Scholastica commentaria in Secundam Secundae Summae Theologicae

RESUMEN DEL TEXTO

La conclusión del artículo es que hacer la guerra es lícito, si le asiste la autoridad del príncipe, y una causa justa de guerra, así como recta intención: estas tres condiciones son patentes por lo afirmado en el texto.

COMENTARIO

[PRIMERA PARTE: CONDICIONES PARA LA GUERRA JUSTA]¹

Se duda en este artículo, en primer lugar, si es lícita la guerra entre cristianos.

Se argumenta, en primer lugar, a favor de la parte negativa. La guerra se instituye para defender la injuria¹ o para hacer venganza: pero entre los cristianos no es lícito defenderse de la injuria, ni vengarse; luego no es lícita la guerra. La consecuencia es buena; la mayor es de por sí evidente, y se prueba la menor en su primera parte. Ya que toda injuria es repelida por la propia persona o por un socio: pero ni una ni otra [es lícita], porque está prohibida por la ley evangélica de Mateo 5: “yo por el contrario os digo: no resistáis el mal; etc. Si alguien os golpea en una mejilla, ofrecerle también la otra”. Y a los Romanos 12: “No os venguéis vosotros mismos, sino dejad lugar a la ira [de Dios]”. Donde se prohíbe repelar la propia injuria [recibida]. De la misma manera en Mateo 26, Nuestro Señor Jesucristo dijo a Pedro que quería defenderle: “Mete tu espada en su vaina”. Se prueba ahora la segunda parte de la menor, ya que Dios dice, como se dice a los Romanos, 12: “Mía es la venganza, y yo retribuiré”.

En segundo lugar, se argumenta a partir de las Sagradas Escrituras, en las que parece significarse que la guerra es ilícita sobre todo entre cristianos. Ya que Isaías 2 dice: “no alzará espada nación contra nación, ni se adiestrarán más para la guerra”. Por el texto de antes, en el tiempo de la ley evangélica se han de suprimir todas las guerras del pueblo de Dios. Y Zacarías 9: “He aquí que tu Rey viene a ti manso”, etc. E inmediatamente después: “y los arcos de guerra serán quebrados; y hablará paz a las naciones”. Se confirma con los testimonios del Nuevo Testamento, que santo Tomás aduce en el argumento 1 y 2. En todos estos textos y otros similares se manifiesta la voluntad divina; luego la guerra, principalmente entre cristianos es contraria a la divina voluntad y por consiguiente es mala: todo aquello que es contrario a la divina voluntad es malo e ilícito.

En tercer lugar, se argumenta a partir del testimonio de los Padres y Santos. Ya que Orígenes en el tratado 35 Sobre Mateo parece decir abiertamente que la doctrina evangélica abomina de la milicia y del castigo, y que contra el enemigo no debemos usar la espada. Y san Ambrosio, en Sobre Lucas en la explicación del cap. 22 afirma: “¿Por qué mandas comprar la espada que prohíbes utilizar? ¿Por qué tener privilegios que prohíbes disfrutar?”. E inmediatamente explica esta expresión “compra la espada” acerca de la espada espiritual. De modo similar Tertuliano en el libro La corona del Soldado y en libro 3 Contra Marción habla del mismo modo: las guerras están prohibidas a los cristianos, quienes deben usar la espada espiritual pero no la corporal.

En cuarto lugar, se argumenta con la razón. La guerra se opone a la paz, luego la guerra por su propia naturaleza es ilícita. La consecuencia es buena. Por consiguiente, por esta razón la discordia y el cisma son ilícitos por su propia naturaleza, porque se oponen a la paz. Y también porque como enseña santo Tomás más arriba, en la q. 29, art. 3, “la paz es efecto de la caridad”; y luego que todo aquello que es contrario a la paz, es contrario también a la caridad, al menos mediatamente. Se prueba el antecedente: ya que santo Tomás, en la misma cuestión, artículo 2, principalmente en la solución ad 2 cuenta la guerra entre otras muchas cosas que se oponen a la paz; luego la guerra es ilícita.

