Scotus Academicus, Tomus primus: De Deo in se subsistente

Tres son, en efecto, y acomodados a la misma razón natural y al orden de las cosas, los elementos del método de enseñanza: que, una vez insinuado y probado que una cosa existe, se investigue y exponga inmediatamente su esencia y naturaleza, fuente y manantial de todas sus propiedades y excelencias.

Así, pues, puesto que ya sobradamente queda patente la necesidad de admitir la doctrina Teológica, debe ahora resolverse si aquel hábito excelente y sublime de la mente goza y se gloría del título de ciencia y sabiduría; lo cual ciertamente cumplimos en el artículo presente, indagando: 1. Si la Teología de Dios y de los Bienaventurados es ciencia verdadera y perfecta. 2. Si nuestra Teología de los viadores posee todos los caracteres de la ciencia perfecta. 3. Si es digna de la denominación de Sabiduría. 4. Finalmente, si está subordinada a la ciencia divina y beatífica.

Por la primera Cuestión del Tom. 3 consta que la Teología tomada en general se divide según el sujeto en Teología de Dios y de los Bienaventurados, y Teología de los Viadores; en la presente debe resolverse si la Teología de Dios y de los Bienaventurados ha de llamarse verdadera y propiamente ciencia; la siguiente Cuestión mostrará si nuestra Teología posee los caracteres de ciencia perfecta.

Nótese 1. Que el Doctor Sutil, en la dist. 4, cuestión única, usa el nombre de ciencia de dos maneras. Primera, por conocimiento verdadero, cualquiera que sea el modo en que se manifieste su verdad; así definió la ciencia Arist., 6. Ethic. c. 1.: Qua anima affirmando vel negando dicit verum. De donde el santo Agustín, lib. 15. De Trin. cap. 12., llama ciencia al conocimiento que recibimos ya por los sentidos ya por relación de otros: Absit, inquit, ut scire nos negemus, quae testimonio didicimus aliorum; alioquin esse nescimus Oceanum; nescimus esse terras atque urbes, quas celeberrima fama commendat. 2. Estrictamente, tal como la usó y definió Arist., 1. Post. cap. 2., diciendo: Scire autem unamquamque rem (scil. non ut Sophistae, per accidens) arbitramur, cum causam propter quam res est, et illius causam esse et fieri non posse ut res aliter se habeat, cognoscere arbitramur. De lo cual infiere el Doctor, cuestión 3. del Prólogo n. 36., que se requieren cuatro condiciones para la ciencia propiamente dicha. Primero, que sea conocimiento verdadero y cierto, por lo cual se distinga del error y de la opinión. Segundo, que verse sobre cosa necesaria, esto es, sobre proposición necesariamente verdadera, para que se separe del arte y de la prudencia, que versan sobre cosas particulares y mudables. Tercero, que proceda por causas evidentes al entendimiento de aquel que raciocina científicamente; para que la ciencia se distinga de la fe divina, la cual ciertamente es conocimiento verdadero, cierto, y de cosa necesaria, al menos consecuentemente, ciertamente por la certeza e infalibilidad del que revela; pero es oscura y enigmática. Cuarto, finalmente, que de causas evidentemente conocidas se extraiga la conclusión mediante verdadero y legítimo discurso silogístico, para que el conocimiento científico difiera de la inteligencia, por la cual percibimos los primeros principios de las cosas no por discurso, sino con sola la aprehensión de los hombres.

Nótese 2. Que aunque el Profeta Real se admire, Quomodo scit Deus et si est scientia in excelso, puesto que los pecadores habían obtenido riquezas, no obstante consta por la fe que hay en Dios una ciencia verdadera, no accidental, como en nosotros y en los Ángeles, sino que es realmente la misma esencia de Dios, y que sin defecto alguno contiene toda perfección absoluta de ciencia. Y aunque ésta sea totalmente indivisible, sin embargo, por razón del objeto y del término puede distinguirse doble: a saber, esencial y totalmente intrínseca, por la cual Dios se conoce a sí mismo; y extrínseca, por la cual conoce las demás cosas fuera de sí, desde sí, y en sí. Ésta a su vez se distingue, según lo acostumbrado, triple: a saber, la ciencia de simple Inteligencia, por la cual conoce las cosas puramente posibles, conforme a aquello de Romanos 4.¹: Vocat ea quae non sunt tamquam ea quae sunt. La segunda, ciencia de Visión, por la cual conoce las cosas futuras, presentes y pasadas de manera determinada, conforme a aquello del Salmo 138.: Intellexisti cogitationes meas de longe, semitam meam, et funiculum meum investigasti, et omnes vias meas praevidisti. Tu cognovisti omnia novissima et antiqua. La tercera se llama Media, por la cual se dice que conoce las cosas futuras bajo condición, condición que, si se pusiera, la cosa acontecerá; pero si no está presente, la cosa no existirá.

Nótese 3. Que en los Bienaventurados se distingue una doble ciencia: La primera se llama beatífica, y es la Visión Beatífica, por la cual ven clara e intuitivamente en el Verbo divino todos los misterios que sólo oscura y por revelación y fe nos son conocidos aún a nosotros, viadores. La segunda es Discursiva, la cual forman los mismos Bienaventurados a partir de principios conocidos por la luz de gloria, inferiendo conclusiones acerca de Dios mediante el discurso y la luz natural del entendimiento; pues la gloria y la bienaventuranza no destruyen la naturaleza, sino que la perfeccionan; y por tanto permanece íntegra y expedita en los Bienaventurados la virtud discursiva, y consecuentemente pueden usar de ella discurriendo e infiriendo conclusiones Teológicas. El primer conocimiento lo llama san Agustín Matutino, porque es claro, y el primero que tienen los Bienaventurados del objeto beatífico; el segundo se llama Vespertino, porque es el último y sigue al primero, y no tiene tanta luz y claridad cuanto el primero; porque la luz natural del discurso, en que se apoya, no resplandece como la luz de gloria con que aquél es irradiado.

Nótese 4. Que el objeto especial de la Teología, uno es de suyo necesario, y otro de suyo contingente. Se llama primero aquello que por su naturaleza no puede ser otra cosa ni de otro modo, v. g. Dios uno en la esencia, trino en las personas, eterno, infinito, etc. Segundo, aquello que puede ser de otro modo, por ejemplo la encarnación, vocación, santificación, etc., que pudieron absolutamente no ser, si ciertamente Dios hubiera dispuesto y ordenado de otro modo. Aunque esta contingencia, en cuanto son decretadas por Dios y en cuanto subsisten bajo aquella ciencia divina, no puedan no acontecer, no obstante, por naturaleza de la cosa y de suyo no son necesarias; sino sólo desde fuera, y por determinación y conocimiento divinos. De donde la noticia que de tales objetos se forma no es intrínsecamente, y por razón del objeto, simplemente necesaria, sino sólo secundum quid, y por razón de una condición externa. Dichas estas cosas previas, sea

Conclusión primera. — La Teología de Dios puede verdadera y propiamente llamarse ciencia respecto de las tres primeras condiciones que se requieren para la ciencia perfecta, mas no respecto de la cuarta.

Ésta envuelve dos partes, que simultáneamente aprueba el Doctor q. 3. del Prólogo, n. 26.; dice en efecto: Theologia in se non est scientia quantum ad ultimam conditionem scientiae: sed quantum ad alias tres conditiones est scientia in se et in intellectu divino.

La primera parte consta fácilmente; pues aquella noticia es científica que es evidente, y de cosa necesaria. Mas tal es la noticia que Dios tiene, tanto de sí mismo, cuanto de las cosas que abraza y contempla en su infinita entidad: Omnia enim nuda, et aperta sunt coram oculis eius, qui lucidiores sunt super solem, como lo expresa el texto sacro. Es asimismo de objeto sumamente necesario: pues Dios es ente simplemente necesario, imprimiendo en el entendimiento que lo aprehende distinta y perfectamente un conocimiento de sí mismo evidente y cierto; y por consiguiente la noticia que tiene de algún objeto teológico (v. g. de esta proposición, Pater producit Verbum per Dictionem) es conocimiento cierto de objeto necesario, y por causa evidente, a saber, por la naturaleza divina, que es evidente a Dios, y por eso, por este lado, es científica.

Consta también la segunda parte. Pues Dios no puede discurrir: luego no tiene la cuarta condición requerida para la ciencia. Se prueba el antecedente: El discurso perfecto exige tres cosas: primera, que algo sea conocido por otro; segunda, que algo de otro; tercera, que algo después de otro, al menos en el instante de la naturaleza; pero estas cosas desdigan sumamente a Dios, que conoce todas las cosas en un único acto simplísimo; de donde Agustín, lib. 15. De Trinit. cap. 12., habiendo dicho que Dios Padre e Hijo conocen todas las cosas en sí mismos, concluye:

Sciunt ergo invicem Pater et Filius, sed ille gignendo, iste nascendo, et omnia quae sunt in eorum scientia, in eorum sapientia, in eorum essentia unusquisque eorum simul videt. Non particularim aut sigillatim, velut alternante conceptu, hinc illuc, et inde huc, et rursus inde, vel inde huc, atque aliud, atque aliud, ut aliqua videre non possit nisi non videns alia: sed ut dixi, simul omnia videt, quorum nullum est, quod non semper videt: luego como Dios no tiene conceptos alternantes, sino que comprende todas las cosas en un solo acto simplísimo, de ningún modo puede discurrir, ni por tanto tener la cuarta condición requerida para la ciencia perfecta.

Se confirma. Por el Doctor loado. La causación de la ciencia mediante discurso de la causa a lo conocido incluye una imperfección por parte de la ciencia, a saber, que sea un efecto equívoco, y también una potencialidad por parte del entendimiento receptor. Es decir, la ciencia engendrada mediante discurso importa y connota doble imperfección, una por parte de sí misma, otra por parte del entendimiento. — La primera imperfección proviene de que la ciencia discursiva sea un efecto equívoco, porque es producida por una causa más perfecta y de diversa especie, a saber, por la inteligencia o noticia de los principios de los cuales se extrae la ciencia. Ahora bien, la inteligencia es más perfecta y más evidente que la ciencia, porque aquello por lo cual cada cosa es tal, es más tal que ella; y es cierto que la conclusión científica solo es evidente en virtud de la evidencia de las premisas, y por tanto las premisas, que se conocen mediante la inteligencia, son más evidentes que la conclusión. — La segunda imperfección surge por parte del entendimiento, que mediante el discurso Teológico adquiere la noticia científica, y consecuentemente antes estaba privado de tal noticia y estaba en potencia para su recepción; mas esta carencia de noticia y esta potencialidad es una imperfección, y por tanto debe alejarse largamente de Dios: luego Dios no puede discurrir.

Dirás. Discurrir científicamente es conocer una cosa por otra con certeza y evidencia: pero Dios así conoce algunas cosas por otras, por ejemplo los efectos por las causas, y las propiedades por la esencia. Se prueba: Dios conoce las cosas como son: pero los efectos son por las causas, y las propiedades por las esencias: aquellos se producen por las causas, estas emanan de las esencias: luego Dios verdaderamente discurre.

Distingo la mayor. Discurrir es conocer una cosa por otra o dependientemente de otra, de modo que una sea principio y medio de la cognición de la otra, concedo; que sea solamente conocer una cosa procedente de otra y dependiente de otra, niego. Semejantemente distingo la menor: que Dios conoce los efectos dependientes de las causas, concedo: que dependientemente de la cognición de las causas, niego. Pues, como habla S. Dionisio, lib. De divinis nominibus, cap. 7., Non habet Deus peculiarem scientiam sui, aliam vero communem res omnes complectentem, ipsa enim omnium causa seipsam cognoscens, nullo modo ea quae ab ipsa et quorum causa est, ignorabit. Así pues, Dios conociendo las cosas con esta ciencia no las conoce por ciencia de las cosas, sino por ciencia de sí mismo. Y como poco antes había dicho: Scit omnia materialia sine materia, et indivise divisibilia, et unice multa: luego su cognición es intuitiva, no discursiva. Pues para el discurso se requiere que el principio del discurso sea naturalmente anteriormente conocido, y que sea causativo de la cognición de otro (como habla el Doctor en la cuestión 3. del Prólogo n. 27.); porque el discurso es la ilación de una cosa menos conocida desde otra más conocida; lo cual ciertamente no puede convenir a la notitia divina.

Preguntarás. ¿Acaso por defecto de esta condición la notitia de Dios no podría llamarse simplemente ciencia?

Respondo. que sí puede rectamente denominarse así. En efecto, la ilación de una cosa desde otra mediante legítimo discurso no es de la razón intrínseca de la ciencia, sino que solo se desea para ella a causa de la flaqueza del entendimiento creado, que como no es idéntico a su acto, ni puede mediante un único acto simple descubrir a la vez causa y efecto, ni conocer todas las cosas a la vez, de ahí sucede que, para alcanzar la cognición científica, se ve obligado a discurrir de una proposición a otra, infiriendo lo menos conocido de lo más conocido, a causa de la necesaria conexión que percibe entre ambos. Mas como el entendimiento divino no necesita de esto, tampoco su noticia necesita del discurso para ser tenida por científica.

Verdad es que acerca de la ciencia divina entablaremos un discurso más amplio y explícito en el curso de la Obra, por lo cual sea

Conclusión segunda. — La Teología de los Bienaventurados puede verdadera y propiamente llamarse ciencia respecto de las cuatro condiciones prefijadas. Esta es la sentencia expresa del Doctor en el lugar loado n. 27. Hoc potest concedi, inquit, quod Beatus vere potest habere scientiam Theologicam quantum ad omnes conditiones scientiae, quia omnes conditiones scientiae vere concurrunt in cognitione Beatorum.

Se prueba. Primero, pues, es cognición cierta, sin error, puesto que ven a Dios cara a cara y contemplan evidente e intuitivamente la esencia divina. 2. Es sobre objeto necesario, sin mutación; pues en Dios no hay mutación de accidentes ni de existencia, ni oscurecimiento de contingencia y vicisitud. 3. Por causas, pues pueden colegir que Dios es inmenso, v. g. por su infinita esencia, que es causa y fuente de todas las perfecciones y atributos divinos. 4. Por legítimo discurso; pues como ven en la esencia divina las causas y naturalezas primero, con prioridad al menos de naturaleza, que las propiedades y efectos, es cierto que pueden inferir uno de otro.

Lo cual así prueba el Doctor: Essentia subiecti continet virtualiter suas proprietates, et causa suos effectus, potestque eorum ingerere notitiam in omnem intellectum capacem cognitionis illorum: luego ya sea que aquella esencia y causa se vea con luz natural por los viadores, ya sobrenatural por los Bienaventurados, siempre podrá eficazmente producir la cognición de su propiedad y de sus efectos. Subsume el Doctor: Sed omnis veritas et notitia causata in intellectu per aliquid prius naturaliter notum, fit per discursum, quia fit per illationem minus noti a notiori: Discursus enim, inquit, non requirit successionem temporis nec ordinem ipsius, sed ordinem naturae: scilicet, quod principium discursus sit naturaliter prius notum, et ut sic, sit causativum alterius extremi discursus.

