Scholastica commentaria in Secundam Secundae Summae Theologicae

RESUMEN DEL TEXTO

La conclusión es negativa, y la razón es que los ejercicios bélicos repugnan máximamente a los oficios de los clérigos; o bien porque todas las órdenes de los clérigos están destinados al ministerio del altar en el que bajo el sacramento se representa la pasión de Cristo, su paciencia y su mansedumbre, que los ministros del altar deben imitar. Esta es también la conclusión que expresamente enseña san Gregorio Nazianceno en Oración 2 Sobre la paz donde enseña que las armas están prohibidas a los obispos y clérigos.

COMENTARIO

Acerca de este artículo se duda en primer lugar si a todos los clérigos en general está prohibido hacer la guerra. Sobre esta duda y en todo el artículo véase 23, en toda la q. 8. Y ha de advertirse que con el nombre de clérigos entendemos en general a todos los que tienen alguna orden eclesiástica, aunque sea la primera tonsura. Así lo declara Silvestre, en la palabra Clérigo I, y se sigue del capítulo Cum contingat extra de qualitate et ætate ordinandorum.

Supuesto esto, se enuncia la primera conclusión. Los clérigos ordenados en órdenes menores¹ no pecan mortalmente guerreando. Se prueba, en primer lugar, por el uso común que no es recriminado por varones doctos. En segundo lugar, se prueba, porque estos no pecan mortalmente tomando mujer, luego tampoco guerreando. Se prueba la consecuencia, porque no menos repugna al oficio de clérigo tomar mujer que hacer la guerra. En tercer lugar, se prueba, porque a pesar de que todas las órdenes se ordenan al sacrificio del altar, sin embargo, las órdenes menores mediata y remotamente se ordenan a aquel. Se confirman todas estas cosas porque está prohibido a los clérigos llegar a los honores seculares (c. Eos qui, 20, q. 3) de modo similar agitar causa de sangre (c. His a quibus 23, q. 8); sin embargo, los clérigos ordenados en ordenes menores, aunque profieran sentencia en causa de sangre, no pecan mortalmente; luego tampoco pecan mortalmente guerreando. Porque las leyes que prohíben las guerras a los clérigos, o han de interpretarse de aquellos que están ordenados solo en órdenes mayores, o que están destituidos de sus funciones en cuanto a los que están ordenados en órdenes menores. Pero cuando sucede esto algunos varones doctos afirman que pecan venialmente cuando guerrean, porque, aunque inmediatamente no están ordenados al sacrificio de la Misa, al menos mediatamente están ordenados y se disponen a él.

Segunda conclusión. Los clérigos ordenados en órdenes mayores pecan mortalmente guerreando sin licencia del Pontífice, ya se trate de una guerra ofensiva o defensiva. Se prueba, en primer lugar, porque esta es la común opinión de los teólogos y jurisperitos. En segundo lugar, se prueba porque de este modo los clérigos que guerrean son castigados por el derecho con penas muy graves, luego pecan mortalmente. La consecuencia es evidente: porque penas gravísimas no se imponen a no ser por una culpa muy grave. Se prueba el antecedente, porque están privados de la ejecución de sus órdenes: c. Clerici y c. Quicumque, 23, q. 8; y han de ser recluidos a perpetuidad en algún monasterio, como se encuentra en el c. Clerici en el mismo lugar. Y si tales clérigos fueran muertos en la guerra está prescrito que no se ofrezcan por él oblaciones, ni oraciones, c. Quicumque, en el mismo lugar. Se extiende también esta conclusión a todos los monjes, incluso laicos, como es manifiesto en el c. Eos qui, 20, q. 3.

Se duda, en segundo lugar, mediante qué derecho se prohíbe a los clérigos hacer la guerra, y si está prohibido por derecho divino. Y parece que la parte afirmativa es verdadera, ya que en Mateo 26 se le dice a Pedro: “Envaina tu espada”. Esto es dicho por Cristo a Pedro en nombre de los clérigos y de los obispos; luego esta prohibición es de derecho divino. Se confirma este argumento, porque Graciano 23, q. 8, c. De los obispos dice: “De los obispos ciertamente y cualquier clérigo ni con su autoridad, ni con la autoridad del Sumo Pontífice le está permitido tomar las armas, lo cual fácilmente se prueba por Mateo 26 [52]: «Envaina tu espada»; y Romanos 12 [19]: «No os venguéis vosotros mismos, amados míos»”; luego si no pueden los clérigos guerrear ni siquiera con la autorización del Sumo Pontífice, es de derecho divino y no humano; ya que del derecho humano puede dispensar el Papa.