Se argumenta en quinto lugar. Las acciones humanas han de ser juzgadas según aquello que generalmente acontece y en muchos: pero de la guerra generalmente y en muchas ocasiones se siguen multitud de males para la república, luego es ilícita. La mayor se prueba con la razón, y con un ejemplo. Por la razón, porque en las cosas especulativas aquello que generalmente y en muchos acontece, es necesario, como por ejemplo que en primavera hay truenos; luego en los asuntos morales será malo aquello que generalmente y en muchos casos lleve aneja la malicia. Se prueba con un ejemplo: puesto que no devolver un préstamo es contrario al derecho natural, porque no devolver de modo general y muchas veces es malo. La [premisa] menor consta por la misma experiencia. Se confirma el argumento: ya que la fornicación es intrínsecamente mala porque generalmente y en muchos se sigue el mal de la prole, aunque en algún caso no se siga: pero de la guerra, como dijimos, generalmente y en muchos se sigue un detrimento para la república.

En último lugar se arguye contra el fundamento de santo Tomás y su razón; esto es, porque el príncipe no tiene superior, y por eso puede prohibirse la guerra. Este es el argumento: declarar la guerra es competencia de quien tiene derecho y potestad sobre otro, pero el príncipe no tiene ninguna potestad o imperio sobre otro príncipe igual; luego no puede declarar una guerra. Se prueba la consecuencia: el hombre particular no puede usar la espada contra otro ni vengarse, porque no tiene potestad sobre él.

Sobre esta cuestión se han dado diversas opiniones de los herejes, que erraron sobre esta materia. Algunos los cita Alfonso de Castro², en el libro 3 Contra los herejes, título Guerra, Herejía 1 y 2. Los maniqueos, como refiere san Agustín en lib. 22 Contra Fausto, c. 74, tom. 6 condenaban todas las guerras, afirmando que provenían de un Dios malo. Por lo que negaban incluso la autoridad del Antiguo Testamento. También Juan Wiccleff³ parece condenar todas las guerras y uso de armas, como refiere Tomás Waldensis⁴ en Libro de los Sacramentales; lo impugna con textos de la Sagrada Escritura y de los santos. También Lutero, al que se refiere Roffensis art. 34⁵, delira mucho más, pues condenaba todas las guerras de los cristianos contra los turcos y otros enemigos del nombre de Cristo, afirmando que era contrario a Dios, quien mediante ellos castigaba nuestros pecados: pues son el flagelo de Dios (dice Lutero) a quien no es lícito resistir. Otros luteranos, como Ecolampadio⁶ y Cornelio Agrippa⁷ condenan las guerras que los cristianos ejercen contra cristianos, afirmando que son contrarias a la doctrina evangélica. Este error fue defendido prolijamente por Erasmo en las anotaciones Sobre Lucas, c. 3 y 22 y en Chiliade 4 Centuria I, adagio 1. A lo que se refieren ampliamente e impugnan Juan Arbóreo⁸ en Lib. 2 de Theosofía, c. 14 y Sixto de Siena⁹ en la Biblioteca Sacra, Lib. 6, ant. 156.