Esto es: para el discurso legítimo no se requiere que transcurra algún intervalo de tiempo entre el conocimiento de las premisas y la inferencia y el conocimiento de la conclusión deducida de ellas, sino que basta con que las premisas se conozcan antes por naturaleza, y que contengan virtualmente en sí el conocimiento de la conclusión deducida de ellas.

De donde, aunque los Bienaventurados vean en un único momento de tiempo simultáneamente las esencias y las propiedades, las causas y los efectos, las premisas y la conclusión, no por ello pueden decirse menos que discurren, porque conocen por naturaleza antes la esencia que las propiedades, las causas que los efectos, y las premisas que la conclusión; mas esta prioridad de naturaleza basta para que lo menos conocido se diga inferirse de lo más conocido: luego parece que igualmente basta para formar el perfecto discurso, aunque en verdad apenas pueda entenderse cómo puede hacerse el discurso en un instante, ya que exige un juicio sobre la legítima inferencia de lo consecuente a partir de lo antecedente. Para que esto se manifieste con mayor evidencia

Dirás 1. El discurso involucra varios actos mediante los cuales se conocen los principios y se infiere la conclusión de ellos: pero los Bienaventurados no tienen acto múltiple acerca del objeto de la bienaventuranza, antes con un único y simple acto perciben éste y todas las cosas representadas en él, como afirma San Agustín lib. 15 De Trinit. cap. 16, donde, después de haber dicho: En la bienaventuranza nuestra palabra no será falsa, porque ni mentiremos ni seremos engañados; añade: Quizá también nuestras cogniciones no serán volubles, yendo de unas cosas a otras y volviendo, sino que veremos toda nuestra ciencia en una sola y simultánea contemplación.

Responde el Doctor en el lugar citado. negando la menor, pues tampoco lo afirma Agustín, sino que sólo lo propone dubitando; dijo en efecto fortassis, que es vocablo del que duda, no del que afirma. O bien debe entenderse a Agustín de la visión beatífica, en cuanto se extiende sólo a lo esencial; ésta, en efecto, se contempla con un único y simple acto: pero los atributos y las demás cosas que proceden de la esencia pueden colegirlas mediante un legítimo discurso: pues el Bienaventurado, viendo la esencia divina ilimitada e infinita, puede colegir evidentemente que ella es asimismo inmensa, raciocinando así: Toda entidad infinita es inmensa: pero la esencia divina es entidad infinita: luego es inmensa. La cual conclusión es verdaderamente científica e inferida mediante legítimo discurso.

O finalmente digo que debe entenderse que san Agustín habla del conocimiento beatífico y matutino, que es invariable y siempre el mismo, como probaremos en la sección 4. De invisibilitate Dei, conclusión tercera; y no del discursivo y vespertino, como se observó en el tercer Notabile. Así pues, puede distinguirse en los Bienaventurados una doble Teología: una formalmente incompleja e intuitiva, que es la misma visión beatífica: otra compleja y cuasi abstractiva, que se hace mediante el discurso a partir de principios clara y evidentemente conocidos. La primera es semejante a la Teología de Dios por su simplicidad y visión; la segunda se asimila en cierto modo a nuestra Teología a causa del discurso con que se firma.

Dirás 2. La ciencia debe versar acerca de un objeto necesario: pero la Teología tanto de Dios como de los Bienaventurados, y la nuestra, versa acerca de un objeto contingente, pongamos acerca de la creación de las cosas, la existencia de los Ángeles, el orden, la operación, la palabra, el movimiento, la encarnación, la gracia, los sacramentos, las leyes, las virtudes y otras cosas, todas las cuales son contingentes: luego por la contingencia de su objeto ninguna puede decirse ciencia.

Responde el Doct. quaest. 3. Prologi, n. 28. ciertamente que por defecto de esta condición ninguna de las dos Teologías puede decirse ciencia propiamente, en cuanto la define Aristóteles en el primero de los Posteriores:

sin embargo, dice, puede decirse que para la perfección intrínseca de la ciencia basta que sea evidente y cierta; mas que verse acerca de un objeto necesario, eso le es del todo extrínseco, y procede más bien de parte del objeto que de parte de la ciencia; lo cual consta de ahí, en que la ciencia puede ser contingente aun cuando verse acerca de un objeto necesario; pues mediante el olvido puede borrarse. De donde, si se diera algún conocimiento que de sí fuese cierto y evidente, y en cuanto está de sí, perpetuo, aunque su objeto fuese contingente, parecería más perfecto que la ciencia, la cual, si bien versa acerca de un objeto necesario, con todo, de sí es defectible y variable. Con esta razón, dice el Doctor, ambas Teologías pueden llamarse ciertas, y por consiguiente ciencia perfecta, porque en Dios y en los Bienaventurados tiene certitudine y evidencia perpetuas; en nosotros tiene también una certitudine invariable en razón de la fe, con la cual abre cierta y constantemente las verdades.

O digo de nuevo con el mismo en el mismo lugar.

que las cosas contingentes, en cuanto pertenecen a la Teología, están dotadas por naturaleza de un conocimiento cierto y evidente, y en cuanto proviene de parte de sí, de una evidencia perpetua: porque todas las cosas contingentes teológicas están dotadas por naturaleza de verse en el primer objeto teológico, y en él está dotado por naturaleza de verse el enlace de estas verdades contingentes. Mas la visión de los extremos de la verdad contingente y de su unión causa necesariamente una certitud evidente de tal verdad evidente; también en cuanto proviene de parte del objeto teológico que muestra tales verdades, están dotadas por naturaleza de verse en tal objeto perpetuamente en cuanto está de sí: Luego las cosas contingentes, en cuanto pertenecen a la Teología, están dotadas por naturaleza de un conocimiento más perfecto que la ciencia adquirida acerca de los necesarios.

Sin embargo, indagando allí mismo el Doctor si por esta razón la Teología acerca de los contingentes es verdaderamente ciencia, responde:

Digo, que según aquella razón de ciencia puesta en el primero de los Posteriores, la cual exige necesidad del objeto, no puede haber acerca de ellos ciencia, porque conocer lo contingente como necesario no es conocer lo contingente; sin embargo, según que el Filósofo toma ciencia en 6. Ethicorum, como se dice contra la opinión y la sospecha, bien puede ser ciencia, porque es un hábito mediante el cual decimos determinadamente la verdad. Así pues, la Teología de los contingentes no tiene razón de ciencia propia y perfecta; luego consta que sólo la Teología que versa acerca del objeto necesario puede llamarse verdaderamente ciencia.

Por la Cuestión precedente consta que la ciencia es doble, a saber, perfecta e imperfecta; consta asimismo que para la ciencia perfecta se requieren cuatro caracteres y condiciones, a saber: que sea cierta sin temor y duda alguna, evidente sin oscuridad, de un objeto necesario sin vicisitud alguna, y por discurso con verdadera y legítima inferencia de una cosa a partir de otra. Mas si la Teología, en cuanto está en nosotros los viadores, posee los cuatro caracteres antes mencionados, es lo que ha de resolverse en esta Cuestión. Pero antes

Debe notarse 1. Que puede asignarse un triple luz por el cual las cosas divinas y sobrenaturales pueden darse a conocer a los hombres aún mortales. La primera es la luz de la fe infusa, por la cual se perciben por espejo y en enigma. La segunda es la luz de la ciencia, o bien infusa divinamente, o bien adquirida a partir de principios revelados con el auxilio de las ciencias naturales, por la cual los peritos y Doctores perciben los misterios de la fe más profunda y abiertamente que los indoctos y rústicos. La tercera, finalmente, es la luz de la contemplación divina, por la cual las mentes purificadas de contagios varios y terrenos son arrebatadas frecuentemente en éxtasis y ven palabras arcanas que no le es lícito al hombre hablar. La primera se asemeja a la luz nocturna, pues la fe es lámpara que alumbra en lugar tenebroso hasta que amanezca el día de la eternidad; la segunda se compara con la Aurora, que en parte disipa las tinieblas y en parte por ellas se difunde; la tercera es semejante a la luz diurna, por la cual todas las cosas se desvelan y hacen manifiestas. Mas si además de esta triple luz se infunde divinamente otra a los Doctores y estudiosos, por la cual les sean evidentes y manifiestos los misterios de la fe, como sostiene Enrique de Gante, se expondrá más abajo.

Notable 2. Que la evidencia (de la cual se controvierte principalmente en la presente cuestión) es la verdad clara y perspicua del objeto, la cual se da a conocer por la conexión necesaria perspicua del predicado con el sujeto. Y ésta es doble, pues una proposición es evidente por sus términos, como todas las proposiciones inmediatas y necesarias de suyo; otra evidente por sus principios, como es la evidencia de la conclusión, que se extrae de principios conocidos evidentemente mediante verdadera demostración. Y esta evidencia por principios se produce de dos modos: primero, cuando procedemos de principios y causas notorios para nosotros a demostrar sus efectos, como ocurre por la demostración a posteriori; segundo, procediendo de los efectos notorios para nosotros al conocimiento de los principios y causas. — Ahora bien, ambos procesos se realizan a partir de las cosas que nos son notorias: el primero, en efecto, a partir de las más notorias por naturaleza; pues como las causas son universales y más remotas de los sentidos, son ciertamente más notorias por naturaleza y en sí mismas, porque contienen virtualmente la verdad y entidad de los efectos, cuya verdad emana de los principios y en ellos se refluye; mas los efectos, por ser más próximos a nuestros sentidos, se dicen también más notorios para nosotros de lo que lo son sus principios; y toda ciencia debe proceder de cualquiera de ambas evidencias. Distingúese, pues, la evidencia de la certidumbre: primero, porque la certidumbre se exige por parte de la potencia, y la evidencia por parte del objeto; segundo, porque todo lo evidente es cierto, pero no todo lo cierto es evidente, pues las cosas que se creen por fe divina ciertamente son ciertas, pero oscuras.

Notable 3. En torno a la resolución de la presente cuestión, sobre varias cosas opinan varios. Pues unos sostienen que nuestra Teología es verdadera y propiamente ciencia; y para confirmarlo, algunos han ideado varios modos de hablar con los cuales probar su evidencia; otros, en cambio, viendo que ella carece enteramente de evidencia, juzgaron que no por ello deja de ser ciencia perfecta, porque (dicen) la evidencia es sólo una condición extrínseca exigida a la ciencia, a saber, para establecer su certidumbre, la cual, si firme por otro lado, no necesita de la evidencia. Qué haya de juzgarse con mayor verdad con el Doctor Sutil, se hará saber; sea

Conclusión primera. — La Teología en nosotros los viadores no debe llamarse propiamente ciencia. Esta es la sentencia del Doctor Sutil, Cuest. 3 del Prólogo n. 30 y en 3 dist. 24 n. 7.

Se prueba 1. La ciencia perfecta es efecto de la legítima demostración; pero la noticia teológica no se engendra por legítima demostración; luego no es ciencia perfecta. La mayor consta. La menor se prueba con estas palabras de Aristóteles, 2 De la Demostración, capítulo último: Por tanto, que no puede saberse por demostración quien no conoce los principios inmediatos, ya se dijo antes. De donde arguyo así: la perfecta demostración debe hacerse desde la conocimiento evidente y cierta de los principios de los cuales se infiere la conclusión; pero el Teólogo no puede tener conocimiento evidente de los principios de los cuales deduce sus conclusiones teológicas, pues aquellos principios son revelados y creídos por la fe, y por consiguiente oscuros y inevidentes, como indica San Pablo, 1ª a los Corintios cap. 13: Ahora vemos por espejo y en enigma.

Se confirma. Nadie, sino un necio o un pertinaz, puede disentir de una proposición perfectamente demostrada; pero de las conclusiones teológicas disienten muchos y las contradicen, como consta de los herejes e infieles, que ríen y rechazan todas las razones teológicas con las cuales nos esforzamos por persuadir los misterios de la fe; luego señal es que tales razones no son perfectamente demostrativas.

Se prueba 2. La ciencia perfecta hace perfecto al sabio; pero la noticia teológica no hace al Teólogo perfectamente sapiente. Pruebo: no ha de llamarse perfectamente sapiente aquel que asiente más a la proposición por la autoridad y veracidad del que revela, que por la legítima inferencia de la conclusión a partir de las premisas; pero el Teólogo perfecto experimenta que su entendimiento se inclina más al asentimiento de la conclusión deducida de los principios de la fe por la infalible autoridad de Dios que revela, que por la legítima inferencia de las premisas; pues adhiere más firme y tenazmente a la conclusión teológica que a cualquier conclusión filosófica, no por la perfección de la inferencia silogística, en la cual en ambas es igual, sino porque se apoya más firmemente en la autoridad de Dios que revela las premisas de la conclusión teológica que en la luz natural que manifiesta los principios de la conclusión filosófica; luego señal es que el Teólogo asiente más por la autoridad que por la inferencia. Mas asentir a una proposición por la autoridad no es conocerla perfectamente, sino creerla; luego la Teología no es ciencia perfecta, pues hace más creyente que sabio.

Se confirma. Por el Doctor en 3 dist. 24 n. 9.: ninguna adherencia voluntaria es científica; pues la ciencia obliga y constriñe al entendimiento a asentir; puesto, en efecto, el asentimiento a las premisas evidentes, el entendimiento queda tan necesitado a asentir a la conclusión que de ningún modo puede disentir, como probamos en Lógica; pero el Teólogo voluntariamente puede suspender su asentimiento, tanto acerca de los principios creídos o artículos de la fe, de los cuales deduce la conclusión teológica, cuanto acerca de la misma conclusión; Pues nada hay más en nuestro poder que creer, dice Agustín, lib. De espíritu y letra, c. 21. Luego tal asentimiento no es científico.

Se prueba 3. La noticia que carece del perfecto y principal carácter de la ciencia no es ciencia perfecta; pero la noticia teológica carece del principal carácter de la ciencia. Pruebo: la evidencia es el principal carácter de la ciencia, pues se define: Conocimiento cierto y evidente; de suerte que así como por la certidumbre se distingue esencialmente del error y de la opinión, así por la evidencia se distingue esencialmente de la fe, tanto divina como humana; antes bien, le compete la certidumbre sólo en razón de la evidencia, puesto que el entendimiento ofrece asentimiento firme a la proposición científica porque ve que se deduce evidentemente de principios evidentes; y por consiguiente consta que la evidencia es el principal y esencial carácter de la ciencia. Mas la noticia teológica no tiene ninguna evidencia. Pruebo: la evidencia de la conclusión nace de los principios de los cuales se deduce; luego donde los principios son inevidentes, es también necesario que la conclusión sea igualmente inevidente, porque la perfección que no está en la causa no puede estar en el efecto; puesto que el efecto recibe toda su entidad de la causa, recibe también de ella su perfección; y por consiguiente, como nadie da lo que no tiene, implica contradicción que principios inevidentes puedan conferir evidencia a la conclusión. Mas los principios de las conclusiones de nuestra Teología no son evidentes, sino revelados y creídos; pues, dice San Pablo, La fe es sustancia de las cosas que se esperan, argumento de las que no aparecen; luego no pueden conferir ninguna evidencia a la conclusión teológica; y por consiguiente, como la Teología carece del principal carácter de la ciencia perfecta, no puede decirse ciencia perfecta.