A causa de estos argumentos a algunos canonistas les agrada afirmar que guerrear está prohibido a los clérigos por derecho divino, y no humano. Así lo sostiene Torquemada, capitulo Clerici, dist. 50.

Para la solución de esta duda se enuncia la primera conclusión. Guerrear no está prohibido a los clérigos por derecho divino o natural, sino solo por derecho eclesiástico positivo. Este derecho se recoge en 23, q. 8, donde se reúnen muchos decretos Pontificios que lo prohíben. Se prueba, en primer lugar, ya que en todo el Evangelio no se prohíbe esto. En segundo lugar, se prueba, porque el clérigo por dispensa del Pontífice puede proferir sentencia en causa de sangre; y así sucede en Roma; luego puede guerrear, ya que está prohibido tanto uno como otro. En tercer lugar, se prueba, porque así se sostiene por la común opinión de todos los teólogos y jurisperitos.

Segunda conclusión. Esta ley eclesiástica tiene un gran fundamento en la ley natural y divina. Esta conclusión, la demuestran las razones de santo Tomás, en este artículo que son de óptima congruencia para que se promulgue esta ley. De estas conclusiones se sigue que el Papa puede dispensar a algunos clérigos de guerrear, si hay una gran necesidad; de otro modo haría mal dispensando, así como dando la dispensa en general y absolutamente a todos los clérigos: es ciertamente muy indecente para el estado clerical guerrear.

Al argumento se responde en primer lugar, que santo Tomás en el a. 1, ad 1 enseñó según la mente de san Agustín, lib. 22 Contra Fausto, c. 70 que estas palabras de Cristo no solo se tienen que limitar a los clérigos; sino que se han de entender aplicadas a todos los que con privada autoridad empuñan la espada. Pero puesto que santo Tomás en el argumento en contra objeta con las palabras sobre los obispos y clérigos, se responde en segundo lugar que se ha de entender no de una simple necesidad, sino tan solo acerca del decoro. Porque no conviene a los ministros de Cristo que son ministros del altar, declarar la guerra, o la efusión de sangre por las razones de santo Tomás en el artículo. De donde para la confirmación se responde que es falso lo que dice Graciano, a no ser que se entienda acerca del decoro; puesto que el texto citado no tiene mayor autoridad que la de Graciano.

Se duda, en tercer lugar, si los clérigos pueden en ocasiones guerrear sin permiso del Pontífice. Acerca de esto adviértase que de dos modos puede alguien entrar en guerra. De un modo con mano propia; otro modo, por otros, como quien incita a la guerra y convoca a los soldados; de modo similar aquel que exhorta a la virtud, y exhortando para que más fuertemente se pelee; en segundo lugar, amonestando para que maten a los enemigos.

Se enuncia, por tanto, la primera conclusión. Si la república estuviera en extrema y gravísima necesidad, es lícito al clérigo guerrear con su propia mano en una guerra defensiva, incluso sin dispensa del Pontífice; por ejemplo, cuando hay una ciudad sitiada por enemigos, y hay una gran probabilidad de que se rechazaría a los enemigos si lucharan los clérigos, y de otro modo sería tomada; entonces podrían los clérigos combatir. Esta conclusión es del señor Cayetano en este artículo. Y se prueba, en primer lugar, porque es de derecho natural que cada uno debe defender su república; pero el derecho positivo no deroga el derecho natural; luego es lícito por derecho positivo que la guerra sea prohibida a los clérigos, pero puedan combatir en este caso. En segundo lugar, se prueba porque si llegara a estar legislado, haría posible que los clérigos combatieran en ese caso; luego pueden guerrear. Y se confirma, porque, así como la gracia no destruye la naturaleza, sino que la perfecciona, así también la ley eclesiástica no destruye lo natural, ni la rechaza: pero la ley natural inclina a este [hombre] a combatir aquí y ahora. La mayor es evidente, ya que la ley eclesiástica es una determinación de la ley natural o divina.

De esto se sigue que en tal caso no solo puede el clérigo pelear, sino también está obligado, ya que la ley eclesiástica no deja de obligar a alguien a lo que según la ley natural obliga a hacer; pero el derecho natural obliga a cada uno a defender su república; luego también los clérigos en estos casos pueden pelear. Se prueba la mayor, ya que como bien dijo Cayetano en la q. 33, a. 7, el estado clerical o monacal no exime al hombre de la obligación del derecho natural, ya que la gracia perfecciona la naturaleza, no la destruye. Esto se refiere a la guerra defensiva y por extensión se ha de aplicar a la guerra ofensiva, si existiera extrema y gravísima necesidad de la Iglesia, o de cuando de ello proviniera la paz de la Iglesia, o la máxima utilidad del estado cristiano. Por ejemplo, que el rey de España declare la guerra contra un rey herético, y la victoria contra él sea máximamente necesaria para la paz y la tranquilidad de la república eclesiástica; para lo cual es necesario que el clero combata, en tal caso puede pelear, según las cosas dichas. Porque si estuviera presente el legislador o el dispensador, ciertamente dispensaría, o querría que él combatiera; y de otra parte cualquiera está obligado a favorecer a la Iglesia en sus necesidades.

