos estos sentidos, sin embargo, se manifiestan con una sola palabra, v. gr., Jerusalén; en efecto, literalmente significa la ciudad de Judea; alegóricamente, la Iglesia; tropológicamente, el alma del justo; anagógicamente, la patria celestial. Y el Lírico nuestro abrazó asimismo aquellos sentidos en estos dos versos:

La letra enseña los hechos; qué has de creer, la Alegoría; la Moral, qué has de hacer; qué has de esperar, la Anagogía.

Los cuales versos algunos expresaron con mayor extensión y significado en estos otros siguientes:

Se llama Histórico el que las palabras expresadas designan. Y Alegórico el que juega en las sombras de los antiguos. Moral, por quien se mantiene la norma de vivir. Qué has de esperar, en cambio, el Anagógico lo ofrece en lo alto.

Debe saberse, sin embargo, que todos estos sentidos se hallan no sólo en el Antiguo, sino también en el Nuevo Testamento, como puede colegirse de muchos ejemplos: el matrimonio, en efecto, v. gr., significa la unión de Cristo con la Iglesia, Efes. 5.¹ designa asimismo la gracia concedida a los cónyuges, y finalmente esboza bajo la significación de las bodas la felicidad eterna. Además, toda acción de Cristo fue nuestra instrucción: cuando resucitaba a los muertos, designaba la justificación de los hombres penitentes; mientras iluminaba a los ciegos, figuraba los efectos de la predicación evangélica; mientras caminaba sobre el mar, nos exhortaba a hollar con ánimo constante las tempestades de esta vida y las varias tentaciones que han de tolerarse, etc.

Pero si de todos estos sentidos pueden extraerse argumentos válidos para exponer y defender la fe, se disputa entre los teólogos; y lo que a nosotros nos parece más verdadero, para que aparezca, sea:

Conclusión primera. — El sentido literal propio de la Sagrada Escritura ofrece siempre un argumento teológico firme.

Se prueba. Y ello por San Pablo, 2 a Timoteo 3: Toda Escritura divinamente inspirada es útil para argüir, etc. Pero esto lo presta máximamente por el sentido literal; ya que por ese sentido deviene máximamente útil para argüir, pues indica la verdad con más fácil trabajo y es conocido por todos cuantos conocen el idioma; pero tal es el sentido literal, puesto que para percibirlo basta sola la noticia del idioma y de las voces en que la Sagrada Escritura está escrita. ¿Quién, en efecto, duda de que por estas palabras del Deuteronomio 6, El Señor nuestro Dios es un solo Señor, se designe rectamente la unidad de Dios? ¿Quién no percibe que aquellas palabras de Juan 1, El Verbo se hizo carne, significan la encarnación del Verbo divino? Luego el sentido literal es utilísimo para argüir.

Dirás 1. No puede colegirse de ese sentido un argumento teológico firme aquel sentido que es múltiple, vario y enteramente incierto; pero tal es el sentido literal. Pruebo: De un mismo texto pueden ser varios y enteramente discordantes los sentidos literales, como consta de las primeras palabras de toda la Escritura, En el principio creó Dios los cielos y la tierra; San Agustín enseña lib. 12. Confessionum cap. 20 que estas palabras pueden usarse ad litteram de triple manera, de suerte que in principio creavit suene lo mismo 1. que en el Hijo, o en su eterna sabiduría; 2. lo mismo que al comienzo del tiempo; 3. lo mismo que antes de toda otra obra. De donde añade en el cap. 31:

Ya que uno habrá dicho: Moisés quiso decir esto que yo; y otro: antes bien, aquello es lo que yo digo; considero más piadoso decir: ¿por qué no más bien ambas cosas, si ambas son verdaderas? Y si alguien viera una tercera cosa, o una cuarta, o cualquier otra cosa verdadera en estas palabras, ¿por qué no ha de creerse que las vio todas aquél por quien el único Dios, que iba a ser visto en verdades diversas, templó las Sagradas Escrituras con muchos sentidos?