Para que los adversarios resuelvan este fortísimo argumento, unos y otros proponen variadas respuestas; por eso juzgué que debían ser refutados una por uno, para que más brille y se afirme la verdad de nuestra conclusión.

Primeramente, pues, algunos responden con Enrique de Gante, Quodlibeto 12 q. 2., que los principios de las conclusiones teológicas son ciertamente inevidentes de suyo, pero que se hacen manifiestos por alguna luz como medio entre la luz de la fe y la luz de la visión beatífica; pues Enrique distingue triple luz: la oscura de la fe, la clara de la patria y la evidente de la visión. Compara la primera con la noche, la segunda con el mediodía, la tercera con la aurora, en cuanto que algo tiene de luz y de tinieblas; y dice que esta luz supone, mas no precede a la fe; de suerte que el estudioso de la Teología primero debe creer, según aquello de Isaías 7 conforme a la versión de los Setenta Intérpretes: Si no creyereis, no entenderéis; segundo, debe esforzarse por alcanzar la perfección de penetración de los términos de los cuales constan los artículos de la fe; y esto con el auxilio y estudio de las ciencias naturales; supuesto lo cual, como previa disposición, juzga que aquella luz media se infunde divinamente, por lo cual acontece que el Teólogo percibe más claramente los artículos de la fe que el fiel rústico e ignorante; porque por aquella luz el Teólogo percibe más evidente y mejor los términos de lo creíble de como los entiende el vulgo de los fieles.

Mas esta réplica la impugna el Doctor en la dist. 24, cuestión 1, n. 7. Primeramente, porque ciencia y fe acerca del mismo objeto no pueden darse a la vez, lo cual prueba así: ciencia y opinión no pueden darse a la vez acerca de lo mismo, luego tampoco fe y ciencia. Es claro el antecedente: pues como se combaten mutuamente de modo contradictorio, no pueden subsistir juntas; pero la opinión y la ciencia tienen predicados contradictorios, a saber, certeza y no certeza, ya que la ciencia es conocimiento cierto y la opinión incierta, y en consecuencia la opinión, que tiene no certeza, y la ciencia, que tiene certeza, son incomposibles. También es clara la consecuencia por la misma razón; pues la ciencia tiene evidencia por parte del objeto, y la fe no evidencia: luego, como la evidencia y la no evidencia se contradicen mutuamente, consta que la ciencia evidente no puede subsistir con la fe no evidente, ni por consiguiente la luz evidente que imagina Enrique puede subsistir con la luz oscura de la fe acerca de un objeto absolutamente idéntico.

Se confirma. Según la sentencia de Enrique, aquella luz científica que imagina no puede preceder a la fe, sino que solo la sigue; de donde argumenta así el Doctor: aquella luz científica no puede preceder a la fe, o bien porque los hábitos de ciencia y de fe son incomposibles, y así queda obtenido lo pretendido; o bien por la repugnancia formal de los objetos, y así igualmente queda convencido que fe y ciencia no pueden tenerse a la vez acerca de lo mismo, Porque, dice el Doctor n. 9., los objetos se distinguen igualmente según las razones formales puesta la fe como antes de ella. Y no vale decir que estén juntas como los contrarios en el medio, como los colores extremos en el rubor, porque entonces habría un solo conocimiento mixto y medio resultante de ciencia y fe, pues aquel conocimiento no sería ni de fe ni de ciencia, como el rubor no es ni blancura ni negrura. Pero parece absurdo que entre el conocimiento oscuro y el evidente haya algún conocimiento que ni fuese evidente ni inevidente.

Segundo: puesto que esta luz supone la fe y en ella se apoya, se sigue que, a la pérdida de la fe, perezca también esta luz, y que por tanto no subsista aquella mayor y más clara cognición de los artículos de la fe que había antes en los Doctores que en los rústicos; pero la experiencia misma atestigua que esto es falso, pues cuando alguien teólogo cae en la herejía, él pierde la fe, sin embargo no pierde nada de la cognición de las cosas teológicas que antes tenía: luego aquella cognición teológica no se apoyaba en alguna luz infusa divinamente que pudiera perderse con la pérdida de la fe.

Tercero: desearseía esta luz divinamente infundida o bien para que el entendimiento de los Teólogos se afirmase más asintiendo a los artículos de la fe: mas para eso sería inútil, pues para este firme asentimiento basta la fe infundida; o bien para que el Teólogo se adhiriese tan firme y tenazmente a los mismos artículos que de ningún modo pudiera disentir: pero eso también es falso, pues de otro modo los hombres no podrían caer de la fe una vez fueran Teólogos, cuyo contrario aconseja la experiencia cotidiana, ya que muchos Teólogos aun peritísimos miserablemente caen en la herejía; o finalmente para que los Teólogos tuviesen una noticia más evidente de los misterios y de los artículos de la fe, tanto para instruir a los demás fieles cuanto para defender la misma fe contra los herejes e infieles, que es lo que máximamente parece intentar Enrique: pero también para eso es del todo inútil esta luz, pues basta para ello la luz de la fe con la que percibimos los misterios, y la luz de la razón natural de las ciencias filosóficas, con la cual podemos explicar las verdades creídas por nosotros y extraer de los artículos de la fe, gracias a la filosofía, las conclusiones con las que tanto combatimos a los herejes como defendemos la fe. — Cuarto: aunque se admitiera esta luz, no bastaría para causar una ciencia perfecta y una cognición evidente mediante verdadera y legítima demostración, como demuestra sutilísimamente el Doctor en la dist. 24, n. 11 y 12; tanto porque, para que por esta luz se causara ciencia de esta proposición, v. gr., Dios es trino y uno, sería necesario que primero, al menos por prioridad de naturaleza, se percibieran evidentemente algunos principios inmediatos de los cuales pudiera inferirse esta proposición; pero esta luz no presta eso, pues no se nos aparecen principios evidentemente conocidos de los cuales sea lícito inferir evidentemente la antedicha proposición. Tanto porque si por alguna luz patentesen evidentemente los artículos de la fe, que son principios de las conclusiones teológicas, y se hiciesen manifiestos bajo su propia razón, serían certísimos, no solo por el asentimiento de la fe, sino también por su propia evidencia; y así la Teología sería más cierta que todas las demás ciencias, no solo por la fe, sino también por la evidencia del objeto, cosa que ningún Teólogo admite. Tanto finalmente porque o Dios concede esta luz a todos los que se esfuerzan por entender las Escrituras y los misterios, o solo a quienes quiere, por su buena voluntad. Si lo primero, esa luz, dice el Doctor n. 12., no será milagrosa y sobrenatural, pues cuando Dios confiere algo como causa general y conforme a la disposición de la naturaleza, eso no puede llamarse milagroso ni infundido divinamente, sino naturalmente, así, v. gr., la infusión del alma racional en el cuerpo organizado no se dice milagrosa, aunque la haga solo Dios, porque se hace conforme a la disposición y exigencia de la naturaleza. Si lo segundo, luego, dice allí el Doctor, en vano trabajamos estudiando e investigando la virtud, y mucho mejor sería para alcanzar la Teología que alguien rogara encarecidamente a Dios en los templos que dignara infundirle esta luz, que sentarse entre libros para disponerse, por su laboriosa lectura, a la incierta infusión de esta luz. Consta, pues, que esta luz es enteramente ficticia y vana. — Se confirma. A nadie hasta ahora parece haberse concedido esa luz: luego se afirma gratuitamente. Pruebo el antecedente: Si se hubiera concedido a alguien aquella luz por la cual los términos de los artículos de la fe y los principios de las conclusiones teológicas se hiciesen evidentemente notorios, máximamente al santo Pablo y a San Agustín, que más que los otros parecen haber penetrado y desentrañado íntima y más claramente los divinos misterios; pero ellos mismos testifican que en esta vida mortal no se nos concede ninguna evidencia de los misterios. Pues, dice San Pablo 1 Corint. 13.: Ahora vemos por espejo y en enigma, mas entonces cara a cara. Y San Agustín, Epístola 3, que es a Volusiano, dice:

Tan grande es la profundidad de las letras cristianas, que en ellas progresaría cada día, si me esforzara por aprenderlas solo desde la tierna infancia hasta la decrépita senectud, con grandísimo ocio, sumo estudio y mejor ingenio.

No porque a las cosas necesarias para la salvación se llegue en ellas con tanta dificultad, sino que, cuando cada uno ha conservado allí la fe, sin la cual no se vive piada y rectamente, quedan tantas cosas oscuras por entender a los fieles, con tantos y tan multiplicados velámenes de los misterios, y tanta profundidad de sabiduría late no solo en las palabras con que estas fueron dichas, sino incluso en las cosas que han de entenderse, que les acontece a los muy añejos, agudísimos y ardientísimos por el deseo de aprender lo que dice la Escritura, Eclesiástico 18: Cuando el hombre ha acabado, entonces comienza.

Luego por esto confiesa abiertamente que no percibe evidentemente los términos de los artículos de la fe, ni que por tanto le haya sido concedida aquella luz ideada por Enrique. De donde, tratado 68 sobre Juan, ponderando aquellas palabras: Voy a prepararos un lugar, dice:

La fe es aquella por la cual son purificados los corazones de los que verán a Dios mientras peregrinan, pues cree lo que no ve, porque si ves, no hay fe; al que cree se le acumula el mérito, al que ve se le devuelve el premio. Vaya, pues, el Señor a preparar el lugar, vaya para no ser visto, quede oculto para ser creído, pues entonces se prepara el lugar si se vive de la fe, se desea lo creído, para que, deseado, sea poseído; el deseo de la visión es la preparación de la morada.

Lo mismo tiene en el libro 3 De la verdadera inocencia y en la Epístola a Consencio: La fe, dice, tiene sus propios ojos con los cuales de cierto modo ve ser verdadero lo que aún no ve, y con los cuales ve certísimamente que aún no ve lo que cree; con lo cual confiesa abiertamente que ninguna evidencia puede subsistir con la fe acerca del mismo objeto, y por consiguiente que es ficticia aquella luz científica ideada por Enrique.

Dirás. El mismo San Agustín parece admitir y aprobar esta luz, pues ante estas palabras de Juan, cap. I, Era la luz verdadera, dice: Otra cosa es la luz para creer: otra para entender. Y en el mismo lugar: La luz increada ilumina al hombre con doble luz de sabiduría, con la cual se alimentan de sólido alimento, lo cual tenía el Apóstol que decía: Entre los perfectos hablamos sabiduría, 1 a los Corintios 2. Lo mismo, tratado 39 sobre Juan: Con la fe precediente, que sana el ojo de nuestro corazón, para que lo que entendemos lo captemos sin oscuridad, y lo que no entendamos lo creamos sin duda. Finalmente, contra la Epístola de Fundamento, cap. 24.: Yo profeso la fe católica, y presumo por ella que he de llegar a la ciencia cierta, iluminando ya no hombres, sino Dios intrínsecamente nuestra mente. Luego además de la fe se da otra luz divinamente infundida por la cual se engendra y forma en nosotros la ciencia Teológica. — Respondo. Negando la consecuencia; y a la primera autoridad de San Agustín digo que debe entenderse o de la luz de contemplación e inteligencia, que dijimos en la 3.ª Notable que Dios infunde algunas veces a las mentes purísimas, o a los Pastores y Doctores de la Iglesia, para que perciban con mayor facilidad los divinos misterios, y mediante congruentes razones y semejanzas los expliquen y persuadan a los demás; o de nuestra Teología, que puede llamarse luz de sabiduría, no ciertamente por razón de la evidencia de su objeto, sino por razón del discurso y de la mayor noticia de los términos con que se expresan los artículos de la fe, de donde sucede que se resuelvan fácilmente las razones y argumentos que podrían objetarse en contrario. — A la segunda autoridad digo que puede distinguirse una doble oscuridad: una que se opone a la evidencia, y otra que se opone a la noticia distinta y explícita, que es lo mismo que cognición indistinta y confusa, pues de aquello que solamente confusamente entendemos, decimos que lo conocemos oscuramente. San Agustín habla de la segunda oscuridad, y no de la primera, de modo que quiere que los Teólogos conozcan más expresa y distintamente las cosas de la fe que los rústicos e ignorantes, pero no que las perciban más evidentemente. Pues cuando el rústico oye que Dios es uno en la esencia y trino en las personas, percibe ciertamente que hay tres personas divinas y un solo Dios, pero no sabe qué significa la palabra esencia, ni qué indica precisamente el nombre de persona, cosas que sin embargo son sabidas por el Teólogo gracias a la Metafísica. — A la tercera autoridad digo que San Agustín habla del don de inteligencia y de ciencia, que Dios infunde a su arbitrio a los Pastores y Doctores de la Iglesia para que instruyan a los demás fieles.

Replican algunos, en nuestro Aureolo, q. 1 del Prólogo, artículo primero, que la Teología ciertamente no es evidente por evidencia de objeto, de principios ni de consecuentes, sino de consecuencialidad, de modo que para la evidencia de la ciencia no se requiere que conste evidente que el consecuente se deduce rectamente del antecedente, sino que baste que se conozca que la consecuencia se infiere rectamente de lo premiado conforme a la forma silogística; y esta evidencia de consecuencia se halla en la Teología, ya que el Teólogo puede fácilmente juzgar que sus conclusiones se infieren legítimamente y según las reglas de la forma silogística. — En contra. Primero, es falso que la evidencia, que se requiere en la ciencia, consista en la consecuencia, y no en la illación del consecuente: pues el discurso científico no consiste en el juicio de la consecuencia, sino del consecuente, como demostramos en la Lógica. Segundo, no compete al Teólogo juzgar de la bondad de la consecuencia, pues eso mira del todo al Lógico, sino si el consecuente se infiere rectamente de los Artículos y Principios de la fe. Tercero, la evidencia de la consecuencia no impide que el consecuente sea evidente: luego tampoco hará que el asenso teológico no sea oscuro, y por consiguiente, no obstante la evidencia de la consecuencia, la Teología siempre será oscura.