Para la explicación de este este asunto se ha de advertir, en primer lugar, que una realidad puede considerarse de dos modos. En primer lugar, según su especie en común, es decir, considerando la naturaleza del asunto prescindiendo de las circunstancias que le rodean. De otro modo, puede considerarse en cuanto está en un individuo con los accidentes comunes; por ejemplo, el hombre puede ser considerado primeramente según su esencia; y según esta razón es solo animal racional, prescindiendo de todos los accidentes –al menos los comunes– que no se siguen de la esencia de la cosa. De otro modo, puede considerarse en cuanto está en un individuo, y según esta consideración siempre tiene algunos accidentes comunes circunstanciales. Y lo que se ha dicho acerca de las cosas de modo absoluto, se ha de decir acerca de los actos. Los actos pueden ser considerados primeramente en su especie por la parte objetiva en universal y en abstracto. De otro modo, pueden considerarse en el individuo y en el ejercicio. Y así santo Tomás en el Quodlibeto 9, art. 15, dice que las operaciones humanas algunas son esencial e intrínsecamente buenas: se trata de aquellas que por parte del objeto tienen bondad, como el amor a Dios. Otras son intrínsecamente malas, ya que por parte de objeto tienen una intrínseca malicia, como la mentira. Otras, en cambio, son por parte del objeto indiferentes, ya que pueden hacerse buenas o malas por los accidentes que acompañan. Otras acciones son las que, si se toman en sí mismas, parecen contrarias a la razón; pero que pueden volverse honestas por el fin y las circunstancias, como la venta de los oficios seculares, o la pluralidad y negociación de los beneficios. Se ha de explicar por tanto de qué género de estas acciones es la guerra.

Por consiguiente, se enuncia la primera conclusión. La guerra no es esencial ni intrínsecamente mala, sino que observadas las justas condiciones siempre será lícita en cualquier ley y contra cualquier enemigo de la república; la afirmación contraria es manifiestamente herética. Esta conclusión se prueba a partir de las Sagradas Escrituras. En primer lugar, con los textos del Antiguo Testamento, ya que Abraham en Génesis 14 hizo la guerra, y para la victoria se pide y se recibe la bendición de Melchisedech: que la guerra fue justa y santa consta por la Sagrada Escritura; y se ha de leer a san Ambrosio, Lib. 2 Sobre Abraham, c. 7 y 8. Del mismo modo a lo largo de toda la Sagrada Escritura desde el Génesis hasta los libros de los Macabeos muchos de los santos libraron guerras justísimas, como consta muy abiertamente en Moisés, Gedeón, Josué, etc.: decir que esas guerras fueron malas es impío, principalmente porque el Apóstol en la Epístola a los Hebreos, c. 11 alaba de este modo a los santos, y los alaba diciendo: “los santos por la fe conquistaron reinos, etc.”.

En segundo lugar, se prueba por los textos del Nuevo Testamento, ya que en Lucas 3, Juan Bautista aprueba el oficio militar, y responde a los soldados que le preguntaban qué cosas necesarias debían hacer para salvarse: “No hagáis violencia a nadie, y contentaos con vuestra paga”. Mediante este testimonio se sirven los santos para probar que la guerra no es pecado. San Agustín prueba por este texto en la Epistola 5 A Marcelino cuyas palabras se encuentran en el argumento Sed contra. Del modo similar, el mismo san Agustín prueba esta verdad con este texto en el Sermón 19 Acerca de la palabra del Señor, y en libro 22 Contra Fausto, c. 74 y 75, cuyas palabras refiere Graciano 23, q. 1, en el capítulo Militare y en el capítulo Quid culpatur. Y no se ha de atender a Erasmo, que responde: Juan Bautista pertenece al Viejo Testamento, según aquello de Mateo 11: “la Ley y los Profetas hasta Juan”. Por esto (afirma Erasmo) de manera clara con el Evangelio no es lícito hacer la guerra. Pero en este asunto yerra mucho Erasmo, como en otros muchos¹⁰. En primer lugar, porque Juan Bautista pertenece mucho más al Nuevo Testamento que al Antiguo. En segundo lugar, porque, aunque no perteneciera al Nuevo Testamento, sin embargo, todos los Santos Padres toman del Nuevo Testamento su afirmación, y de ella deducen que las guerras son lícitas también en la ley evangélica. En tercer lugar, porque Nuestro Señor Jesucristo pertenece al Nuevo Testamento, y sin embargo, en Mateo 22 dice: “Dad al Cesar lo que es del César, etc.”, entendiéndose que de esos tributos se darían en pago a los soldados. Este testimonio lo usa Agustín en el libro 22 Contra Fausto, cap. 74 para probar que las guerras son lícitas; y en Romanos 13, el Apóstol dice hablando del príncipe terrenal: “Es ministro de Dios vengador para castigar al que obra el mal”; luego si la república es atacada por otros, el príncipe puede vengar la injuria.