Luego sostiene que del mismo texto pueden asignarse varios sentidos literales. — Respondo. Puede negarse la menor; y respecto a la autoridad digo que los dichos verbos tienen un único sentido literal genuino, a saber, aquel por el cual se designa que Dios desde el comienzo de los tiempos creó el cielo y la tierra y cuanto en ellos se contiene; de modo que la partícula in principio signifique que las criaturas no son eternas, sino que todas fueron creadas juntas al comienzo de los tiempos, como usaron los dichos verbos el Concilio Lateranense IV, bajo Inocencio III, cap. 1: Dios, dice, desde el principio del tiempo creó de la nada ambas criaturas, la corporal y la espiritual, la angélica y la humana. Por donde los otros dos sentidos son extraños, ni pueden llamarse verdaderamente literales.

Dirás 2. De ese sentido no puede deducirse un argumento firme, el cual quedó oscurecido con tanta oscuridad que apenas puede descubrirse y advertirse; pero tal es el sentido literal, como confiesan todos los santos Intérpretes, quienes por eso afirman que la Sagrada Escritura es aquel Libro sellado con siete sellos, Apocalipsis 5, de modo que nadie fuera digno de hallarse, ni en el cielo ni en la tierra ni debajo de la tierra, que pudiera abrir el libro y desatar sus sellos, sino el Cordero; pues la verdad divina, que en él mora escondida, puso tinieblas como escondrijo suyo: luego de ese sentido no puede extraerse un argumento válido. — Distingo la menor. En algunos contextos, que en modo alguno sirven para persuadir y exponer las verdades Católicas, concedo; en aquellos en que los Teólogos necesitan persuadirlas y defenderlas, niego. Confieso, ciertamente, que la Sagrada Escritura está a veces llena de múltiple oscuridad, y ello por varias causas, que los SS. Padres aducen y explican. — Primero, dice San Jerónimo, para que humildemente recurramos a Dios con preces reiteradas a fin de alcanzar su inteligencia. Segundo, para que no nos parezca vil por demasiada facilidad, dice San Gregorio. Tercero, para que mediante el trabajo y dificultad de alcanzar el sentido (dice Clemente Alejandrino) sea quebrantada y embotada nuestra soberbia, demasiado complaciente consigo misma. Cuarto, finalmente, dice San Dionisio, para que nuestros misterios no se hagan manifiestos a los infieles y sean expuestos al escarnio de éstos.

Preguntarás, ¿por qué indicios puede discernirse y descubrirse el sentido literal? — Respondo. Para descubrirlo deben guardarse sobre todo las siguientes reglas: 1. Si el texto cohiera abiertamente con los antecedentes y consecuentes. 2. Debe tenerse por sentido genuino y literal aquel que fue determinado por los Concilios, o por los Sumos Pontífices, o usado por los mismos Apóstolos para expresar algo literalmente. 3. Mientras es recibido e entendido con el consentimiento de los Padres. 4. Si no pugna directamente con otro texto; pues no puede ser que una verdad se oponga a otra verdad. 5. Finalmente, mientras las palabras nada enuncien que disuene y discrepe de la doctrina de la fe y de la recta razón moral, como indica San Agustín, lib. 2 De Doctrina Christiana, cap. 10: Todo lo que, dice, en el discurso divino no pueda referirse propiamente a la honestad de las costumbres ni a la verdad de la fe, sepas que es figurado.

Conclusión segunda. — El sentido místico sirve a veces para probar algo; mas el acomodaticio nunca.