Replican no pocos, con Francisco de Marchia, en Gregorio, Cuestión 1 del Prólogo, que los principios de la Teología no son ciertamente evidentes por sí, al ser artículos de la fe conocidos solo por revelación; pero que pueden hacerse evidentes desde fuera, y por su resolución en algunos principios evidentemente conocidos. Y dice que estos principios son dos: el primero es este: todo lo que Dios ha revelado es verdadero, que ciertamente es notorio por la luz de la naturaleza, porque la razón natural dicta que la primera verdad no puede engañarse ni engañar. El posterior es este: Dios ha revelado todos los artículos que se nos proponen para creer, el cual igualmente se hace evidente por los milagros obrados para su confirmación. — En contra. Los milagros son motivos solo de credibilidad, y no del asenso de la fe; y demuestran evidentemente que la cosa es creíble, mas no que sea evidentemente verdadera, porque la evidencia de credibilidad nace de la veracidad del que revela; pero la evidencia de verdad proviene de los principios de la misma cosa, la cual, o por sí, o por sus efectos, aparece evidentemente verdadera. De donde, como la evidencia de credibilidad puede subsistir con la inevidencia de la cosa según su entidad: pues si Dios me revelase inmediata y claramente que existe el misterio de la Trinidad, v. gr., ciertamente ese misterio me aparecería evidente como creíble; sin embargo, por ello ese misterio no me sería evidentemente notorio. — Además: aunque por la revelación evidente hubiese alguna evidencia en los artículos de la fe, esta sería del todo extrínseca, y por consiguiente insuficiente para causar evidencia científica en las conclusiones teológicas que de los mismos artículos de la fe han de extraerse; pues la evidencia de la ciencia no ha de buscarse desde fuera y de parte del que testifica y revela, de otro modo el asenso científico no diferiría del asenso de la fe, que se apoya en el testimonio evidente del que dice; sino que ha de tomarse de la evidencia intrínseca y entitativa de los principios de los cuales se deduce la conclusión científica: luego, aunque por la revelación evidente los artículos de la fe fuesen evidentes, su evidencia sin embargo no bastaría para causar la evidencia científica en la Teología, y por ende por esta razón la Teología no puede llamarse ciencia perfecta.

Dirás. Nadie está obligado a creer sino lo que es evidentemente verdadero: mas estamos obligados a creer los artículos de la fe: luego deben ser evidentemente verdaderos. Se prueba la mayor: no estamos obligados a estimar una cosa como verdadera mientras no se nos manifieste suficientemente su verdad: luego no estamos obligados a creerla como verdadera. — Niego la mayor. Pues no solo estamos obligados a creer lo que es evidentemente conocido, sino también lo que es evidentemente creíble, en razón, a saber, de la infalible autoridad del que revela; más aún, si fuera evidentemente conocido, ya no sería creíble, sino cognoscible: y no le prestaríamos asentimiento por la fe, sino por la ciencia. A la prueba digo que basta con que la verdad de la cosa creíble se nos dé a conocer mediante el testimonio infalible del que revela; pero no es necesario que aparezca evidentemente a partir de los términos.

Replican los tomistas, que nuestra Teología se hace evidente por la resolución de sus principios en la ciencia de Dios y de los Bienaventurados, a la cual está subalternada; pues hay que saber —dice santo Tomás— 1. parte, q. 1. art. 2.:

Que hay un doble género de ciencias; pues algunas proceden de principios conocidos por la luz natural del entendimiento, como la Aritmética, la Geometría y otras semejantes; otras en cambio proceden de principios conocidos por la luz de una ciencia superior, así como la Perspectiva procede de principios notificados por la Geometría, y la música de principios conocidos por la aritmética: y de este modo la sagrada Doctrina es ciencia, porque procede de principios conocidos por la luz de una ciencia superior, cual es la ciencia de Dios y de los Bienaventurados.

Con lo cual enseñan abiertamente (dicen los tomistas) que, aunque en las ciencias subalternantes se requiera evidencia formal y actual de los principios, en las subalternadas sin embargo basta la radical, la cual nace por resolución en la subalternante. De donde, como nuestra Teología está subalternada a la ciencia de Dios y de los Bienaventurados, a quienes los artículos de la fe son evidentemente conocidos, basta para su evidencia que aquellos principios se hagan evidentes por resolución. — En contra. Primero, es falso que nuestra Teología esté subalternada a la Teología de Dios y de los Bienaventurados, como probaremos en la Cuestión siguiente: luego se derrama enteramente la réplica de los tomistas. Segundo, para que los principios de las ciencias subalternadas se hagan evidentes por su resolución en la ciencia subalternante, es necesario que ambas ciencias, tanto la subalternante como la subalternada, estén en el mismo intelecto; de suerte que el mismo intelecto pueda resolver los principios de la ciencia subalternada en la subalternante; pues si esta resolución la hiciera Pedro, v. g., ¿cómo podría Pablo conocer que se hace evidentermente, máxime si no poseyera la ciencia subalternante? ¿Acaso percibe evidentermente el ciego el color, porque yo mismo le atestigüe que yo veo el color evidente e intuitivamente? ¿Quién sostendría que el Médico conoce evidentermente este principio de la Medicina, las contrarias se curan con las contrarias, por su resolución en aquel principio Físico, las contrarias se expulsan mutuamente de un mismo sujeto, si él mismo no posee la Física? Pero la Teología de los Bienaventurados no está en nosotros, ni la tenemos comprobada. Luego no podemos resolver evidentermente los principios de nuestra Teología en ella. Tercero, consta por la experiencia que el teólogo no presta asentimiento a una conclusión teológica inferida de los artículos de la fe porque aquellos artículos sean evidentermente conocidos por Dios y los Bienaventurados; sino porque son creídos por él mismo por la fe: luego su asentimiento es inevidente, puesto que se funda únicamente en motivos y principios inevidentemente conocidos; y consecuentemente la noticia teológica por esta razón no puede llamarse evidente y científica.

Responden finalmente algunos tomistas modernos, que nuestra teología no tiene ciertamente el modo y estado de ciencia perfecta, pongamos la evidencia; tiene sin embargo la esencia de aquella, a saber la certeza y necesidad, y por ende puede llamarse ciencia imperfecta en cuanto al modo y al estado, comparativamente a la perfección que puede tener dentro de su propia especie, a saber en el estado de bienaventuranza, cuando venga lo perfecto, y será aniquilado lo que en parte existe. Así, dicen, el niño aunque sea sustancialmente hombre, como carece sin embargo del uso de razón y libertad, no se dice hombre perfecto según el estado. — En contra. 1. La evidencia es carácter esencial de la ciencia, como quedó probado: luego una noticia que no tiene evidencia no puede ser científica. Segundo, es falso que nuestra Teología difiera tan solo por el estado de la Teología de los Bienaventurados, y que aquella pueda alguna vez alcanzar la evidencia, así como el niño puede alcanzar el uso de razón y de libertad; pues nuestra Teología difiere en especie de la Teología de los Bienaventurados, ni permanece la misma en los Bienaventurados, la cual fue en los Viadores, como abajo probaremos: luego si es imperfecta, no solo comparativamente, sino que debe decirse simplemente imperfecta, porque carece de la perfección esencial requerida para la ciencia, la cual en ninguna parte obtendrá.

Responden por fin otros, que nuestra Teología no es ciertamente evidente, pero que la evidencia no se requiere para la razón de ciencia perfecta, salvo bajo la hipótesis de que el entendimiento no tenga otro motivo más excelente con el que se adhiera más firme y tenazmente a la proposición: mas tiene un motivo más excelente con el cual se adhiere más firmemente a los principios teológicos, y queda convencido de la verdad de estos, que sea la evidencia de las proposiciones y ciencias naturales; porque la fe hace que se adhiera a ellos a causa de la primera verdad que revela, la cual es motivo mucho más firme y más convincente para el entendimiento, que la evidencia del conocimiento de los principios de las demás ciencias: luego no se necesita la evidencia para la perfecta razón de la ciencia de la Teología. — Lo confirman. Por Aristóteles, quien hablando de la ciencia, 1. Poster. dice: Que si alguno no tuviese ciencia de las premisas, o algo mayor que la ciencia, no puede ser verdaderamente sabiente. Luego cuando tenga algo mayor que la ciencia, podrá ser verdaderamente sabiente: mas la fe divina es un motivo mayor y más perfecto que la ciencia: luego el Teólogo podrá elicir conclusiones científicas a partir de principios conocidos por la fe divina. — En contra. La ciencia perfecta difiere esencialmente de la fe; mas no por otra razón que por la evidencia: luego o no es ciencia perfecta, o debe tener evidencia. La mayor consta; pues la fe y la ciencia son hábitos esencialmente diversos, puesto que aquella se apoya en la autoridad del que revela, esta en la conocimiento evidente de las premisas; aquella inclina a un asentimiento oscuro sin discurso; esta a un asentimiento claro con discurso filosófico, etc. La menor también es patente; pues no discrepa de ella por la certeza y necesidad, porque ambas son conocimiento cierto y acerca de un objeto necesario, máxime cuando versan sobre Dios subsistente en sí: luego resta que por la evidencia se distinga la ciencia de la fe; y por consiguiente la evidencia compete a la ciencia no hipotéticamente y por accidente, sino esencialmente. 2. Aquella firmeza de asentimiento, que resulta mayor por la fe, que por la evidencia, no hace al entendimiento más pronto y expedito para proponer las razones de su conocimiento, y para demostrarlo a partir de todos los principios notorios, cosa que todo sabiente perfecto debe ejecutar, sino que solo lo hace adherirse más tenazmente a la proposición revelada, de lo que se adhiere a la evidente: luego no lo hace perfectamente sabiente, sino tan solo cierto y creyente; y por consiguiente para la ciencia perfecta no basta la certeza. — A la confirmación digo que Aristóteles por algo mayor que la ciencia no entendía alguna luz sobrenatural, cual es la luz de la fe; pues ese genio de la naturaleza no reconoció cosas sobrenaturales, ilustrado como estaba por la sola luz natural; sino que por aquello mayor quiso significar e indicar el hábito de los primeros principios, o inteligencia, por la cual las premisas son conocidas a veces, y esto con más certeza que por la ciencia.

Dirás. Doctor Subtilis in 3. dist. 24. q. 1., hablando de los Profetas y Apóstoles y demás santos Doctores iluminados por Dios, dijo que tuvieron un hábito, el cual aunque era inevidente, sin embargo por su firmeza y certeza podía llamarse ciencia: dice en efecto n. 17.:

Digo que todo efecto, que Dios puede hacer mediante una causa segunda efectiva, puede hacerlo inmediatamente; ahora bien, si las mismas cosas de que trata la Escritura fuesen claramente aprehendidas e intuitivas, generarían una noticia cierta sin duda alguna; y esta noticia, porque es evidente, se llamaría ciencia. Pero Dios, sin la moción del objeto, puede causar de tal modo una noticia cierta sin toda duda: de suerte que quien tenga tal noticia revelada por Dios no pueda dudar de la verdad de ella; la cual noticia se cree que tuvieron los Profetas, y muchos otros santos en la Escritura. Y tales tuvieron un hábito que prestaba un gran asentimiento, de modo que, permaneciendo aquel, no pudieran no asentir a la verdad; sin embargo aquella certeza no fue evidente por la evidencia de la cosa; porque entonces habría contradicción que semejante noticia y la fe estuviesen juntas a la vez: fue sin embargo aquella certeza tan firme como es la certeza científica, la cual es causada por principios conocidos por la evidencia de los términos.

Luego según su mente un hábito que tiene certeza puede ser científico, aunque sea inevidente: mas la Teología tiene mayor certeza que todas las ciencias naturales; luego con mejor derecho reivindica para sí la dignidad y denominación de ciencia. — Niego la consecuencia. Pues tal no es la mente y sentencia del Doctor; quiere en verdad que los escritores canónicos hubiesen recibido de Dios cierto hábito, con el cual se adherían a las verdades que les fueron reveladas, y ello más firme y tenazmente, que si aquellas verdades hubieran sido elicidas por discurso y demostradas a partir de principios evidentes; no quiere sin embargo que aquel hábito haya sido científico, pues añade: Por eso la ciencia no pudo decirse por la evidencia de la cosa; fue sin embargo mayor certeza que la certeza de la fe, porque la fe no excluye toda duda, sino que alguna duda puede subsistir junto con la fe. Por lo cual es patente que habla no de un hábito que sea ciencia; pues ninguna ciencia tiene mayor certeza que la fe, sino del perfectísimo hábito de fe, que excluía toda absolutamente duda en aquellos varones santos, tal cual no lo excluye el hábito de fe, que ha sido infundido a los demás hombres. De donde, después que añadió que la fe no puede subsistir junto con la ciencia, dice: se tiene sin embargo junto con la fe, en muchos, otro hábito, esto es, nueva y sobreañadida al priori hábito de fe una firmeza y perfección, o modo; con el cual se asiente firmemente a la verdad de la Escritura, y no a una sola verdad a causa de otra, sino a cada- una inmediatamente: mas consta que nadie asiente a la Escritura inmediatamente sino por la fe; y por consiguiente el Doctor habla allí del perfecto hábito de fe, no verdaderamente de algún otro hábito que sea verdadera y propiamente ciencia.

Conclusión segunda. — Nuestra Teología puede llamarse ciencia, del modo en que definió la ciencia Aristóteles, 6. Ethicor. Es patente la verdad de esta conclusión por lo anterior; pues el conocimiento teológico es cierto; más aún, es mucho más cierto que todas las ciencias naturales, como abajo probaremos. Por esta razón los santos Padres llaman a la Teología Ciencia y Princesa y Reina de las Ciencias: más aún, que ella es a la vez ciencia y sabiduría lo afirma en varios lugares san Agustín, máximamente en lib. 14. De Trinitate, cap. 1., donde, tratando de la Teología, dice:

Con la cual ciencia no están dotados muchísimos fieles, aunque con la misma fe están dotadísimos. Pues otra cosa es saber solamente qué debe creer el hombre para alcanzar la vida bienaventurada, la cual no es sino eterna; otra cosa es saber cómo esto mismo ayuda a los piadosos y es defendido contra los impíos, lo cual el Apóstol parece llamar con el propio nombre de ciencia, 1. Corintios 12., diciendo: A otro se le da palabra de ciencia.