Segunda conclusión. No le está permitido al clérigo guerrear en guerra ofensiva solo para conseguir la victoria, hablando en general. Esta conclusión es de Cayetano en este artículo, y se prueba, porque la república no está entonces en extrema o gravísima necesidad, y por otra parte está prohibido que los clérigos combatan; luego no pueden combatir. Se prueba la mayor, ya que entonces no es necesaria la guerra a no ser para la recuperación de las cosas, o para castigar a los enemigos, o para expulsarlos del reino. Estas cosas sin embargo no son de extrema necesidad; luego en tales casos no puede guerrear. Dije en la conclusión hablando generalmente a causa del caso propuesto al final de la conclusión precedente.

Por el contrario, en tal caso está en peligro la salud de muchos, incluso el honor y la fama del príncipe que, si resulta vencido, puede sufrir una gran afrenta junto con su república; luego entonces el clérigo puede por la misma razón ayudar a su príncipe.

Se responde que de dos modos puede tratarse el asunto. De un primer modo: para conseguir simplemente la victoria no es necesario que combata el clérigo, sino solo para mejor y más fácilmente conseguirla. Y en tal caso de ningún modo le es lícito, porque entonces siempre estaría permitido combatir a los clérigos. Los mismos, con otros combatientes, conseguirían la victoria más fácilmente. De un segundo modo puede el asunto tratarse: que el clérigo sea simplemente necesario para obtener la victoria; y de tal modo que sin él no pueda conseguirse. Y así es muy probable que el clérigo pueda ayudar a su príncipe por el argumento presentado: parece esa gravísima necesidad del príncipe y de la república. Y si se añade que el Sumo Pontífice, quizás dispensara la ley; es más, parece que entonces el clérigo estaría obligado a pelear por las razones arriba presentadas.

Tercera conclusión. El clérigo que tiene un dominio temporal en una república perfecta puede declarar guerra justa y establecer la cabeza que haga su guerra¹. Así lo sostiene Silvestre, en la palabra Guerra III, q. 1. La razón es porque a la república perfecta le corresponde el poder de declarar la guerra; pero toda la potestad de la república reside en el príncipe; luego puede el príncipe clérigo declarar la guerra y establecer al príncipe. El antecedente se halla en el artículo precedente.

Se confirma con esta razón: puesto que de otro modo tal clérigo, por ejemplo, el obispo, no sería un príncipe perfecto, ya que no sería por sí suficiente si no pudiera declarar la guerra justa, lo cual es contrario a lo que se supone en la conclusión. Por eso se ha de creer que cuando el Pontífice entrega ese dominio al obispo le dispensa para que con ello pueda declarar la guerra, aunque sea obispo. En segundo lugar, se prueba porque, aunque para el clérigo esté prohibido dictar justicia en causa de sangre, sin embargo, el clérigo que tiene dominio temporal puede instituir al juez para que de este modo ejerza la tarea; luego de modo similar sucede en la guerra.

Cuarta conclusión. Cualquier clérigo incluso sin tener dominio temporal puede convocar al príncipe secular para que presente batalla a favor de la defensa de su Iglesia. Esta conclusión se encuentra en 23, q. 3, cap. Maximianus; donde se dice que cierto obispo llamado Maximiano² pidió auxilio al Emperador para defender la Iglesia a él encomendada. Si omitiera esto no sería alabada su paciencia, sino con razón castigada su negligencia.

De estas dos conclusiones se infiere en primer lugar, que de este modo los clérigos pueden exhortar a sus soldados a la victoria antes de presentarse la batalla, y prestarles fuerza y valor. Así lo sostienen todos los doctores. Y la razón es que quien puede pretender la victoria puede también poner los medios lícitos para conseguirla.

En segundo lugar, se infiere que con más razón será lícito ayudar a los soldados con los medios espirituales como oraciones, ayunos, etc., y exhortándolos a la penitencia; lo cual a todos los clérigos es lícito incluso en los [casos] particulares.

Quinta conclusión. A ningún clérigo –ya tenga dominio temporal o no lo tenga– le es lícito exhortar directamente a los soldados a matar a los enemigos, ya sea en un conflicto en curso o antes de él. Esta conclusión es común sentencia de todos los doctores, y es patente por los derechos citados en los que no solo se prohíbe a los clérigos matar, sino también impedir que haya causa de homicidio. Dije “directamente”, porque si se diera tal causa que para la defensa de la república o de sí mismo fuera necesario de modo absoluto quitar la vida a los enemigos, entonces sería lícito a exhortar otros a matar al enemigo, así como es lícito al clérigo matar con su propia mano.