Se prueba la 1ª parte. Todo sentido verdadero y pretendido por el Espíritu Santo en la lectura de las Sagradas Escrituras puede servir para afirmar y explicar la verdad; pero el sentido místico es verdadero y pretendido por el Espíritu Santo: Porque nunca la profecía fue traída por voluntad humana, dice San Pedro, 2ª ep., c. 1, sino que los hombres santos de Dios hablaron inspirados por el Espíritu Santo. Está también ordenado a nuestra instrucción: Porque cuantas cosas fueron escritas, dice San Pablo, Rom. 15, para nuestra doctrina fueron escritas: luego, etc. — Se confirma. Aquel sentido juntamente con el literal fue designado y confirmado por el Espíritu Santo, al cual se llama sentido y significación de la Escritura; pero el sentido espiritual y místico se llama sentido de la Escritura y su significación. Lo pruebo por Juan 19, donde, habiendo dicho que las piernas de Cristo no fueron quebradas por los soldados, añade: Porque estas cosas fueron hechas para que se cumpliera la Escritura: No quebraréis hueso suyo. Pero estas palabras fueron dichas en sentido literal, Éxodo 12, acerca del cordero Pascual: luego, junto con el sentido literal que designaba que el hueso del cordero Pascual no debía quebrarse, también era confirmado por el Espíritu Santo el sentido místico y espiritual, que significa que el cuerpo de Cristo moribundo en la cruz no debía ser quebrado; ¿pues cómo se diría que se cumplía la Escritura si no envolviera este sentido?

2. Ese sentido puede servir para la prueba de la verdad del cual usaron frecuentemente Cristo Señor y los Apóstoles para intimar la verdad y repeler la mentira y el error; pero usaron frecuentemente el sentido místico. Así, Juan 10, cuando los judíos acusaban a Cristo y querían apedrearle porque había dicho que él era Dios e Hijo de Dios, responde y arguye: ¿No está escrito en vuestra ley: Yo dije: Dioses sois? Si a aquéllos llamó dioses, a quienes fue dirigida la palabra de Dios, y no puede deshacerse la Escritura; ¿a quien el Padre sanctificó y envió al mundo vosotros decís: blasfemas; porque dije: Hijo de Dios soy? Así, en todas partes, de las parábolas o deduce lo que debe seguirse o evitarse, o arguye y repelia la criminalización de los fariseos que le insultaban. Semejantemente los Apóstoles argumentan frecuentemente en sentido místico. Así San Pablo, de estas palabras del Deuteronomio 25: No pondrás bozal al buey que trilla, deduce, 1ª Corintios 9, que el predicador evangélico debe vivir del Evangelio. Así, del hecho de que Abraham tuvo dos hijos, Ismael de la esclava e Isaac de la libre, deduce alegóricamente, Gálatas 4, que Dios es autor de ambos Testamentos, del Viejo y del Nuevo, y padre de dos pueblos, los judíos y los gentiles.

3. Así como los hombres usan voces para manifestar sus conceptos, así Dios usa las cosas para revelar y significar los futuros o místicos. Ni hay menos verdad en las cosas designadas y usadas por Dios para significar algo que en las voces instituidas por los hombres; pero las voces, por su sentido literal, pueden servir para probar algo; luego también las cosas, por su sentido místico. De ahí que merecidamente San Pablo, 1ª Corintios 10, habiendo antepuesto que todos los Padres del Viejo Testamento estuvieron bajo la nube, subordina: Y todas estas cosas les acontecieron en figura. Y a los Hebreos 10, tras larga y exacta discusión, a lo largo de muchos capítulos, de los signos y símbolos del Viejo Testamento respecto del Nuevo, añade esta suposición causal: Teniendo la sombra de los bienes futuros la Ley; ciertamente de los futuros en la Ley Evangélica, para cuya persuasión toda aquella Epístola está dirigida.

Advierte, sin embargo. Para que resuelvas de una sola palabra todo lo que pudiera objetarse: el sentido místico no tiene ninguna fuerza probativa y argumentativa, a no ser que conste abiertamente que fue talmente usado por Cristo o sus Apóstoles; pues como las cosas en que principalmente se funda el sentido místico tienen diversa semejanza y conveniencia con otras cosas, también pueden referir un sentido místico vario y dudoso. Así, por ejemplo, el león, por su rapacidad, es usado, 1ª Pedro 5, para significar al Diablo, allí llamado León rugiente; por su fortaleza designa a Cristo, que en Apocalipsis 5² es llamado León de la tribu de Judá; por su ferocidad representa a cualquier adversario, llamado Salmo 16 León pronto para la presa; por su firmeza y constancia designa al justo, Proverbios 28: El justo, cual león confiado, estará sin temor. De aquí resulta que en el sentido místico no debe hacerse fuerza alguna entre probar y arguir, a no ser que conste por otra parte que la cosa fue usada por Cristo o por los Apóstolos para significarlo místicamente.