Por lo cual consta que nuestra Teología puede llamarse ciencia, en cuanto por ciencia se entiende el conocimiento cierto, de un objeto necesario e infalible, y engendrado por legítimo discurso; mas no en cuanto el conocimiento científico desea también la evidencia del objeto. Si empero reivindique para sí el augusto nombre de Sabiduría, lo mostrará

Nótese 1. Por Aristóteles, 6. Ethic., cap. 4, se distinguen habitualmente cinco virtudes del entendimiento. La primera es la Inteligencia, por la cual se perciben los primeros principios de las cosas de modo inmediato y per se, y no conocidos por otro. La segunda, la Sabiduría, que es el conocimiento de las cosas divinas por las causas altísimas. La tercera, la Prudencia, que se ocupa de aquellas cosas que han de ser perseguidas como buenas y evitadas como malas por el hombre. La cuarta, la Ciencia, que es un conocimiento cierto y evidente, generado por demostración. Y la quinta, finalmente, es el Arte, que es un hábito que dirige la facultad externa hacia la realización diestra de alguna obra sensible. Es cierto, empero, que la Teología no es Arte; pues no atiende directa ni indirectamente a la fabricación de obra externa alguna. Es igualmente cierto que no es ciencia perfecta, puesto que —como arriba quedó probado— carece de evidencia. Consta también que no es ilustrada con el nombre de Inteligencia, ya que aquella fuerza de percibir los primeros principios del conocimiento no está innata en todos los hombres; antes bien, la Teología contempla las cosas divinas reveladas y descubiertas por beneficio de la fe. Podría, ciertamente, glorirse en parte con el nombre de Prudencia, pues no es menor su parte, la cual se detiene y ocupa en señalar los vicios que deben evitarse, las virtudes que deben seguirse, y en designar los medios que conducen al fin último; sin embargo, dado que su dignidad y naturaleza se conocen por su objeto, a saber, el conocimiento de Dios, de ahí resulta que no debe considerarse que deba llamarse con el nombre propio de prudencia. Resta, por tanto, exponer si puede ser llamada verdadera y perfecta Sabiduría,

Nótese 2. Que la Sabiduría puede distinguirse triple: una ciertamente Profana y viciosa; otra Indiferente y neutra; y otra verdaderamente Sacra y laudable. La primera es la astucia y versatilidad de los hombres mundanos para afianzarse en sus negocios y fortunas. Así, a los Romanos 8.: La prudencia de la carne es muerte; mas la prudencia del espíritu, vida y paz; por cuanto la sabiduría de la carne es enemiga de Dios, pues no se somete a la ley de Dios; de donde Santiago 3.: Esta sabiduría no desciende de lo alto; sino que es terrena, animal, diabólica. La segunda es aquel conocimiento filosófico que versa sobre el ente en cuanto tal y contempla sus especies más nobles, la cual S. Pablo llama humana, 1. ad Corinth. 2.: Mi palabra y mi predicación, dice, no fue con palabras persuasivas de sabiduría humana, sino en demonstración de espíritu y de poder. La tercera es o adquirida o infusa; la primera se llama Teológica, la cual extrae conclusiones de los principios revelados; la segunda, en cambio, es Don del Espíritu Santo, que es luz que desciende del Padre de las luces, dice S. Buenaventura en el libro De septem Donis Spiritus sancti, y la cual, irradiando el alma, la hace Deiforme: pues ilumina la parte intelectiva, inflama la afectiva y robustece la operativa. Hace a la intelectiva hermosa, a la afectiva amena, a la operativa robusta: pues es a un tiempo esplendor y sabor; esplendor que dirige el entendimiento al conocimiento de la verdad, y sabor que eleva el afecto a la sabrosa dilección del bien. De donde allí mismo se define como hábito sobrenatural infuso en el alma por el Espíritu Santo para conocer a Dios y amarle sabrosamente, de la cual Sabiduría aquí no se trata, como tampoco de la profana y natural, sino solo de la teológica.

Nótese 3. Que la Sabiduría adquirida se define rectamente así, según Aristóteles, lib. 1. Metaph., cap. 1, y según el Doctor en el mismo lugar. La Sabiduría es el altísimo hábito de la mente, ocupado en lo universalísimo y dificilísimo, en las causas certísimas de todas las cosas, que evidencia los principios, que ha de apetecerse máximamente por sí mismo y que manda sobre los demás hábitos científicos como sobre servidores. De cuya definición se colega que para la sabiduría perfecta se requieren seis condiciones. Primero, que verse sobre todo lo cognoscible, al menos en género; pues es princesa y moderadora de todas las ciencias, y por ende debe abrir y prescribir sus principios y máximas, al menos en común. Segundo, sobre lo dificilísimo y alejado de los sentidos; pues conocer lo accesible a los sentidos es común a todos, dice Aristóteles; pero indagar lo recóndito y abstruso es propio solo del sabio. Tercero, sobre lo certísimo, o en sí mismo, tales son todos los entes necesarios, o en otro, tales son los contingentes, que son ciertos en la esencia y en la ciencia divina. Cuarto, evidenciando las causas generales de todas las cosas que se saben; pues de ella reciben las demás ciencias la confirmación y evidencia de sus principios. Quinto, debe apetecerse por sí misma; pues las cosas comprendidas entre lo máximamente cognoscible, cuales son las ciencias que versan sobre los primeros principios, son apetecidas por sí mismas. Sexto, finalmente, las demás Ciencias le deben estar sujetas como siervas y servirle. Pero si la Teología de Dios, de los Bienaventurados y de los Viandantes tiene todos estos caracteres, o al menos los principales, para que se resuelva la cuestión, sea

Conclusión única. — La Teología de Dios y de los Bienaventurados tiene los principales caracteres de la perfecta Sabiduría; mas la Teología de los Viandantes carece de evidencia.

Esta Conclusión abarca dos partes, de las cuales la primera la prueba el Doctor en la quaest. 3. del Prólogo, n. 28, donde, habiendo dicho que la Teología no puede llamarse ciencia perfecta en cuanto versa sobre contingentes, añade:

Con mayor razón, empero, puede decirse propiamente que la Teología en sí es sabiduría, porque respecto de los necesarios contenidos en ella, ella misma posee evidencia, y necesidad, y certitud, y el objeto altísimo y perfectísimo. En cuanto a los contingentes, tiene evidente manifestación de los contingentes en el objeto teológico, como vistos en sí mismos; y no tiene evidencia mendigada de otros anteriores: de donde la noticia de los contingentes, tal como se tiene en ella, más se asimila al entendimiento de los principios que a la ciencia de las conclusiones.

Por estas razones el Doctor prueba dos cosas: La primera, ciertamente, que la Teología en sí, y en cuanto está en el intelecto divino y beatífico, tiene todos los principales caracteres de la perfecta Sabiduría, en cuanto versa sobre objetos necesarios. La segunda, que también puede ser llamada inteligencia, en cuanto versa sobre los contingentes. Consta, por tanto, que la Teología así considerada puede decirse sabiduría; a saber, en cuanto la sabiduría es aquel conocimiento que se ocupa evidentemente del objeto certísimo, altísimo y prestantísimo.

Que, empero, también la Teología de los Viandantes (dejada aparte la evidencia) puede decirse sabiduría, se prueba; Primero, ciertamente, por la autoridad de la Sagrada Escritura; pues S. Pablo, 1. ad Corinth. 2., hablando de la Teología, dice: Habemos sabiduría entre los perfectos. Y sabiduría no de este siglo, ni de los príncipes de este siglo, que se desvanecen; antes hablamos la sabiduría de Dios en misterio, la cual está escondida, etc. Esto mismo había prometido Cristo Señor a los Apóstoles, Luc. 21.: Yo os daré boca y sabiduría, a la cual no podrán resistir todos vuestros adversarios. En el mismo sentido van igualmente todos los SS. Padres, quienes llaman a la Teología con el ilustre nombre de Sabiduría.

Lo mismo patente por razón. Pues nuestra Teología tiene todas las condiciones que pueden desecharse de la perfecta Sabiduría, si excluyes tan solo la evidencia. Primero, en efecto, es el altísimo hábito y está ocupado en lo universalísimo y prestantísimo; contempla, a saber, a Dios, lo prestantísimo de todos los entes y artífice y fundador de los demás; de donde abre y explica los principios de las cosas, su origen, estado y dirección hacia sus fines por medios congruentes. 2. Versa sobre lo certísimo y máximamente invariable, al menos en razón del medio por el cual se hacen notorios; pues escudriña e investiga lo divino mediante la luz de la fe, mejor que la cual nada puede haber. 3. Escudriña lo dificilísimo; ¿qué hay más difícil de entender y conocer que los misterios de la fe, de los cuales nuestra Teología deduce sus conclusiones? Pues estos misterios la razón natural, por perspicaz que haya sido, no pudo ni remotamente sospechar ni descubrir. 4. Aduce las causas y principios de todas las cosas; pues ella misma trata de Dios como de supremo eficiente y fin de todas; y por ende de la emanación de todas las cosas desde Él, de su conservación, gobernación y dirección congruente hacia sus fines: y así es ciencia de todas las cosas; no ciertamente en universal según la predicación y el conocimiento, como si transmitiera los principios por los cuales se conocerían las cosas singulares; sino porque abre la fuente y principio de todas las cosas, apoyada en la luz divina y sobrenatural de la fe; lo cual es ciertamente mucho más noble y prestante que si transmitiera los conceptos generales y comunes de todas las cosas y sus principios conexos por la luz natural, como hace la Metafísica. Aunque, empero, se ordena a la práctica, sin embargo es apetecida máximamente por sí misma, si se considera comparativamente respecto de las otras ciencias; puesto que no se ordena a ellas para que les sirva: antes bien, las demás se le refieren como siervas, para que le estén subordinadas y le sirvan. Pues esta es aquella divina Sabiduría que envió a sus criadas, a saber, todas las ciencias naturales, a llamar a la ciudadela del conocimiento divino y a la defensa de la fe; como indica elocuentísimamente S. Buenaventura en el opúsculo De reductione artium, et scientiarum ad Theologiam: ergo, puesto que todas las condiciones que pueden desearse en la sabiduría le competen, quitada la evidencia, no sin motivo goza del título de sabiduría.

Dirás 1. La Sabiduría debe enseñar, probar y hacer notorios los principios comunes de las cosas y de las ciencias; pero esto no lo ejecuta nuestra Teología; luego no es sabiduría. — Distingo la mayor. La sabiduría Filosófica y vulgar, la cual se apoya en la luz de la razón y versa sobre los primeros principios notorios de modo evidente y natural, concedo; la sabiduría Sobrenatural, o sea, la que procede con luz sobrenatural, cual es la Teología, niego. Pues por eso la Metafísica, v. g., enseña y prueba los principios de las demás ciencias, porque es del mismo orden natural que ellas, y versa sobre el ente en común y sobre los principios generales de las cosas, en cuanto se hacen notorios naturalmente; mas la Teología, como se apoya en la luz de un orden superior, alcanza también más alto, y no se degrada hasta las ciencias naturales, sino para juzgar de su doctrina, y reprobar cuanto en ellas encontrare ajeno a la verdad, y eliminarlo de las Academias cristianas como dogma perverso. — Añade. Que si la Teología no enseña los principios del conocimiento, enseña al menos los principios de entidad de las cosas; pues trata de Dios como primera causa de todas las cosas, sumo moderador y último fin; y esto tanto en el orden natural como en el sobrenatural. Es también, en cierto modo y de paso, ciencia de todas las cosas en particular, y más perspicaz que cualquier ciencia natural; pues con ocasión del Misterio de la Encarnación trata de la esencia, subsistencia y personalidad; y enseña que la subsistencia y la personalidad están realmente distintas de la entidad del individuo; y asimismo que dos naturalezas pueden subsistir en una misma subsistencia, cosa que ciertamente antes era ignorada del Metafísico. Igualmente, tratando de las obras de los seis días, abre el origen, sitio, estado y dirección de los entes; además indica la naturaleza, dones y propiedades de las especies prestantísimas del ente, a saber, los Ángeles y los hombres. Trata asimismo de los accidentes corporales en el Sacramento de la Eucaristía subsistiendo sin sujeto, de los hábitos de virtud y gracia, etc.; y por consiguiente puede decirse en cierto modo ciencia universal.

Dirás 2. La Sabiduría debe versar sobre lo difícil y alejado de los sentidos; mas la Teología trata de aquellas cosas que fácilmente pueden conocerse y se presentan a los sentidos, pongamos la humanidad de Cristo, el hombre, los Sacramentos, etc.; luego no debe llamarse sabiduría. — Distingo la menor. Que aquellas cosas puedan conocerse fácilmente y ser percibidas por los sentidos, tal como son consideradas exteriormente por el Filósofo y según su constitución natural, pase; pero que sean fáciles de conocer tal como son consideradas por el Teólogo, y en cuanto la humanidad de Cristo está unida personalmente al Verbo divino; asimismo en cuanto los hombres son destinados al fin sobrenatural por medios sobrenaturales; y semejantemente en cuanto los Sacramentos son asumidos por Dios como signos ciertos y eficaces para producir la gracia, etc., estas cosas, digo, niego que sean fáciles de conocer. Pues estas y todas las demás cosas enseñadas en la Teología se hacen notorias y se abren solo por la luz de la fe y por el discurso apoyado en la luz sobrenatural, ante lo cual el hombre con las fuerzas de la naturaleza no puede de ningún modo elevarse; pues, como habla S. Pablo, 1. ad Corinth. 2.: El hombre animal no percibe las cosas que son del Espíritu de Dios; porque le son locura, y no puede entenderlas, porque se disciernen espiritualmente; mas el espiritual juzga todas las cosas, y él por nadie es juzgado.

Aunque nuestra Teología, a causa de su falta de evidencia, no resplandezca con los títulos de ciencia perfecta, y por ello parezca superflua e inútilmente planteada la presente Cuestión —pues, si no es ciencia, se sigue que tampoco sea ciencia subalternada—, sin embargo, puesto que por su discusión y resolución se afianza más la conclusión precedente, y se debilita con mayor fuerza la opinión de los tomistas, que sostienen que nuestra Teología es ciencia precisamente porque sus principios son evidentes en la Teología de Dios y de los Bienaventurados, a quienes se subalternaría; para cerrar en fin este último refugio, merece la pena demostrar que nuestra Teología de ningún modo se subordina como subalternada a la ciencia de Dios y de los Bienaventurados; y para que esto se haga más evidentemente

Nótese 1. Que entre las ciencias unas se llaman Subalternadas y otras Subalternantes. Las primeras son aquellas que se colocan bajo otra, de la cual dependen en la certeza y evidencia de su objeto y de sus principios; las últimas, en cambio, son las que demuestran evidentemente tales objetos y prueban los principios de las ciencias inferiores. Así, la Medicina se dice subalternada a la Física, porque en la Física se prueban los principios de la Medicina, y se demuestran y explican la naturaleza y propiedades del cuerpo humano, que es su objeto.

Nótese 2. Que para la subalternación de las ciencias se requieren tres condiciones principales. La primera es que el sujeto material de la subalternada se contenga bajo el objeto general de la subalternante, como el cuerpo humano, que es objeto de la Medicina, se contiene bajo el cuerpo natural, que es el objeto general de la Física, a la cual se subalterna la Medicina. La segunda, que la ciencia subalternada considere aquel objeto bajo alguna diferencia accidental, bajo la cual no lo considera la subalternante, en virtud de la cual diferencia el objeto tenga una nueva cognoscibilidad científica, y sea como raíz de nuevas propiedades, que se demuestran en la ciencia subalternada. Así, la Medicina considera el cuerpo natural como sanable, sanabilidad que no es considerada por la Física, y es razón y raíz de todas las propiedades que la Medicina descubre e investiga en el cuerpo humano. La tercera, que la subalternada dependa en la certeza y evidencia de sus principios de la subalternante; de modo que las conclusiones de ésta sean principios de aquélla; donde la ciencia subalternante termina, allí comienza la subalternada, como observa el Doctor, cuestión 3 del Prólogo, número 30; de donde el dicho común: Ibi Medicus incipit, ubi desinit Physicus.