Sexta conclusión. Es probable que sea lícito a cualquier clérigo antes de que estalle el conflicto persuadir a los soldados para que se comporten con fortaleza en la batalla; incluso dentro de la misma batalla. Esta conclusión es del Doctor Navarro en Manual, c. 27, n. 211. Se prueba con la autoridad de los jurisperitos. Ya que como Navarro dice, es sentencia común entre los mismos. Y parece seguirse del capítulo Quicumque ex clero, 23, q. 8; donde se dice que los sacerdotes no deben tomar las armas con su propia mano, pero que es lícito exhortar a otros a tomar las armas para la defensa de los opresores y rechazar a los enemigos de Dios.

Pero contra esta conclusión se presenta el primer argumento del capítulo Quod in dubiis extra de pœnis donde Inocencio III afirma que el clérigo que incita a otros a la lucha, peca enormemente; luego no es lícito al clérigo exhortar a otros a la guerra.

En segundo lugar, se arguye que no es lícito al clérigo persuadir a los soldados para que maten a los enemigos, como hemos dicho en la quinta conclusión; luego tampoco es lícito animar a los soldados para que se comporten con más fuerza. La consecuencia es patente porque lo primero no es lícito porque es causa de quitar la vida; pero también en el segundo caso es causa de la muerte, ya que ordinariamente hablando quien combate con más fuerza mata a muchos.

Silvestre más arriba, donde cita a Inocencio en este capítulo, sostiene que en un conflicto en curso no es lícito exhortar a los soldados a combatir con más fuerza, incluso a los clérigos con dominio temporal, a no ser que se trate de una guerra defensiva. Lo mismo sostiene Panormitanus³ a quien sigue Silvestre.

Respondemos a los argumentos propuestos que el texto habla en el caso de que quien incita a la pelea tenga la intención formal o virtual de que los soldados maten a los enemigos, o cuando incita a la guerra injusta. A la razón se niega la consecuencia. El motivo es que cuando el clérigo alienta a alguien a combatir con más fuerza, está en su derecho, incluso si de eso se sigue la muerte, pues no se le imputa, ni se considera voluntaria, ya que para que fuese voluntaria sería preciso que pueda evitarla y lo haga, ya que no es causa moral. Al ejemplo propuesto [se responde] que quien nombra al juez no piensa que quiera la muerte del malhechor, aunque ordinariamente tal juez deba privar de la vida o mutilar a los malhechores, ya que cuando nombra al juez hace uso de su derecho. De modo análogo los Inquisidores que entregan a los herejes al poder secular no quieren que ellos ardan en el fuego⁴; del mismo modo se afirma para el caso presente; es más, según el Doctor Navarro es lícito a los clérigos entregar armas a los soldados no solo en guerra defensiva sino también ofensiva, mientras no tengan intención de matar.

Se duda en cuarto lugar muy gravemente, si los clérigos que combaten sin licencia del Sumo Pontífice, permanecen en estado de irregularidad¹. Decimos que “sin licencia del Pontífice”, pues si combatieran con su licencia, ya sea guerra justa o injusta, no permanecerían en estado de irregularidad; pues la irregularidad es pena de derecho positivo, cuando excepcionalmente concede el Pontífice al clérigo la licencia para combatir, se estima que dispensa de la irregularidad, ya sea haga mención expresa, o no. También cuando el prelado da licencia para hacer algo, se estima que quita todas las trabas que se oponen a esa licencia; no se ha de creer que con tanto perjuicio quiera el superior conceder la licencia. Así sostiene Silvestre, Homicidio III, q. 8. Nos preguntamos, pues, si combaten sin licencia del Pontífice permanecen irregulares [los clérigos].