La 2ª parte consta abiertamente; pues como el sentido acomodaticio no está confirmado por el Espíritu Santo juntamente con el literal, sino usurpado por cualquiera según la destreza de su ingenio y el arbitrio de su mente, es cierto que no hay en él virtud alguna para probar las cosas de la fe y defenderlas contra los impugnadores. De ahí que San Jerónimo, lib. 2 sobre Mateo, explicando aquellas palabras del c. 13 acerca de la levadura que esconde la mujer en tres medidas de harina, después de haber acomodado esta semejanza adorando el misterio de la Trinidad, subordina: Es cierto un sentido piadoso; pero nunca la inteligencia de las parábolas y de las dudas de los enigmas puede conducir a la autoridad de los dogmas. — Lo mismo enseña San Dionisio, Epístola 9, la que es a Tito, donde, tratando del múltiple y vario sentido místico que abraza la Escritura, dice:

Esto además debe entenderse también: que es doble la tradición de los Teólogos: una, ciertamente, oculta y mística; otra, llana y más conocida; y aquélla ciertamente se contiene en signos y prescribe la norma de las ceremonias; ésta abraza el raciocinio y la demostración filosófica. Unido y conexo está lo que es abierto y lo que es oculto: y aquello ciertamente prueba y confirma la verdad de lo que se dice; esto, empero, efectúa y coloca en Dios, por modos e instituciones oscuros e indecibles.

Por lo cual indica que el sentido Místico no sirve siempre para la prueba; mas el Acomodaticio jamás. — De ahí que San Agustín, Epístola 48, invectivando contra los Donatistas, que querían persuadir que la Iglesia había permanecido ilesa e intacta solamente en Africa, su patria, a partir de aquel Cantar de los Cantares 1: ¿Dónde apacientas, dónde reposas al mediodía?, después de haber ventilado y atacado de manera admirable la prava usurpación de este texto, subordina: Pero ¿quién intentase, de manera imprudentísima, interpretar para sí algo puesto en alegoría, si no tuviese también testimonios manifiestos, con cuya luz se iluminaran los oscuros?

De aquí se ve que el sentido literal sirve principalmente y casi únicamente a argumentos teológicos concluyentes con certeza; pues como rara vez se hallan testimonios manifiestos con los que se ilustre la oscuridad del sentido místico, de ahí resulta que apenas puede colegirse con certeza algo de él para probar las verdades Católicas; aunque sirve de modo admirable a los Predicadores para ilustrar y persuadir esas mismas verdades.

Preguntarás primero, qué Edición de las Escrituras puede servir al Teólogo para probar y confirmar sus conclusiones?

Para que esta Cuestioncilla quede más claramente satisfecha, debe observarse que la Sagrada Escritura fue escrita, por lo común, en idioma hebreo. Además, hubo de ella varias versiones; las primeras fueron la caldaica y la siríaca: la caldaica se llama con otro nombre Targum, es decir, paráfrasis o interpretación; y el Targum es uno el Babilónico y otro el Jerusalemitano, que también se llama Samaritano, como observa nuestro Galatino, lib. 1. Arcanorum cap. 3. El autor de la versión siríaca es desconocido; pues aunque algunos quieren que el Nuevo Testamento fue traducido al idioma siríaco por el Beato Marcos, no se apoya en fundamento alguno, ya que los santos Padres sin duda habrían hecho mención de esta versión; sin embargo ninguno de ellos hace siquiera leve mención de ella, lo cual es indicio claro de que esta versión es posterior al mismo.