Nótese 3. Que la ciencia subalternada tiene algunas propiedades diversas de las propiedades de la subalternante. La primera es que la subalternante procede de principios per se notos en sí misma; la subalternada, en cambio, de principios notos en la subalternante. La segunda, que la subalternante es superior e independiente, tanto en cuanto al objeto como en cuanto a sus principios por notificar; la subalternada, en cambio, es inferior y dependiente de la subalternante en ambos aspectos. La tercera, que ambas deben y pueden estar en el mismo sujeto e intelecto, porque una debe iluminar a la otra probando y notificando sus principios, lo cual no podría hacerse si la subalternante y la subalternada estuvieran en sujetos diversos; pues así como la subalternada no sería ciencia si sus conclusiones no fueran resolubles en principios evidentemente notos, así tampoco habría ciencia en ese intelecto, si tal intelecto no pudiera resolver las conclusiones de aquella ciencia subalternada en principios evidentemente notos; pero no podría formar esta resolución si no poseyera la ciencia subalternante, que contiene y demuestra los principios de la subalternada; y por consiguiente ambas deben estar en el mismo intelecto.

Conclusión primera. — La Teología de los viadores de ningún modo se subalterna a la ciencia discursiva y teológica de los Bienaventurados.

Esta es la cuestión 3 del Prólogo, n. 30, y en la única cuestión del libro 3, distinción 24, del Doctor Sutil, contra Santo Tomás y sus secuaces.

Prueba del Doctor. Primero: La ciencia subalternada es compatible con la subalternante en el mismo sujeto; pero nuestra Teología no puede coexistir con la Teología de los Bienaventurados; luego no se le subalterna. La mayor es evidente por el tercer Nótese. La menor se prueba: nuestra Teología se apoya en la fe, pues sus principios son los artículos de la fe, de los cuales extrae sus conclusiones; pero la fe no puede coexistir con la ciencia de los Bienaventurados; luego tampoco nuestra Teología, como probaremos más ampliamente en la siguiente conclusión.

Segundo: La ciencia subalternada depende de la subalternante como de una causa; pues las conclusiones de la subalternante son los principios de las conclusiones de la subalternada; éstas, en efecto, se prueban por aquéllas, y consecuentemente son también principios y causas de la ciencia subalternada, porque lo que es causa de la causa es también causa de lo causado; pero nuestra Teología no depende de la ciencia de los Bienaventurados como de una causa. Se prueba: Si la Teología de los Bienaventurados fuese causa de nuestra Teología, será principalmente o por razón del objeto, o por razón de la potencia y del sujeto, o por razón de la luz; pero nada de esto puede afirmarse; pues nuestra Teología no depende de la ciencia de los Bienaventurados como de un objeto ni de una potencia, ya que Dios es el objeto y nuestro entendimiento el sujeto de nuestra Teología independientemente de la Teología de los Bienaventurados. Tampoco depende de ella como de una luz, porque nuestra Teología depende de la luz de la fe. Además, las conclusiones de nuestra Teología se forman y conocen independientemente de la luz de la visión beatífica; y consecuentemente no dependen de ella como de una causa. Luego nuestra Teología no se subalterna a la Teología de los Bienaventurados.

Tercero: La ciencia subalternada no versa per se y primariamente sobre las mismas verdades que considera la subalternante; porque donde ésta termina, aquélla comienza, ya que las conclusiones de la subalternada deben probarse mediante las conclusiones de la subalternante como por principios; pero nuestra Teología versa sobre las mismas verdades de que se ocupa la Teología de los Bienaventurados; pues los misterios creídos, de los cuales deducimos nuestras conclusiones, son los mismos de los cuales los Bienaventurados extraen sus conclusiones, con esta sola diferencia: que los mismos misterios que nosotros conocemos oscuramente por la fe, ellos los conocen clara e intuitivamente por la luz de la gloria. De donde pueden decir: Sicut audivimus (per fidem quae est ex auditu) sic videmus in civitate Domini, etc., Salmo 47.

Cuarto: Quien posee la ciencia subalternada puede, más aún, debe poseer también la subalternante; de otro modo no es perfectamente sabiente, puesto que no puede resolver las conclusiones de la ciencia subalternada en principios evidentemente notos, que se hacen conocer por la subalternante; pues la subalternante es el hábito por el cual se conocen los principios de la ciencia subalternada; mas es imposible adquirir el hábito de las conclusiones si antes no se posee el hábito de los principios; de donde el médico debe dominar la Física, al menos en lo que respecta a aquello que tiene razón de principio respecto de la Medicina. Pero ni podemos nosotros poseer la Teología de los Bienaventurados, ni éstos la nuestra; luego nuestra Teología no se subalterna a su ciencia.

Quinto: la ciencia subalternada considera su objeto bajo alguna razón real accidental, bajo la cual no es considerado por la ciencia subalternante; pues la Medicina considera el cuerpo natural como curable, cosa que la Física no contempla así, y por esta diferencia la Medicina se distingue específicamente de la Física: pero nuestra Teología tiene exactamente el mismo objeto que la Teología de los Bienaventurados, a saber, Dios bajo la razón de Deidad: luego no se le subalterna. — Y no importa que Dios sea visto claramente por los Bienaventurados y conocido por nosotros oscuramente y mediante revelación. Pues estas cosas no producen diversidad real en el objeto: primero, porque esta diversidad no debe buscarse en el objeto, sino en la diversidad de luz, a saber, de gloria y de fe; segundo, porque ser visto claramente es solo una denominación extrínseca, que por tanto no infiere alguna diversidad real en el objeto bajo la cual pueda ser considerado por una ciencia y no por otra; tercero, porque el objeto bajo la razón formal de objeto precede a la ciencia, como la causa al efecto; pues de el objeto y la potencia nace toda noticia: pero Dios como visto claramente no precede a la ciencia bienaventurada, que es visión; antes bien, la sigue, porque de la visión se dice visus. Luego esta razón de lo claramente visto no es razón objetiva especificante ni distinguente esencialmente la ciencia de los Bienaventurados de la nuestra.

Responde Godoy que, aunque en las ciencias naturales la ciencia subalternada debe considerar el objeto bajo alguna razón accidental, que sea razón de nueva cognoscibilidad y raíz de propiedades que la subalternante no considera, sin embargo esta condición no se exige en la Teología. Pues como el objeto de la Teología sea infinito e ilimitado, de sí, y sin adición de alguna diferencia accidental, tiene muchos modos de cognoscibilidad, en razón de los cuales puede terminar diversas ciencias, y ser conocido por una ciencia enteramente sobrenatural, cual es la ciencia de los Bienaventurados; y por otra natural, la cual mediante la luz natural y el discurso deduce sus conclusiones de los principios de aquella ciencia de los Bienaventurados, cual es nuestra Teología. — Contra, primero: se habla en Implicantia diciendo que nuestra Teología pide de su naturaleza la inevidencia, pero que la tiene solo por accidente añadido y por razón de estado; pues lo que se postula de la naturaleza de la cosa le conviene a ella no por accidente y por razón de algo extrínseco, sino por razón de sus principios intrínsecos. Aunque v. gr. el calor en el fuego sea un accidente, sin embargo, porque el fuego exige de su naturaleza el calor, nadie dirá que le conviene solo por razón de estado y desde fuera; y por tanto, o nuestra Teología no pide de su naturaleza la inevidencia, o no la tiene solo desde fuera y por razón de la fe en que se apoya y del estado de viador en que está; sino que la tiene de su razón intrínseca y de los principios de los que deduce sus conclusiones. De donde, así como la evidencia es intrínseca a la ciencia de los Bienaventurados, porque extraen sus conclusiones de principios conocidos evidentemente por la luz de gloria, así la inevidencia es intrínseca a nuestra Teología, porque deduce sus conclusiones de principios conocidos inevidentemente por la fe. — Segundo, aquella oscura revelabilidad no se toma del lado del objeto cognoscible, que de sí nada tiene de oscuro, nada que no sea evidente y evidentemente cognoscible: sino que se busca solo del lado de la luz y del medio, con el cual el mismo objeto es aprehendido claramente por los Bienaventurados mediante la luz de gloria y oscuramente por los Viadores mediante la fe; pero la diversidad de luz no basta para la razón de subalternación, como demostramos en la segunda prueba. — Tercero, esta respuesta se apoya en fundamento falso, a saber, que nuestra Teología y la de los Bienaventurados difieren solo según el estado, de modo que la Teología de los Viadores permanezca la misma en el estado de bienaventuranza, lo cual, para que se resuelva, sea

Conclusión segunda. — La Teología que aquí adquirimos mediante discurso no permanecerá en el estado de bienaventuranza.

Se prueba primero. Por el Apóstol, primera a los Corintios cap. 13., donde, habiendo dicho: La caridad nunca cae, añade: Si hay profecías, serán extinguidas; si hay lenguas, cesarán; si hay ciencia, será destruida. De donde argumento así: la ciencia que el Apóstol indica ha de ser destruida en la patria es la Teología aquí adquirida: luego esta no permanecerá en la patria. Se prueba el antecedente: dice que ha de ser destruida aquella ciencia de la que, hablando antes, había dicho: Si tuviera profecía y conociera todos los misterios y toda ciencia: pero esta es la Teológica, por la cual, en efecto, conoce los misterios mediante conclusiones deducidas de los artículos de la fe, como es patente. Luego sentencia que la ciencia Teológica no permanece en la patria.

Responderás. Quizá con algunos tomistas, del modo en que la ciencia es dicha por el Apóstol ha de ser destruida, como los elementos son dichos por Cristo han de disolverse después del día del juicio: de suerte que, así como los elementos no se disolverán cuanto a la sustancia, sino solo cuanto al modo y al estado, puesto que pasarán del estado más imperfecto al estado más perfecto, así también nuestra ciencia no se destruye cuanto a la sustancia del hábito, sino solo cuanto al modo de oscuridad o inevidencia que aquí tiene. — Contra: esta explicación es enteramente contraria a las palabras del Apóstol, y muy ajena a su mente; primero, porque el Apóstol dice simple y absolutamente que la ciencia ha de ser destruida: mas la destrucción no es sola purificación de la cosa o tránsito de un estado menos perfecto a otro más perfecto, como de los elementos habla Cristo diciendo: El cielo y la tierra pasarán; sino que el verbo destruyo significa desistencia y cese de la cosa, o tránsito del no ser al ser. Segundo, porque dice que la ciencia ha de ser destruida del mismo modo que la profecía ha de ser evacuada; pero es cierto que la profecía de ninguna manera permanece en la patria, sino que falta del todo: luego debe llevarse el mismo juicio sobre la ciencia Teológica. Finalmente, porque el Apóstol da la razón de esta desistencia y destrucción: Porque parcialmente, dice, conocemos y parcialmente profetizamos; mas cuando venga lo perfecto, será evacuado lo parcial. Esto es, todo lo que ahora conocemos lo sabemos solo en parte mediante la profecía y en parte mediante la ciencia Teológica; la cual, siendo ambas cogniciones imperfectas, por ser oscuras e inevidentes, será evacuada cuando venga la cognición perfecta y evidente bienaventurada: luego sentencia claramente el Apóstol que toda cognición que aquí tenemos de Dios mediante el discurso teológico no subsiste en la patria, sino que cesa.

Se prueba segundo. La fe no permanecerá en el estado de bienaventuranza: luego tampoco nuestra Teología. El antecedente es admitido por todos los Teólogos, y se colegige de estas palabras del Apóstol: Ahora vemos por espejo y en enigma; mas entonces cara a cara. Se prueba la consecuencia: nuestra Teología se apoya en la fe; pues de sus artículos deduce todas sus conclusiones: luego, pereciendo la fe, es necesario que también perezca nuestra Teología; porque la pérdida del fundamento acarrea la ruina del edificio.

Se confirma. Por eso la fe no permanece en la patria, porque, siendo oscura e inevidente, es incomposible con la ciencia bienaventurada y clara visión de Dios: pero nuestra Teología es igualmente oscura e inevidente, y no ya por razón del estado y por accidente (como quieren los tomistas), sino por sus principios intrínsecos y por su razón formal, lo cual pruebo así: tal es la conclusión esencial e intrínsecamente, cuales son los principios de los que se deduce; pero los principios de nuestra Teología son intrínsecamente inevidentes; pues son artículos de fe, los cuales, como artículos de fe, tienen aneja la inevidencia y la oscuridad, puesto que se conocen por sola la fe y la revelación: luego la conclusión teológica es intrínsecamente inevidente; y por tanto no puede subsistir con la visión bienaventurada.

Dirás 1. Ningún hábito se destruye, sino o por sí y para introducción del contrario, como el hábito de templanza se disuelve por el vicio de intemperancia; o por accidente y para la desistencia del sujeto en que está, o del objeto de que trata, o del acto por el cual se forma y vigoriza: pero nuestra Teología no puede perecer en la patria por ninguno de estos modos: luego no cesa, sino que persevera. La mayor es notoria a los Filósofos; la menor consta cuanto a ambas partes: primero, pues, la visión bienaventurada no se opone por sí a nuestra Teología, sino solo por accidente y por razón de diversa luz, de fe y de gloria; segundo, el mismo es el objeto, y la misma la facultad intelectiva y discursiva, tanto en la vía como en la patria: luego, etc. — Niego la menor. Cuanto a la primera parte, pues la visión bienaventurada se opone por sí a la Teología, como lo claro a lo oscuro y lo evidente a lo inevidente, como tantas veces se ha dicho, y por tanto es necesario que, al advenimiento de la visión bienaventurada, perezca toda nuestra Teología, así como al orto del sol las tinieblas se disuelven y se desvanecen.

Dirás 2. S. Jerónimo sentencia que la ciencia Teológica persevera en el cielo, pues en la Epístola a Paulino, exhortando al estudio de la Sagrada Escritura, dice: Aprendamos en la tierra aquellas cosas cuya ciencia persevere con nosotros en los cielos. Y S. Crisóstomo, en el c. 13. de la primera a los Corintios, ponderando las antedichas palabras de S. Pablo, dice: La ciencia no será abolida, sino que cesará de ser imperfecta: luego sienten que la Teología no falta, sino que persevera en el cielo. — Niego la consecuencia. Y a S. Jerónimo digo que él habla de las cosas sabidas, no de la misma ciencia, de suerte que quiere que Paulino se aplique al estudio de los misterios, cuya ciencia evidente y clara debe tener en los cielos. A S. Crisóstomo digo que él quiere que nuestra ciencia, ciertamente, no sea abolida, no porque lo precedente permanezca, sino porque a la desistencia de la cognición imperfecta y oscura suceda una clara y evidente.

Por la Filosofía se ha comprobado que se llama objeto de una ciencia todo aquello que se ofrece o propone al entendimiento para ser conocido por dicha ciencia: se llama también sujeto, no ciertamente de inhesión, es decir, aquel en el que inhiere algún accidente, sino de atribución, porque todas las cosas de las que trata la ciencia se le atribuyen y a él se refieren, ya como partes, ya como propiedades, ya como especies, si es que tiene alguna.