En tercer lugar, se prueba por el testimonio de los Santos. Y además de aquellos que adujimos se encuentra también san Ambrosio, en el lib. 1 De los oficios, capítulo 27 y 29, donde enseña que en las guerras se sirve a la verdadera justicia. Y en los cap. 40 y 41 aduce muchos ejemplos de la Sagrada Escritura, en los que se aconsejan guerras justas de los Santos contra los enemigos de la patria. Y de este modo hablan también todos los Santos Padres.

En cuarto lugar, se prueba con la razón. Según el derecho natural el príncipe tiene la potestad de vengar a sus súbditos de las injurias, y de restituir las cosas injustas sustraídas a aquellos; porque a él se le ha encomendado el cuidado de la república y de la ciudad; luego puede hacer la guerra. Se prueba el antecedente, ya que Agustín dice en el lib. 6 Cuestiones sobre Josué, q. 10: “Suelen llamarse guerras justas las que vengan injurias”, como dice santo Tomás aunque cita un lugar equivocado. Se prueba la consecuencia: porque cuando los príncipes no tienen jueces superiores en las cosas temporales, por el mismo derecho natural el príncipe que infiere injuria se hace sujeto del príncipe que la padece; e infiere una guerra justa, como después se ha de explicar más. Se confirma: ya que el fin de la guerra justa es la paz y la tranquilidad de la república, según el principio común de los santos y filósofos: hacemos las guerras para conseguir la paz. Lo cual enseña Aristóteles en el libro 10 de la Ética [a Nicómaco], cap. 7 y libro 7 de la Política, cap. 14 y 15. Lo cual también enseña Agustín en el lib. 19 De la Ciudad de Dios, cap. 12; luego cuando se observan las honestas condiciones, la guerra es lícita y justa.

Se prueba, en quinto lugar. En la Iglesia está instituida una [orden] religiosa para combatir con las armas contra los enemigos de la fe. Acerca de lo cual, trata santo Tomás más abajo, en la q. 188, a. 3¹¹ y san Bernardo, en el Sermón a los soldados del Templo, c. 3. Pero el fin de esta [orden] religiosa, que la Iglesia aprueba, es santo; luego también la guerra contra los enemigos de la fe. Se confirma con la experiencia de todo el pueblo cristiano, que siempre ha entendido que los emperadores católicos –desde el Gran Constantino hasta los tiempos presentes del Consejo de los Sumos Pontífices– permitieron las guerras contra los enemigos de la Iglesia. Es más, en la coronación del Emperador, el Sumo Pontífice le otorga la santa espada para la defensa de la Iglesia y de los fieles: del mismo modo antes se le entrego a Judas Macabeo por manos de san Jeremías, como consta por 2 Macabeos 15.

Segunda conclusión: la guerra si se toma en sí misma, parece contraria a la razón, como los negocios, etc. Ya que la guerra si se considera en sí misma lleva anejos muchos males y perjuicios para la república, como es evidente por sí mismo; luego en sí inclina hacia el mal, como el asesinato del hombre.

Sin embargo, se ha de advertir, como dijimos en la conclusión precedente, que no obstante puede hacerse la guerra honesta por el fin y las circunstancias. Ya que estos males y perjuicios encaminados al fin de la paz y tranquilidad de la república compensan del mejor modo. Como consta en la medicina, que el médico cura al enfermo con pociones amargas y ásperas, que mortifican a los enfermos y perturban los humores; después son expelidos los humores enfermos y se restituye la salud. Del mismo modo, la guerra al principio lleva anejos esos daños, como masacres, desórdenes, etc. Por esta razón san Agustín en el libro 19 De la Ciudad de Dios, c. 28 dice que, así como la muerte parece contraria a la vida, así la guerra parece contraria a la paz. Y santo Tomás por la misma razón trata de la guerra entre los vicios que se oponen a la paz. Y en efecto, al final la guerra lleva la tranquilidad a la república, en virtud de la cual se toleran todos los males. Y así, aunque por sí y por su objeto la guerra inclina al mal, sin embargo, por los accidentes y circunstancias puede hacerse honesta para que sea lícita.