Para la solución de esta dificultad se enuncia la primera conclusión. En guerra injusta cuando se sigue la muerte o mutilación, todos aquellos que en ella combaten se hacen irregulares. Así lo enseña Silvestre, en la palabra Guerra III, q. 3. Para su confirmación aduce los derechos del capítulo Præsentium de clerigo percusore y del capítulo Continebatur extra de homicidio. Añada también Silvestre a partir de su opinión y de la de otros [autores] que, si por ellos no se produce la muerte o mutilación, entonces podría el obispo dispensarles de esa irregularidad. Sin embargo, esto no me parece que sea verdad ni por costumbre ni por la razón se enseña esto, sino lo contrario. Y ciertamente si la guerra fuera justa, y no sea dada ninguna causa de muerte o mutilación en particular, no se hacen irregulares aquellos que combaten, aunque maten o mutilen a otros soldados. La razón es que estos no consideran de ningún modo que concurren a esas muertes o mutilaciones. Mientras que si en particular fueron causa de muerte, ya se hacen irregulares, y no pueden ser dispensados por el obispo, incluso después del Concilio de Trento, Sesión 24, c. 6 donde se da a los obispos la facultad de dispensar las irregularidades que provienen de delito oculto; la muerte que se infiere en guerra no es delito oculto, o no es delito. Pensamos, sin embargo, que es verdadera la opinión de Cayetano en la Suma palabra Irregularidad cerca del final, que los prelados de las órdenes mendicantes pueden dispensar de las irregularidades a aquellos que en guerra justa quitaron la vida a sus enemigos. La razón es que estos tienen la facultad de dispensar toda irregularidad, excepto las que provienen de la bigamia y del homicidio voluntario; pero la muerte en guerra justa no es homicidio propiamente hablando, aunque haya muerte de un hombre; por consiguiente, como los favores han de ser ampliados, ellos pueden dispensar de la irregularidad que proviene de muerte lícita de un hombre.

De esta conclusión se sigue que si el clérigo combate ilícitamente sin la autoridad del Pontífice incurre en irregularidad si quita la vida a alguien o lo mutila; o también si él mismo no quita la vida, otros matan o mutilan. Esta sentencia es común entre todos los teólogos y jurisperitos. Y ciertamente, que el que con su propia mano mutila o mata, permanece en irregularidad es manifiestamente evidente, porque todos los que ilícitamente matan o mutilan permanecen irregulares; pero el que está así, después permanece en irregularidad. La mayor se encuentra expresamente en el capítulo Episcopum 45, dist. y en el capítulo Aliquanto 51, dist. y 23, q. 8, capítulo Clerici y capítulo Quicumque; y Extra de homicidio en muchos capítulos.

Se prueba la segunda parte del corolario, porque tal [delito] es causa o al menos concausa de muerte o mutilación: ya que todo el ejército es causa total, en cambio este clérigo es parte del ejército; la causa de muerte o mutilación lo hace irregular, como se encuentra en el capítulo De cætero extra de homicidio. Es más no solo es irregular si con su propia mano combate en guerra justa; además si en esa guerra forma parte de los que hacen guerra injusta para prestarles instrumentos, favores o armas, permanece irregular si se producen muertes o mutilaciones. Y esta es la sentencia común de los jurisperitos que se sigue del capítulo Quod in dubiis extra de pœnis; y capítulo Clericos de homicidio. Esto es cierto.

Toda la dificultad se halla en esta cuestión: si cuando no peca el clérigo combatiendo incurre en irregularidad.

A favor de la parte afirmativa se arguye en primer lugar: porque la irregularidad no se sigue del pecado, sino de la muerte voluntaria o mutilación; pero en este caso es muerte voluntaria o mutilación; luego incurre en irregularidad.

Se arguye en segundo lugar, porque en ninguna parte del derecho se acoge al que mata a otro incluso en defensa de su república o a otro prójimo, sino solo se acoge al que mata a otro en defensa propia; luego el resto permanecen irregulares.

Se arguye en tercer lugar, porque se incurre en esta irregularidad por un acto bueno y obligatorio, como es evidente en el juez que profiere una sentencia contra los malhechores, cuya sentencia por justicia está obligado a proferir. Del mismo modo en aquel que mata a otro en defensa de su padre a quien consta que está obligado defender; luego también el que combate en defensa de la república incurre en irregularidad.

Pero por contrario se argumenta que nadie es inhábil para ejercer su oficio a causa del cumplimiento del precepto divino; luego al menos cuando el clérigo está obligado a combatir no cae en irregularidad ni es inhábil para ejercer su oficio. Se prueba la consecuencia, porque de otro modo no le sería lícito combatir, si de allí se vuelve inhábil para su oficio, como enseña santo Tomás en el cuerpo del artículo.

Se arguye en segundo lugar que quien mata a alguien en defensa propia con la debida moderación, no incurre en irregularidad, como es manifiesto por Clementina: Si furiosus de homicidio; luego de modo similar quien mata a otro en defensa de la república. Se prueba la consecuencia, porque con mayor vínculo está obligado el hombre a defender la república que a su defensa propia, ya que es un bien divino y excelente, como consta por las cosas dichas en la q. 26, a. 5.