Háyase notar 1. Primeramente, suele distinguirse un doble objeto, a saber, material y formal. El primero se llama así, no porque sea corpóreo y constituido de materia física, sino por cierta analogía que guarda con la materia; pues así como ésta es indiferente respecto de las varias formas por las que es informada, así aquél es indiferente respecto de las varias ciencias por las que puede ser alcanzado y percibido; así, por ejemplo, el mismo cuerpo humano puede llamarse objeto de la Medicina en cuanto curable, de la Física en cuanto natural, y de la Geometría en cuanto extenso. El segundo, empero, es aquella formalidad que ha de encontrarse en el objeto material, por la cual éste se determina a una ciencia determinada; así la naturalidad determina el cuerpo humano a la Física, la curabilidad a la Medicina, la cantidad a la Geometría, etc. Cada uno de ellos es, a su vez, doble: a saber, adecuado, o total, al cual se refieren todas las cosas que se tratan en la ciencia ya como partes, ya como propiedades, ya como causas, ya como efectos, etc.; e inadecuado o parcial, que es considerado sólo desde una parte de dicha ciencia.

Háyase notar 2. El objeto formal —dejando aparte, por ahora, todas sus otras acepciones y usos— puede distinguirse triple: a saber, especificativo, motivo y terminativo. Especificativo, o quo, es aquella formalidad que ha de hallarse en el objeto material, v. gr. la curabilidad en el cuerpo humano, la cual lo determina a la Medicina, y la especifica y distingue de cualquier otra ciencia. Motivo, o quia, es la razón por la cual se mueve el entendimiento a conocer el objeto, y sin la cual no se dispondría a su conocimiento; así, la luz puede decirse objeto moviente de la vista para percibir el color, y los objetos antes mencionados pueden decirse objetivamente mover al entendimiento a prestar asenso a la conclusión: y puesto que la revelación divina, propuesta objetivamente al entendimiento, lo mueve al asenso de fe, puede decirse objeto formal motivo de dicho asenso. Terminativo, empero, o quod, es el todo compuesto del objeto material y del formal, que termina todos los conocimientos que en la ciencia sobre tal objeto se tienen: así, lo curable puede decirse objeto terminativo de la Medicina, porque es la razón que termina todos los conocimientos y conclusiones de la Medicina. — Añádase a esto la razón formal sub qua, la cual, aunque el entendimiento no la atienda en el objeto mientras por la ciencia se ocupa de dicho objeto, con todo, si ésta no estuviese presente, no tendería al objeto por medio de aquella ciencia. Así, la visibilidad es la razón sub qua el ojo percibe el color; pues aunque quien ve el color no vea la visibilidad, sin embargo, si el color no fuese visible, no sería visto por el ojo. Así también la abstracción de la materia es la razón sub qua la Metafísica considera el ente y sus propiedades; porque aunque el metafísico, al considerar el ente y en él la unidad, bondad, etc., no atienda si éstas prescinden de la materia, con todo, si no prescindieran así de ella, aquéllas

no las consideraría el metafísico, dado que el objeto de la Metafísica debe prescindir de toda materia.

Háyase notar 3. Algo puede decirse revelado de dos maneras. Primero, formal, inmediata y explícitamente; así es revelado que Dios es uno en esencia y trino en personas, que el Verbo divino se hizo carne, etc. Segundo, virtual, mediata e implícitamente, cuando, a saber, en la cosa inmediatamente revelada se contiene otra virtual, intrínseca y necesariamente, o bien se sigue de ella, ya como principio, ya como propiedad, ya como efecto, el cual se deduce de aquella por discurso; de qué manera, en esta proposición inmediatamente revelada: Christus est homo, estas otras son virtual y mediatamente reveladas: Christus est risibilis, discursivus, etc., porque la capacidad de reír y de discurrir son propiedades inseparables del hombre.

Hechas estas preliminares, ha de resolverse cuál sea el objeto tanto material como formal de la Teología: en cuya discusión los Príncipes de la Teología disienten de tal modo, que apenas convienen entre sí. Pero para que se manifieste qué pareció más verdadero al Doctor Sutil, sea

Conclusión primera. — Dios es el objeto adecuado de nuestra Teología.

Así lo afirma el Doctor, q. 3. Prologi, n. 7.; aunque allí hable sólo del objeto de la Teología en sí y en cuanto está en el intelecto divino, sin embargo probaré más abajo que siente lo mismo acerca de la Teología que está en nosotros.

Se prueba, pues, la conclusión. Aquello es objeto adecuado de una ciencia que contiene todas las verdades, y a lo cual se refieren todas las cosas que en ella se tratan: pero Dios contiene virtualmente todas las verdades, y a él se refieren todas las cosas que en la Teología se tratan: luego es su objeto adecuado.

Se prueba la menor. Todo lo que en la Teología se enseña mira a Dios subsistente, operante y productor, ya en el orden de la Divinidad, y ello contiene el Primer libro de las Sentencias; ya en el orden de la naturaleza, creando las cosas, gobernándolas y destinándolas a sus fines por medios convenientes a cada una, y esto contiene el Segundo libro; ya en el orden de la gracia, suministrando a los hombres medios sobrenaturales para alcanzar el fin sobrenatural, y de estos trata el Tercer libro. Finalmente, en el orden de la gloria, decidiendo para cada uno premio o suplicios según sus méritos y deméritos. — O bien, como dice nuestro Aureolo, q. 1. Prologi, art. 4., puesto que la Teología trata de Dios y de lo divino, unas cosas pueden llamarse divinas por esencia, otras por participación; algunas se dicen divinas por asunción, como Cristo y su humanidad; otras, empero, por creación y gubernación, como el universo mundo que comprende toda criatura; otras por precepto y prohibición, como las virtudes y los vicios; otras por institución, como los Sacramentos; otras por dirección última, como la visión y dilección beatíficas; por lo cual consta abiertamente que todas las cosas que se tratan en la Teología se refieren a Dios como a objeto adecuado.

Se confirma. Por la refutación de otras sentencias principales: Primero, ciertamente, el objeto de la Teología no son las cosas y los Signos, como afirma el Maestro de las Sentencias en el libro primero, distinción 1., entendiéndose bajo el nombre de signos las cosas que son símbolos de otros; ya sea que produzcan mientras tanto lo que significan, como los Sacramentos; ya sea que sólo signifiquen y prefiguren, como las figuras del antiguo testamento, que significaban los misterios de la nueva ley. Esta sentencia, digo, es con razón rechazada por todos. Pues las cosas son consideradas en sí mismas por la Física o la Metafísica, a las cuales pertenece indagar la naturaleza y propiedades de las cosas; en cuanto, empero, tienen razón de signo, son consideradas o por la Gramática o por la Lógica, a las cuales pertenece abrir la significación de los nombres y de las cosas: luego las cosas y los signos no son el propio objeto de la Teología. Y porque la Teología, según la etimología del nombre, es habla o conocimiento sobre Dios; y por consiguiente las cosas y los signos no pueden ser su objeto, sino en cuanto se apropian a Dios y se emplean para significar las cosas divinas: y así Dios se establece con mayor propiedad como objeto que las cosas y los signos. — Segundo, tampoco la Obra meritoria ni la Salvación del hombre pueden asignarse convenientemente como objeto de la Teología, como quiso Durando, q. 1. y 5. Prologi. Pues las cosas que se tratan en la Teología no se refieren a la obra meritoria, por ejemplo la unidad de la esencia, la trinidad de las personas, etc.: antes bien, las obras meritorias se ordenan a otra cosa; pues se consideran en cuanto proceden de Dios y tienden a Dios. Y porque aunque no hubiese obra meritoria alguna ni salvación alguna que esperar, con todo podría la Teología permanecer incólume; pues un Ángel, o el hombre viador, sin estar iluminado, podría deducir conclusiones teológicas de los objetos a él revelados: luego, etc. — Tercero, finalmente, tampoco Cristo en cuanto Dios hombre se establece legítimamente como objeto de la Teología, como quiso San Buenaventura, q. 1. Prologi, y muchos otros con él: Pues, como dice el Doctor, si Cristo fuese el objeto adecuado de la Teología, se seguiría que cuatro proposiciones no serían teológicas; a saber, las proposiciones necesarias sobre la Persona del Padre y del Espíritu Santo; tales son: Pater generat, Spiritus Sanctus a Patre et Filio procedit; ni tampoco las verdades contingentes que de ellos se forman, verbigracia: Pater creat cum Filio: Spiritus sanctus temporaliter missus est in Apostolos, et per gratiam infunditur in homines iustificatos. — Igualmente tampoco serían verdaderas las proposiciones necesarias acerca de Dios Trino y Uno; verbigracia, Deus omnipotens, et immensus, etc.; ni las contingentes, verbigracia, Deus creat, ordinat et regit mundum, etc.; lo cual, empero, es absurdo: luego también aquello de donde se sigue. La consecuencia es evidente; pues ninguna verdad pertenece a alguna ciencia, sino porque atañe a su objeto, ya como parte subjetiva de él, ya como parte integral o esencial, ya finalmente como su propiedad. Mas ni el Padre, ni el Espíritu Santo, ni la Trinidad de las personas son Cristo, ni parte subjetiva, esencial o integral de Cristo, ni son sus propiedades: luego las verdades sobre ellos no serían propiamente teológicas si Cristo fuese el objeto adecuado de la Teología. La menor es evidente, porque Cristo en cuanto Dios hombre no se considera que comprenda al Padre y al Espíritu Santo, pues es persona distinta de ellos. — Además, puesto que Cristo envuelve y significa a la vez la naturaleza divina y la humana, si fuese objeto adecuado de la Teología, debiendo ser con esto anterior al menos en naturaleza y concepto a todos los objetos particulares que comprende y que a él se refieren, se seguiría que según la naturaleza humana sería anterior al Padre y al Espíritu Santo: pero afirmar esto ningún Católico debe ni puede. — Finalmente, Cristo en cuanto hombre es considerado por las ciencias naturales; por la Metafísica, ciertamente, en cuanto es ente; por la Física, en cuanto corpóreo, etc.; y por ende no podría establecerse como objeto de la Teología, sino precisamente en cuanto es hombre Dios, y así la Deidad sería la razón principal por la cual se establecería como objeto de la Teología. Ergo no Cristo, sino Dios mismo se asigna legítimamente como objeto adecuado de la Teología.

Responde el de Lincoln: Ciertamente Cristo considerado precisa y solamente según la sola naturaleza divina y la humana, no se asigna rectamente como objeto adecuado de la Teología; pero sí, si se le considera según la triple unidad, ya de esencia, la cual tiene con el Padre y el Espíritu Santo; ya de persona, la cual tiene con la naturaleza divina y la humana; ya de cabeza, la cual tiene con la Iglesia sus miembros: pues nada, dice, se trata en la Teología que no se reduzca a una u otra de aquellas unidades. — Empero tampoco por esta razón puede Cristo asignarse como objeto adecuado de la Teología; puesto que, como se dijo, todas las proposiciones tanto necesarias como contingentes que se hacen acerca del Padre y del Espíritu Santo no serían teológicas por esta razón; ya que no pueden reducirse a Cristo según una u otra de aquellas unidades. Luego de esto se seguiría además que Cristo pueda decirse anterior al Padre; pues el objeto adecuado es anterior por prioridad de concepto a los objetos particulares contenidos bajo sí. Por tanto, la consecuencia es que el mismo Dios sea asignado como objeto adecuado de la Teología.

Dirás 1. En la Teología se tratan muchas cosas que no deben ni pueden reducirse a Dios, como los vicios y los pecados: luego Dios no es el objeto adecuado de la Teología. — Distingo el antecedente. Que no deben reducirse directamente, lo concedo; pues no son medios ordenados para alcanzar a Dios, antes bien apartan de su posesión; que no puedan reducirse indirectamente al menos, lo niego; pues los vicios, aunque no tienen a Dios por autor, porque no tienen causa eficiente, sino deficiente, dado que no son efectos, sino más bien defectos de la libertad humana que se desvía del recto camino, sin embargo se refieren a Dios como causa permisora, ordenadora y castigadora. Porque Dios, por su infinita libertad, y para no coartar nuestra voluntad, permite que los pecados se cometan por sabiduría, los ordena a algún bien por providencia, y los castiga por justicia; pues, como dice San Agustín en el tratado 112 sobre Juan, el Dios bueno usa bien de los malos, y hace bienes de los males, y hace buenos a los que salen de los males, y discierne a los buenos de los malos.

Dirás 2. Toda ciencia supone, pero no prueba, la existencia de su objeto: mas la Teología prueba la existencia de Dios, como se verá abajo: luego Dios no es su objeto. — Distingo la mayor. Que la ciencia no prueba la existencia de su objeto a priori y por medio propio e intrínseco, lo concedo: que no la pruebe a posteriori por medio extrínseco, o por los efectos de aquél, lo niego en la mayor. — Asimismo distingo la menor. Que pruebe la existencia de Dios a priori y por sus propios principios, esto es, por los artículos de la fe, lo niego: que la pruebe a posteriori por los efectos, y por los principios de las demás ciencias naturales, para desvanecer la insanía de los ateos, lo concedo; pues la existencia de Dios, en cuanto ente sobrenatural, tal como la considera la Teología, no se prueba por razón alguna, sino que se cree por la fe.

Conclusión segunda. — El objeto formal quod, o sea el especificativo y terminativo de la Teología, es Dios bajo la razón de Deidad.

Lo prueba el Doctor, cuestión 3 del Prólogo, número 7: Dios es objeto especificativo de la Teología bajo aquella razón bajo la cual contiene virtualmente todas las verdades que en ella se tratan; mas las contiene bajo la razón de Deidad; pues todas las verdades que se enseñan y consideran en la Teología son de necesarias o de contingentes; y todas éstas las contiene Dios virtualmente por la razón formal de Deidad.

— Las necesarias, ciertamente; pues la razón por la cual Dios es uno, trino, infinito, eterno, etc., es la misma Deidad; y por esa Deidad evidentemente conocida puede cualquier Bienaventurado demostrar todo lo que conviene a Dios; pues la misma Deidad es fuente y raíz de todo cuanto hay en Dios, y por consiguiente es también la razón por la cual aquello puede probarse convenirle a Dios. — También las contingentes; en efecto, que Dios sea creador, santificador, glorificador, o cualquiera de aquellas cosas que se atribuyen contingentemente, ora al Padre, ora al Hijo, ora al Espíritu Santo, singularmente, o juntamente a toda la Trinidad, no le convienen por otra razón que por la de la misma Deidad, la cual, siendo la primera y fundamental razón de todo lo que hay en Dios, contiene también virtualmente la verdad y cognoscibilidad de todo aquello que de Dios se afirma.

Segundo. Al hábito nobilísimo debe corresponder el objeto nobilísimo, y bajo la razón nobilísima: mas entre los hábitos del entendimiento, la Teología es nobilísima; entre los objetos cognoscibles, Dios es nobilísimo; y la misma Deidad es excelentísima entre todas las razones divinas, por ser raíz y fundamento de las otras: luego Dios bajo la razón de Deidad es el objeto formal de la Teología.