Supuestas estas cosas se responde a los argumentos presentados al principio. Al primer argumento se responde que niego la menor en cuanto a una y otra parte. Y a la prueba de la menor en cuanto a la primera parte se responde: al texto de Mateo 5, responde santo Tomás aquí, ad 2 por Agustín, que de este modo los preceptos siempre han de ser observados para la preparación del alma como, por ejemplo, el hombre siempre está preparado para no resistir o no defenderse, si fuera preciso. Véase 23, q. 1 por toda la cuestión. Y así se responde a san Pablo. Véase Agustín en Epístola 5 A Marcelino y libro I Del sermón del Señor en el monte, c. 34 y siguientes. Véase santo Tomás, más abajo, q. 118, a. 3, ad 1, donde también enseña casi la misma doctrina.

Pero para mayor explicación de este asunto, puesto que con ocasión de estos textos algunos de los gentiles estimaban que el Evangelio se enfrentaba al bien público, como refiere Marcelino en la Epístola 4 a Agustín, se ha de advertir que esas palabras: “Yo en cambio os digo: no resistáis al mal”, si se toman como un precepto negativo han de ser interpretadas formalmente en este sentido, que intencionadamente nadie debe devolver mal por mal por odio de enemistad. Puede, sin embargo, interpretarse materialmente: que devolvamos mal por mal con la autoridad pública para vengar las injurias. Como Dios de este modo venga las injurias propias, como santo Tomás dice más abajo en la q. 108, a. 1, ad 1. Si por el contrario se toman esas palabras como un precepto afirmativo para que signifiquen que han de ser tolerados los males que nosotros recibimos, entonces obligan en tiempo de necesidad, como frecuentemente se dice de otros preceptos afirmativos.

Por último, Cayetano en los comentarios a Mateo 5 advierte rectamente que este precepto normalmente se da a los hombres privados, y en orden a las injurias privadas; pero no a los hombres públicos que tienen la autoridad pública de vengar las injurias y castigar los pecados de la república, del mismo modo que suelen vengarse mediante la guerra justa. Es cierto, sin embargo, que Agustín en el libro 22 Contra Fausto, c. 76 refiere ese texto para el consejo de perfección evangélica, por la que los Apóstoles y los Mártires por Cristo y el Evangelio no resistieron a las persecuciones de los tiranos, sino que pacientemente las toleraban, cuya tolerancia fue más excelente que toda victoria de los príncipes.

Al otro testimonio de Mateo 26 ya respondió santo Tomás ad 1 por la doctrina de Agustín libro 22 Contra Fausto, c. 70 donde allí mismo se halla el discurso de quien usa con autoridad privada la espada. Aunque el mismo Agustín, en el c. 76 afirma a continuación que ese dicho es de Cristo, como con el ejemplo y la palabra enseñara a los Apóstoles a tener paciencia en las tribulaciones y persecuciones. Cayetano, en cambio, en los comentarios a Mateo 26 dice que en esas palabras “todo quien tomara espada, etc.” quiso Cristo significar que la pena del talión se aplicó ampliamente en la ley contra los homicidas que con autoridad privada usaron la espada, del mismo modo a como se dice en Génesis 9: “Quien derramara sangre, su sangre será derramada”, y en Apocalipsis 13: “Quien mata con espada, a espada debe morir”. De lo cual, sin embargo, no se sigue que no le esté permitido a la autoridad pública usar la espada; es más esto se seguiría del texto que aduce santo Tomás en [el comentario] A Romanos 13: “No sin causa lleva la espada”, e inmediatamente después dice: “Es servidor de Dios, etc.” para insinuar que usa esa espada con la autoridad de Dios. Es verdad, sin embargo, que en el mismo lugar Mateo “quien tomara espada, etc.”, santo Tomás, en la solución ad 2 se refiere a la pena espiritual del alma, que proviene del pecado de homicidio. En este sentido debe ser entendido aquello que se encuentra en el Salmo 36: “Sus espadas entren en sus corazones”, según la óptima explicación de san Agustín, Sermón 2 sobre ese lugar.