Ser arguye, en tercer lugar, puesto que la irregularidad en estas cosas tiene razón de pena; es más se trata de una pena muy severa: mientras que de ningún modo se incurre en la pena a no ser por el pecado. Se prueba la menor: ya que la privación de las acciones debidas inherentes al oficio sin duda es pena: y la irregularidad en los clérigos es una pena para los que se han iniciado en las órdenes sagradas, una vez privados de las acciones y costumbres inherentes al debido oficio de las órdenes. Se confirma: sin duda la suspensión es una pena en cuanto que un eclesiástico es suspendido para ejercer las órdenes, ya sea en todo tiempo, en parte o para siempre. Pero la irregularidad priva totalmente para siempre a la persona eclesiástica de la ejecución de las órdenes [sagradas].

En cuarto lugar, se arguye que no se puede incurrir por culpa en irregularidad en estos casos, como consta; ni tampoco a causa de la significación; luego de ningún modo se incurre. Esto segundo es manifiesto, ya que la irregularidad en razón de la significación en la materia presente es causa contraria al defecto de la perfecta mansedumbre y benignidad; pero nadie puede decirse menos perfectamente manso y benigno, porque prive de la vida cuando está obligado por el precepto a quitar la vida; luego no incurre en irregularidad. Se prueba la menor, ya que quitar la vida en tal caso es acto de virtud por el precepto existente: ciertamente, la mansedumbre y la benignidad es una cierta virtud; pero la virtud no se opone a la virtud. Se confirma, ya que ningún precepto puede prohibir lo que es precepto por derecho divino y natural: pero suponemos que es precepto por divino derecho y natural defender a la república.

En esta cuestión existen varias y diversas sentencias. La primera sentencia es que los clérigos que combaten, incluso cuando están obligados a combatir, se hacen irregulares si matan o mutilan; y así comúnmente lo sostienen casi todos los doctores. Cayetano en la q. 33, a. 7 así lo enseña; y Navarro sigue esta sentencia en el Manual, c. 27, n. 215; y muchos otros.

La segunda sentencia es opuesta a esta: en tal caso no se incurre en irregularidad. Así lo enseña Silvestre, en la palabra Guerra III, q. 3; y Diego Covarrubias en Super Clementinam, Si furiosus de homicidio, p. 2, &3, n. 2 y & 4, n. 9, dice que el homicidio cometido por persona privada nunca es imputado para la irregularidad, a no ser que tenga pecado de malicia. Y mucho más por extenso en parte 3, &único, n. 5. Esta sentencia la siguen otros muchos.

La tercera sentencia es intermedia, y dice que los clérigos instituidos en sagradas órdenes, si matan a otro en caso de estar obligado en defensa de la república o del prójimo, no se hacen irregulares. Por lo demás, si quitan la vida cuando no están obligados a hacerlo, sino que lícitamente pueden [hacerlo], incurren en irregularidad.

Para la exposición de este asunto he aquí nuestra conclusión. La segunda y la tercera sentencia son probables, mientras que la primera es muy probable. La primera parte se prueba con los argumentos presentados en segundo lugar; mientras que la segunda parte se prueba con los argumentos presentados en primer lugar: por las que todas están todavía más ampliamente confirmadas. Primero porque así sucede en la práctica en la Curia Romana en la que el clérigo que quita la vida en defensa de la república, se estima que es irregular. En segundo lugar, se prueba y se arguye especialmente contra la tercera sentencia: puesto que de ella se sigue que el clérigo ordenado en sagradas [órdenes], no por obligación de precepto, sino para defender al prójimo por libre caridad, pecaría mortalmente; la consecuencia es falsa, y contraria a santo Tomás [como puede verse] más abajo, en la q. 64, a. 7; luego también esta sentencia es falsa. Se prueba la consecuencia, porque el clérigo que mata para defender a otro [hombre] no por obligación de precepto incurre en esta irregularidad; pero según esta sentencia en esta irregularidad no se incurre por ese motivo sino a causa de la culpa que debe entenderse de culpa mortal; luego ya pecaría mortalmente. En tercer lugar, se arguye contra la misma sentencia, ya que de ella se sigue que también cuando quien mata en defensa de otro cuando no tiene obligación, aunque pueda hacerlo lícitamente, no incurre en irregularidad; la consecuencia es contraria a la misma sentencia. Se prueba la consecuencia: no incurre en irregularidad por la culpa como consta, y a menudo no tiene razón de pecado, ni por la significación, lo cual es patente; ya que nadie se dice menos perfectamente manso y benigno, cuando defiende al prójimo por libre caridad.

Por ello a los argumentos en contra se responde que igualmente probarían que no se incurre en irregularidad cuando alguien quita la vida defendiendo [a otro] por deliberación, porque entonces también se merece cara a Dios, y cuidadosamente actúa según la virtud y merece gloria.