Tercero. Aquello es objeto formal especificativo por lo cual la Teología se distingue de las demás ciencias que miran a Dios: mas sólo por la razón de Deidad se distingue la Teología de la Metafísica, la cual asimismo considera a Dios, no bajo la razón de Deidad, sino bajo la razón de primera causa, de ente infinito, de fin último, etc., como patece por los libros 1 y 12 de los Metafísicos: luego es necesario que la Teología contemple a Dios bajo la razón de Deidad.

Cuarto. Dios es objeto de la Teología bajo aquella razón bajo la cual se ofrece a la fe y a la visión beatífica; pues la Teología pende de la fe y está ordenada a la visión beatífica, y esas noticias se suceden mutuamente: mas todos confiesan que Dios es objeto de la visión beatífica bajo la razón de Deidad, ya que los bienaventurados ven a Dios tal cual es; y paralelamente es objeto de la fe bajo la misma razón; y esto ora inmediatamente, como en aquellos artículos de la fe que versan inmediatamente sobre el Dios Uno o Trino; ora mediatamente, a saber, en aquellos artículos que atañen a la encarnación, nacimiento, pasión, etc., del Verbo, pues tales artículos no versan sobre un hombre puro, sino sobre el hombre-Dios. Luego Dios bajo la razón de Deidad es objeto de la Teología.

Quinto. Finalmente, aquello es objeto formal especificativo de la Teología puesto el cual ella se pone, y quitado el cual perece, permaneciendo incluso los demás otros: mas aunque Dios no hubiera sido Redentor, ni Creador, ni Glorificador, ni hubiera tenido ninguna de aquellas denominaciones que ostenta en el orden de la naturaleza, de la gracia o de la gloria, no por eso habría sido menos intacta la Teología; pues prescindiendo de éstas, el Teólogo habría podido deducir varias conclusiones acerca de Dios, y probar que Dios es eterno porque es inmutable; infinito porque es ente por esencia; inteligente porque es sustancia espiritual: luego, etc.

Dirás 1. Dios no puede ser conocido por nosotros, Viadores, bajo la razón de Deidad: luego tampoco bajo la misma puede ser objeto especificativo de nuestra Teología. Se prueba el antecedente: Dios no puede conocerse bajo la razón de Deidad si no se conocen sus predicados esenciales; mas éstos no pueden ser conocidos por nosotros, como consta: luego, etc. — Distingo el antecedente. Que Dios no puede ser conocido por nosotros bajo la razón de Deidad, distinta, intuitiva y per se, lo concedo: que pueda conocerlo confusa, abstractiva y por especies extrañas que nos conduzcan al conocimiento de aquella divinidad, lo niego; pues, como habla San Pablo a los Romanos 1, lo invisible de Dios se conoce por lo creado del mundo mediante las cosas hechas, y también su eterna virtud y divinidad. Luego su Deidad y sus atributos pueden ser conocidos por nosotros, Viadores, abstractivamente al menos, mediante las especies de las criaturas. Mas este conocimiento abstractivo basta para la razón de objeto científico; de otro modo no podríamos tener conocimiento científico alguno de la sustancia, no digo ya espiritual, sino ni siquiera corpórea; puesto que, como dice el Doctor, cuestión 1 del Prólogo, número 11, ninguna sustancia conocemos en este estado distintamente y por especie propia, sino sólo confusamente y por relación y orden a algún efecto propio de ella.

Dirás 2. La ciencia debe adecuar y comprender su objeto, y conocerlo tanto cuanto es cognoscible: mas nuestra Teología, siendo finita, no puede adecuar a Dios infinito bajo la razón de Deidad: luego bajo esta razón no es su objeto.

Distingo la mayor. Que la ciencia debe adecuar su objeto con igualdad aritmética, tal como una línea bipedal, por ejemplo, es igual a otra línea bipedal, lo niego: que lo haga con igualdad de proporción, esto es, que conozca el objeto tanto cuanto es cognoscible de este modo y por esta ciencia, lo concedo; así, pues, nuestra Teología adecua a Dios bajo la razón de Deidad: porque le atinge y le conoce en cuanto es cognoscible por los principios revelados. Y que esta igualdad de proporción baste a la ciencia, sin que se requiera igualdad aritmética, es evidente; de otro modo la Metafísica nada conocería científicamente de Dios como ente supremo y primera causa; y aun la ciencia de los Bienaventurados no sería perfecta: pues ni la una ni la otra pueden adecuar a Dios aritméticamente, siendo ambas ciencia creada y finita, y Dios infinito e increado.

Dirás 3. El objeto adecuadamente específico de alguna ciencia debe predicarse de todos los objetos especiales que son considerados por esa ciencia: pero la Deidad no se predica de los Ángeles, del Hombre, de las Leyes, de los Sacramentos, de los Vicios ni de las Virtudes, que son considerados en la Teología: luego esto no es el objeto específico de la Teología.

Distingo la mayor. Debe predicarse o en caso recto u oblicuo, concedo; que siempre en recto, niego. A la menor, digo que la Deidad ciertamente no se predica de todo lo antes dicho en recto; pues es verdad que esas cosas no son Dios; pero se predica en oblicuo; ya que son efectos de Dios, o medios conducentes a Dios como a fin sobrenatural.

Dirás 4. El objeto específico y formal debe ser causa y razón formal de todas las propiedades que se demuestran del objeto: mas la Deidad no es causa ni razón formal de la innascibilidad, v. gr. la que está en el Padre; de otro modo, el Hijo y el Espíritu Santo, puesto que tienen la Deidad, serían formalmente innascibles; lo cual es falso. Luego, etc.

Distingo la mayor. O bien por sí e inmediatamente, o mediante otro en el cual se encuentra y por el cual se determina, concedo; que siempre por sí, niego. Pues la naturalidad, v. gr., que es el objeto formal específico de la Física, es razón y causa formal de todas las propiedades que se demuestran del cuerpo humano; no ciertamente por sí, sino en cuanto se determina a tal cuerpo mediante la humanidad.

Similarmente distingo la menor. Que la Deidad no es razón de que la innascibilidad convenga al Padre por sí y en cuanto precisamente es divinidad, concedo; que mediata y en razón de otro, esto es, en cuanto se determina por la relación de paternidad al primer supósito divino, niego.

Dirás 5. No es objeto formal de la Teología aquello al que solo no conviene la razón formal bajo la cual la Teología considera su objeto. Pero esta razón no compete solo a la Deidad. Se prueba: La razón bajo la cual la Teología considera su objeto es la veracidad de Dios al revelar, como se probará en la conclusión siguiente: mas esta no compete solo a la Deidad, sino también a cualquier ente sobrenatural; pues todo ente sobrenatural es revelable igualmente que la misma Deidad: luego la Deidad no es el objeto formal.

Distingo la mayor. Al que solo no conviene esa razón próxima, pásese; que última y remotamente, niego. Y similarmente distinguida la menor, niego la consecuencia. Pues aunque esta razón puede competir inmediata y próximamente a todo ente sobrenatural, sin embargo es cierto que ella ha de referirse principal y últimamente a la misma Deidad: de donde la misma no sólo es objeto revelable, sino que es también fuente de todos los revelables; y esta es revelable por sí, las demás cosas empero por ella, y en razón de ella.

Dirás 6. Esta conclusión contradice abiertamente al Doctor Sutil: pues enseña q. 3. del Prólogo n. 7. que Dios bajo la razón de Deidad es ciertamente objeto de la Teología en sí, o en cuanto está en el intelecto divino: pero n. 12. afirma que el objeto de nuestra Teología es el ente infinito, dice así:

De nuestra Teología, tal como es nuestra, no es menester que se dé un objeto primero sino primero conocido; del cual conocido se conozcan inmediatamente las primeras verdades. Y ese primero conocido es el ente infinito, porque este es el concepto perfectísimo que podemos tener de él, etc. luego juzga que el Ente infinito es el objeto formal específico de nuestra Teología: y no la misma Deidad.

Distingo la consecuencia. Juzga que el ente infinito es el objeto primeramente específico y cuanto al modo de conocimiento, de modo que Dios sea primero y más fácilmente conocido por nosotros bajo la razón de ente infinito que bajo la razón de su Deidad, concedo; cuanto a la verdad de la cosa y a la razón sustancial del objeto específico, que debe contener de sí virtualmente todas las verdades que en la ciencia se tratan, y al cual deben reducirse todas las cosas que en ella hay, niego.

No quiere pues el Doctor que la razón de ente infinito sea absolutamente el objeto formal de la Teología, ora considerada según sí y en el Intelecto Divino, ora en nuestro intelecto; porque esto antes lo había desaprobado e impugnado en n. 9. diciendo:

Que Dios bajo la razón de ente infinito o necesario no puede legítimamente constituirse objeto de la Teología, porque como tal no puede causar todas las verdades teológicas, ni ser medio para demostrar que ellas competen a Dios; pues la infinitud y necesidad del ser no es razón de que Dios sea Uno y Trino, de que el Hijo sea engendrado, de que el Espíritu Santo sea espirado; de otro modo, puesto que conocemos naturalmente que Dios es ente infinito y necesario, también conoceríamos naturalmente que Dios es Trino, que el Hijo es engendrado, y que el Espíritu Santo procede por espiración; pues conocida la causa, puede conocerse aquello a cuyo conocimiento induce. Mas es falso que podamos conocer naturalmente el misterio de la Trinidad, como todos confiesan.

Pero el Doctor con las antedichas palabras en la objeción sólo intenta, o que la razón de ente infinito sea el concepto principal y más notorio que podemos tener de Dios en este estado; pues como Dios es concebido variamente por nosotros, ahora bajo la razón de primera causa, ahora bajo la razón de ente necesario, ahora bajo la razón de omnipotente, ahora bajo la razón de ente infinito, juzga el Doctor que la razón de ente infinito es la principal y más noble entre todas estas razones bajo las cuales Dios puede ser concebido por nosotros viadores.

O en una palabra: juzga el Doctor que Dios bajo la razón de ente infinito es objeto de nuestra Teología comparativamente respecto del modo de nuestro conocimiento; porque más fácil y evidentemente es conocido por nosotros bajo esta razón que bajo la razón de Deidad; mas no absolutamente y según la razón esencial del objeto formal adecuado, a saber, en cuanto es primera razón y como raíz de todas las verdades que en la Teología se tratan: pues estas competen solo a la Deidad, como quedó probado.

Que esta es la mente del Doctor consta claramente, pues añade a continuación:

Sin embargo, porque nuestra Teología trata de lo necesario y es de los mismos objetos de que trata la Teología en sí, por eso se le asigna como sujeto primero en cuanto a esto, que es contener en sí las verdades: y este mismo es el sujeto de nuestra Teología, que es el sujeto primero de la Teología en sí; pero porque aquello no nos es evidente, por eso no contiene estas verdades como conocidas por nosotros. Y proponiéndose a sí mismo esta objeción: Luego Dios bajo la razón de Deidad no es el primer objeto de nuestra Teología, dice: Respondo: es verdad, no es el sujeto primero que da evidencia, sino el sujeto primero que contiene todas las verdades, y está destinado a dar evidencia si él fuera conocido. Por tanto, habla comparativamente y según nuestro modo de concebir; mas no absolutamente y según la razón sustancial y fundamental del objeto formal adecuado; y en consecuencia ni él nos contradice ni nosotros a él; pues nosotros hablamos del objeto formal adecuadamente considerado en sí mismo; y él, en cambio, del objeto según es alcanzado más evidentemente por nosotros. Así también lo concede Smising, q. 2, n. 58.

Conclusión tercera. — El objeto formal quo, o motivo de nuestra Teología, es la verdad o veracidad de Dios al revelar, en cuanto es aplicada e instruida mediante el discurso teológico.

Se prueba. Nuestra Teología no se apoya en la evidencia de su objeto, sino en el testimonio y revelación de Dios; pues deduce sus conclusiones de los principios y artículos de la fe: pero la autoridad y certeza del testimonio se resuelven en la veracidad del testigo, como en el motivo del asenso que alguien presta al testimonio: luego la veracidad de Dios es el motivo del asenso que prestamos a la conclusión teológica; no ciertamente la veracidad sola, de otro modo el asenso teológico no diferiría del asenso de la fe, que se hace solamente por la veracidad de Dios que revela: sino la veracidad aplicada mediante el discurso teológico.

Segundo. Nuestra Teología debe dirigirse hacia Dios con un cierto motivo especial y razón singular, que no compete a otras ciencias: luego, puesto que la teología de los Bienaventurados se dirige hacia Dios clara y evidentemente, y deduce sus conclusiones de principios evidentes; mientras que la fe se dirige hacia Dios para conocerlo oscuramente y solo por la autoridad del que revela: es necesario que nuestra Teología, como media entre ambas, se dirija hacia Dios por la veracidad de éste al revelar aplicada mediante el discurso, a fin de que por la oscuridad de la revelación difiera de la Teología de los Bienaventurados; y por el discurso se distinga del conocimiento de la fe.

Tercero. Por medio de nuestra Teología conocemos a Dios más cierta y verdaderamente que mediante cualquier ciencia natural, por ejemplo la Física y la Metafísica: pero esta mayor certeza y verdad más firme no procede de otra parte sino de que las ciencias naturales se apoyan solo en la luz de la razón, mientras que la Teología se apoya en el testimonio de Dios, que es mucho más firme y verdadero que cualquier luz natural y de la razón: luego el testimonio de Dios que revela es el objeto motivante de nuestra Teología.

Dirás 1. La razón formal motivante del objeto debe serle intrínseca: pero la veracidad de Dios que revela es extrínseca respecto del objeto de la Teología: luego no es su razón motivante.

Distingo la mayor. En las ciencias naturales, que deducen sus conclusiones de principios evidentes y se dirigen al objeto por su evidencia, concedo: en la Teología, que deduce sus conclusiones de los Artículos de la fe, cuya verdad y certeza penden de la veracidad de Dios que atestigua y revela, niego.

Dirás 2. Aquella veracidad se resuelve en la Deidad, pues precisamente ese testimonio es veraz e infalible porque es divino: luego la misma Deidad es también la razón formal motivante de la Teología.

Distingo el antecedente. Se resuelve en la Deidad como en el motivo último y remoto, concedo: como en el inmediato y próximo, niego: pues el primer motivo por el cual asiento a una proposición revelada es la verdad de Dios al revelar; el mediato, en cambio, es su infinita bondad y sabiduría, por lo cual sucede que no puede ser engañado ni engañar: y el último es la misma Deidad. Pues la conclusión teológica se considera verdadera precisamente porque se deduce de principios revelados por Dios: y estos principios revelados son ciertos precisamente porque Dios es veraz y no puede mentir: y no puede mentir precisamente porque, siendo infinitamente sabio, no puede ser engañado, y siendo infinitamente bueno, no puede engañar: y es infinitamente bueno y sabido precisamente porque es Dios: y así, en la razón de Deidad se resuelve últimamente la verdad y certeza de la conclusión teológica.