Se circulan asimismo diversas versiones griegas, doce principalmente. La primera, en efecto, se cree que existió antes de Alejandro Magno, como indican S. Clemente Alejandrino, lib. 1. Stromatum, y Eusebio, lib. 9. Praeparationis Evangelicae cap. 3. De ahí aconteció que los Filósofos tomaron muchas cosas de las Sagradas Escrituras; por lo cual no sin razón afirma el B. Cirilo, lib. cit., que Platón parece ser otro Moisés que habla áticemente, y en consecuencia consta que en tiempos de Platón y antes de Alejandro ya existía una versión griega, al menos de algunos libros de la Escritura. Después de Alejandro, empero, se cuentan otras varias, a saber: la Layana, en tiempos de Ptolomeo Lago; pero, como nota Serrarius, cap. 16., ésta, igual que la Herodiana, es supuesta y fraguada por los Herejes.

La primera versión célebre de las Escrituras después de Alejandro es, pues, aquella que fue hecha por los setenta Intérpretes bajo Ptolomeo Filadelfo, hijo de Lago, quien trescientos años antes de Cristo, como nota Genebrardo, lib. 2. Chronolog., pidió a Eleazar y a toda la Iglesia de los Judíos —y obtuvo— setenta y dos Doctores judíos, a saber, seis de cada tribu, los cuales, según opinión más común, colocados aparte en diversas celdas, tradujeron las Sagradas Escrituras del idioma hebreo al griego en setenta días.

Otra es la edición de nombre de Aquila, que parece ser el mismo que el Rabí Onkelos, como prueba Serrarius, cap. 11. q. 4.; fue primeramente de Gentil Cristiano y luego de Cristiano Judío, el cual, como refiere S. Epifanio, tradujo íntegro el Antiguo Testamento en tiempo del Emperador Adriano. Otra versión igualmente se dice de Símaco, el cual, siendo hereje ebionita, o, según quieren algunos, samaritano, y aspirando a la dignidad eclesiástica, que no pudo obtener, pasó de los Cristianos a los Judíos; vivió, empero, en tiempos del Emperador Lucio Vero, como consta de la prefación latina romana sobre los setenta Intérpretes. Otra también se dice de Teodoción de Éfeso, el cual en tiempo del Emperador Cómodo, de hereje marcionita se hizo Judío prosélito, como observa S. Jerónimo en la Prefación sobre Daniel.

Se circulan otras muchas Versiones; a saber: la Jericontina, que fue hallada en la ciudad de Jericó en tiempo del Emperador Caracalla: la Nicopolitana, hallada en Nicópolis, en tiempo del Emperador Alejandro, hijo de Mamea: la de Luciano Mártir, que fue hallada en tiempo de Constantino, como refiere Eusebio, lib. 9. Historiae cap. 6: la Hesiquiana, por Hesiquio presbítero:

la de Orígenes, que es la misma edición de los setenta Intérpretes, pero alterada por Orígenes en varios lugares ora mudada, ora corrompida, ora corregida.

Este Orígenes, empero, escogió de todas las Ediciones que entonces existían cuatro principales, a saber, la de los setenta Intérpretes, la de Aquila, la de Símaco y la de Teodoción, y las reunió en un solo volumen con cuatro columnas distintas, de modo que todas pudieran verse a un mismo golpe de vista y correspondieran verso con verso y período con período; los ejemplares de esta edición fueron llamados Tetrapla por aquellas cuatro columnas, como nota S. Jerónimo Epist. 89. Después el mismo Orígenes antepondró a estas cuatro ediciones todavía la hebrea frente a ellas, y esto con dos columnas, de las cuales la primera contenía el texto hebreo escrito con letras hebraicas; la segunda refería el mismo texto, pero escrito con letras griegas; y así, por aquellas dos columnas añadidas, estos ejemplares fueron llamados Hexapla. Finalmente añadió después dos Ediciones griegas más a las precedentes; a saber, la Jericontina y la Nicopolitana, de modo que eran ocho las columnas paralelas entre sí, de donde fueron llamadas Octapla de Orígenes.