De donde se responde en especial al primer argumento que tal irregularidad no tiene razón de pena, sino que se ha de decir cierta indecencia y no hay ningún inconveniente en que, debido al acto de virtud que está [implícito] en el precepto, alguien se haga inhábil para ejercer tal oficio y se haga inhábil para recibirlo. La razón de esto es que los eclesiásticos no solo han de tener mansedumbre cara a Dios y en el corazón, sino también deben manifestarla en las obras exteriores, no matando ni mutilando. Y por eso conviene [privarse] de algunos actos internos que, aunque no contrarían a la mansedumbre, sin embargo, en el fuero externo y en la apariencia no manifiestan mansedumbre. Y no debe juzgarse duro, que por la reverencia al culto divino se impida a alguien el ejercicio del orden sin su culpa.

Al segundo argumento se responde: niego la consecuencia, porque quien mata en propia defensa se encuentra expresamente dentro del derecho sin incurrir en irregularidad, como es manifiesto en Clementina, Si furiosus de homicidio; pero no cuando mata en defensa de la república, o de otro. Es más, resulta que incurre [en irregularidad], y así no se da la misma proporción; aunque Navarro en Manual c. 27, n. 209 diga que, en Clementina, Si furiosus de homicidio no dice nada nuevo, sino que declara lo ya sabido. Y esto lo sostiene contra Cayetano 2-2, q. 64, a. 7, ad 3, pero sin añadir la razón de su afirmación. Y si alguna razón pudiera aducir sería esta: porque por derecho Pontificio se incurre en irregularidad a causa del homicidio voluntario casual como a quien hace una acción ilícita, o por descuido: pero quien mata a un hombre en defensa de sí mismo o de sus posesiones, o al prójimo con moderada protección inculpable, no incurre en homicidio voluntario. En efecto, está más allá de la intención; ni es casual porque lo ha previsto; ni realiza cosa ilícita; luego de derecho no incurre en irregularidad, y por consiguiente en Clementina, Si furiosus no expresa un nuevo derecho. Y a esto se responde que según los antiguos derechos solo la muerte del hombre por completo, o la mutilación casual se encuentra entre las irregularidades, como es patente en el c. 9 y 13 De homicidio, y es una sentencia común. Por lo demás todo el que mata o mutila realizando una acción incluso lícita, de la que sabía que se seguiría la muerte o la mutilación, se hace irregular. Por lo que, aquello indicado en Clementina, Si furiosus era una verdadera excepción. Por otro lado, si solo con razón se declara que se estaba defendiendo a sí mismo no es irregular, por la misma razón que no será irregular quien al prójimo o las posesiones del prójimo defiende lícitamente, y quita la vida a alguien.

La respuesta al tercer argumento es manifiesta por lo dicho en la respuesta al primer argumento: que la irregularidad en estos casos no tiene razón de pena, sino de significación y decencia. Y esto es patente para la confirmación, y para [la respuesta] al cuarto argumento.

En quinto lugar, se duda si los clérigos en guerra justa pueden expoliar a los enemigos de sus bienes. De esto trata Silvestre, en la palabra Guerra III, q. 4.

A esta duda respondo en primer lugar que cuando es lícito al clérigo combatir, también es lícito que tome los bienes de los enemigos. Es manifiesto, porque el clérigo tiene derecho a pelear, luego tiene derecho al objeto de la guerra como otros soldados; pero los otros soldados pueden expoliar de sus bienes a los enemigos; luego también los clérigos.

En segundo lugar, afirmo que cuando al clérigo no le es lícito pelear, no le es lícito tomar los bienes de los enemigos. Es manifiesto, porque solo en guerra justa podemos expoliar de sus bienes a los enemigos: pero el que no tiene derecho a la guerra, no tiene por consiguiente derecho a expoliar a los enemigos de sus bienes.

En tercer lugar, afirmo que, si con la autoridad del príncipe que tiene derecho a la guerra, el clérigo combate, puede tomar los bienes de los enemigos, como los demás soldados. Se prueba, ya que el príncipe podría tomar esos bienes y el clérigo llevárselos; luego también el mismo clérigo puede tomarlos inmediatamente: pero quien en primer lugar confiere la potestad para combatir, le confiere también la potestad para tomarlo.

Afirmo, en cuarto lugar: si el clérigo sin la autoridad del príncipe tomara esos bienes, está obligado a restituirlos a aquellos de quienes son, a no ser que fueran bienes sustraídos en otro momento a esos clérigos; o también a no ser que el príncipe que sostiene con derecho una guerra justa, le ofreciera tales bienes. De otro modo, el clérigo entonces los tomaría injustamente.