Pero la más célebre de todas las versiones es la antigua edición Latina, que comúnmente llamamos Vulgata; la cual ahora parece ser toda de S. Jerónimo, exceptuados unos pocos versículos o partículas de versículos; más aun, parece que apenas es simultáneamente íntegra. Pues aunque tomó muchos libros del Hebreo, no obstante no tradujo todos los libros sagrados del Hebreo o del Griego; con todo, tradujo grandísima cantidad, y además corrigió todas las demás versiones latinas, como él mismo afirma en la Prefación sobre los Evangelistas. Esto, pues, prevenido:

Respondo. Que esta edición Vulgata es plenamente auténtica y preferible a todas las demás latinas, como decreta el Concilio de Trento en la sesión 4. con estas palabras:

El Sacrosanto Concilio, considerando que no pequeño provecho puede acrecer a la Iglesia de Dios si se da a conocer cuál de todas las ediciones latinas de los libros sagrados que circulan deba tenerse por auténtica, estatuye y declara que la misma antigua y vulgata edición, que por el uso de tantos siglos en la misma Iglesia ha sido aprobada, sea tenida por auténtica en las lecciones públicas, disputaciones, predicaciones y exposiciones, y que nadie se atreva ni presuma rechazarla bajo cualquier pretexto.

Sin embargo, el Concilio no debilita la autoridad de la Edición Hebrea ni de los Setenta Intérpretes, pues no hace mención de ellas, sino que solamente antepone la Vulgata a las demás ediciones latinas.

Preguntarás en segundo lugar, si le es lícito al Teólogo valerse de las autoridades y sentencias de los profanos, de los filósofos, de los poetas y de otros gentiles?

Afirmo. Pues es justo que las disciplinas filosóficas y naturales sirvan a la Teología, Reina de todas las ciencias: glorioso es también vencer a los filósofos étnicos con sus propias armas y reducirlos cautivos a la fe, atados con sus propias ligaduras. Y esto ante todo lo persuade el que no solamente los santos Padres, sino también los Apóstoles usaron aquel modo de argumentar, como demuestra claramente San Jerónimo en la Epístola al Magno Orador, el cual le había censurado que en sus opúsculos pusiera a veces ejemplos de letras seculares, con los cuales, decía, parecía contaminar con torpezas la candidez de la Iglesia de los gentiles. — Respondiendo a esta acusación, San Jerónimo dice:

Quién no sabe que

tanto en Moisés como en los volúmenes de los Profetas hay cosas tomadas de los libros de los Gentiles, y que Salomón propuso algunas cuestiones a los Filósofos de Tiro y respondió a algunas? De ahí que al comienzo de los Proverbios amonesta, para que entendamos las palabras de la prudencia, las astucias de los dichos, las parábolas y el discurso oscuro, los dichos de los sabios y los enigmas, que son propios de los Dialécticos y de los Filósofos. Pero también el apóstol Pablo usó un versículo del poeta Epiménides, escribiendo a Tito: Los cretenses, siempre mentirosos, malas bestias, vientres perezosos.... Y en otra Epístola, 1. ad Cor. 15., pone el senario de Menandro; Las malas conversaciones corrompen las buenas costumbres. Y disputando ante los atenienses en el tribunal de Marte, llama por testigo a Arato, Actor. 17.³ diciendo: Porque linaje suyo somos.... Había aprendido en efecto del verdadero David a arrancar de manos de los enemigos la espada y a truncar con su propio acero la cabeza del altísimo Golía. Había leído en el Deuteronomio el precepto dado por voz del Señor, de raer el cabello de la mujer cautiva, cortarle las cejas, todos los pelos y las uñas del cuerpo, y así tenerla en matrimonio. Qué maravilla es, pues, si yo también deseo hacer israelita de la esclava y cautiva a la sabiduría secular, por la hermosura de su elocuencia y la belleza de sus miembros? Y si algo en ella está muerto de Idolatría, de voluptuosidad, de error, de lujurias, o lo corto, o lo raso?