De lo cual es manifiesto que los monjes apóstatas y los clérigos que están guerreando están obligados a la restitución de los bienes que toman; ya que hablando normalmente combaten sin la autoridad del príncipe; es más el jefe siempre ordena que esos tales [monjes y clérigos] salgan de su ejército. Pero si les constara la voluntad formal o interpretativa del príncipe, podrían tomar las pagas y despojos de los enemigos.

Se duda, por último, en este artículo, si es lícito a los soldados tomar bienes de los clérigos y de la Iglesia.

En este asunto daré primero la explicación acerca de los bienes de la Iglesia, que de la Iglesia no pueden expurgarse directamente los bienes. Sin embargo, adecuadamente de modo indirecto [puede hacerse]; y si fuera necesario, también entregarlos al fuego, cuando los enemigos se refugien en ellos para defenderse allí, y combatan contra los soldados. En este caso, cualquier tipo de males que se sigan incluso de tipo espiritual, como la combustión de la Eucaristía o algo similar, está más allá de las intenciones de los que tienen derecho a la guerra justa, como dijimos en el artículo precedente, duda 11ª sobre la muerte de los inocentes. Acerca de este asunto trata también Silvestre, en la palabra Guerra III, q. 6 y q. 8; y es una sentencia común. Por lo demás, si los soldados que huyen a la iglesia y son recibidos en ella y sus bienes, no para pelear sino para protegerse allí con el beneficio de la inmunidad de la Iglesia, entonces no pueden ser expoliados, sino que gozan de ese beneficio, como los que gozan de otros beneficios los que huyen a la Iglesia. Sobre lo cual es célebre el ejemplo que refiere san Agustín, en I De la Ciudad de Dios, c. 1 y c. 4, cuando los godos atacaron la ciudad de Roma: todos los que se refugiaron en las iglesias salieron salvos y sin heridas.

Afirmo, en segundo lugar: hablando con propiedad no es lícito tomar bienes de la Iglesia o de los clérigos. Se prueba, porque este tipo de bienes están exentos de derecho, [como se dice] en el c. Innovamus extra tregua et pace.

En tercer lugar, afirmo que indirectamente los soldados pueden tomar bienes de la Iglesia y de los clérigos, matar a los clérigos y destruir las iglesias. Se prueba, porque en una guerra justa pueden los soldados hacer todo lo necesario para conseguir la victoria: podría ser necesario a veces matar a algunos clérigos y destruir las iglesias, como dijimos en la primera consideración. Pero se ha de hacer notar que si los clérigos combaten en un conflicto en curso pueden ser expoliados y muertos, ya que por acciones realizadas por los clérigos se convirtieron en enemigos; pero una vez obtenida la victoria no sería lícito matar a los clérigos o expoliarles, ya que el príncipe no es juez de los clérigos fuera de un conflicto que se desarrolla actualmente.

En cuarto lugar, afirmo que, si los enemigos se refugian en una iglesia para defenderse y no hay un peligro inminente para los combatientes, los enemigos gozan de inmunidad eclesiástica y no pueden ser sacados de la iglesia, ni ser matados en ella sino en los casos permitidos por el derecho. Se prueba, pues el príncipe no tiene mayor potestad sobre los enemigos que la que tiene con los propios súbditos; a los propios súbditos no los puede sacar de la Iglesia, luego tampoco a los enemigos. Así se deduce del capítulo Sicut antiquitus, 17, q. 4. Incluso los bienes de los enemigos también gozan de esta inmunidad, como se sigue del capítulo citado. Véase a san Agustín I, De la Ciudad de Dios, c. 1.

En quinto lugar, afirmo: si los enemigos que están dentro de la iglesia combaten desde la misma contra los que les atacan en una guerra justa, pueden sacarlos de la iglesia a ellos y a sus bienes. Se prueba, porque ellos rompieron en primer lugar la inmunidad eclesiástica, luego no deben gozar de ella. Así lo sostiene Silvestre, en la palabra Guerra III, q. 8.

Afirmo, por último, que, si se teme un peligro de los enemigos en el futuro, incluso si no combatieran en la iglesia, lícitamente pueden ser sacados de la iglesia, y podrían ser muertos dentro de la iglesia, si fuera necesario; incluso pueden prender fuego a la iglesia. Se prueba, porque así se procede para adquirir la paz y la tranquilidad, que es el fin de la guerra. Pero se ha de hacer notar que antes de prender fuego a la iglesia o destruirla se han de intentar todos los demás medios; de otro modo es impío quemar el Sacramento [Eucaristía], imágenes y demás reliquias. Pero si no se encuentra otro medio pueden hacer esto asegurándose de intentar no quemar el Sacramento, ni inferir injuria a las cosas sagradas. Porque, aunque las especies sacramentales sean consumidas por el fuego, Cristo en su propia persona no sufre ninguna lesión, por más que si debido al calor natural son divididas las especies.