Esto lo expone con igual elegancia de lenguaje, pero con admirable erudición, mostrando cómo todos los Sagrados Escritores y Doctores usaron a veces las letras y sentencias de los profanos.

A él concuerda San Basilio, Homilía 24. a los Jóvenes, persuadiéndoles que imiten a Daniel y a Moisés, aprendiendo la sabiduría de los Egipcios y de los Caldeos; no para descansar tan sólo en su conocimiento, sino para transferirla al culto de Dios y a la utilidad y esplendor de la Iglesia.

A estos asimismo secunda San Agustín, lib. 2. De Doctrina Christiana, cap. 10. Los filósofos, dice, si acaso dijeron algo verdadero y acomodado a nuestra fe, máximamente los platónicos, no sólo no han de temerse, sino que han de reivindicarse de ellos para nuestro uso, como de poseedores injustos. Añade después el ejemplo de los Israelitas, que se llevaron los vasos de oro y de plata de los Egipcios, dejando sus Ídolos, y concluye que como la doctrina de los Filósofos no sólo está repleta de Dogmas perversos, sino que también contiene disciplinas liberales más aptas para el uso de la verdad, y acerca del mismo verdadero culto de Dios se encuentran en ellos algunas verdades, debe el Cristiano, separándose con ánimo de su mísera compañía, tomarles y quitarles aquello como oro y plata, que no instituyeron ellos mismos, sino que extrajeron de ciertos cuasi metales de la divina providencia, la cual está infundida en todas partes, y de lo cual abusan perversa e injuriosamente para los obsequios de los demonios; para uso justo de la predicación del Evangelio.

Lo mismo allí mismo cap. 18:

No por la superstición de los profanos debemos huir la música, si algo de ella útil para entender las Santas Escrituras hubiéramos podido arrebatar, ni convertirnos a sus teatrales naderías, si discurrimos algo sobre las Cítaras y sobre los Órganos que valga para las cosas espirituales que han de desearse. Porque tampoco debimos dejar de aprender las letras, porque dicen que su inventor fue Mercurio, o porque dedicaron templos a la justicia y a la virtud, y prefirieron adorar en piedras lo que ha de portarse en el corazón, por eso nos ha de huirse la justicia y la virtud. Antes bien, quienquiera que sea bueno y verdadero Cristiano, entienda que es de su Señor, dondequiera que encuentre la verdad, la cual confesando y reconociendo aun en las letras sagradas repudia los supersticiosos engaños, y duéléase de los hombres y guárdese de ellos, porque conociendo a Dios no le glorificaron como a Dios ni le dieron gracias, etc., dice San Pablo ad Rom. 1. — De donde San Agustín, allí mismo cap. 19., distingue doble género de doctrina entre los infieles: Uno de aquellas cosas que los hombres instituyeron: otro de aquellas que observaron ya cumplidas o instituidas divinamente: Aquello que es según la institución de los hombres, en parte es supersticioso, en parte no es supersticioso. Supersticioso es cuanto ha sido instituido por los hombres para adorar a los Ídolos, etc. cap. 25. añade:

A continuación han de considerarse las instituciones de los hombres supersticiosas, esto es, no instituidas con los Demonios, sino con los mismos hombres. Porque todas las cosas que tienen valor entre los hombres, porque plugo entre ellos que tuvieran valor, son instituciones de los hombres, de las cuales unas fueron instituidas superfluas y luxuriosas; otras útiles y necesarias.

Concluye en el cap. 27: Mas aquellas cosas que los hombres no instituyendo, sino investigando lo ya cumplido en los tiempos o instituido divinamente, dieron a conocer; dondequiera que se aprendan, no han de estimarse instituciones de hombres. Luego abre cómo todas las ciencias y artes naturales sirven subordinadamente a la inteligencia de la Escritura y de la Sagrada Doctrina. Baste lo dicho de la Teología en común.