Para la demostración de la segunda parte de la menor se responde con santo Tomás, más abajo, q. 108, a. 1, ad 1 que aquel que según su grado ejerce la venganza en su orden contra los malos no usurpa para sí lo que es de Dios; sino que usa la potestad divina para él concedida.

Al segundo argumento, se responde en primer lugar que ese texto de Isaías 2 es una abierta profecía acerca del tiempo de la llegada de Cristo en la que todo el orbe habría de estar en paz, ya que la paz era un signo especial del verdadero Mesías, quien habría de redimir el orbe. Y en este sentido interpretó este texto Orígenes en el libro 5 Contra Celso. Y la misma explicación insinuó en el libro 2 sobre el texto de Lucas 2. O se responde, en segundo lugar, que significa que los Apóstoles de Cristo y los mártires no con la fuerza de las armas sino con la doctrina, la paciencia y la resistencia a las pasiones propagarían la fe de Cristo por todo el orbe, y así serían atraídos a Cristo los pueblos. Esta explicación la emplea Justino mártir, entre otros, en la Apología 2 en favor de los cristianos. Y una y otra exposición emplea Ireneo en el libro 4 Contra Valentín, c. 67. Alguien quizás quisiera decir que por esas palabras se significa que Cristo dominará a través de las adversarias potestades de los enemigos espirituales, y así ya no prevalecerán contra los fieles, según aquello del Salmo 45: “Venid, y ved las obras del Señor, que hizo prodigios sobre la tierra, hace cesar las guerras, etc.”. Sobre este texto san Ambrosio da dos explicaciones; la primera acerca de la paz dada al universo orbe en el tiempo de la llegada de Cristo, como quedaría patente en el texto de la predicación de los Apóstoles; la segunda, en cambio, de los enemigos espirituales ya vencidos por la virtud de Cristo. Y del mismo modo se ha de explicar este otro texto de Zacarías 9.

[La respuesta] a la confirmación ya es patente por lo dicho a estos argumentos. Y al otro [argumento] que dice que la guerra es contraria a la divina voluntad, se responde que es muy vano, ya que por la misma razón se probaría que es injusto y malo emplear medicinas contra la peste que Dios envió a causa de los pecados de los hombres; lo cual es absurdo.

Al tercer [argumento] tomado de los textos de los santos se responde, en primer lugar, que los santos maldicen las guerras y las espadas cuando es usurpada por la autoridad privada, o injusta y tiránicamente. Y quizás en este sentido se hayan de tomar las palabras de Santiago 4: “¿De dónde vienen las guerras y contiendas entre vosotros, etc.?”; y san Cipriano, en el libro 2, Epístola 2 a Donato, llama a las guerras homicidios que se hacen públicamente. Por lo demás, que por la autoridad pública y divina sea lícito matar a los idólatras o malhechores, lo enseña el mismo Cipriano con los testimonios de la Sagrada Escritura, en el libro De la exhortación de los mártires, c. 5. En segundo lugar, se puede responder que esos Santos Padres quisieron enseñar la perfección evangélica que más abrazan la contención de las pasiones, que el uso de las armas, como más arriba dijimos apoyándonos en Agustín. En este sentido decía san Jerónimo en la Epístola a Gerantia que ese tiempo antiguo se decía de los que entraban en combate: “toma tu espada, etc”; ahora oyó a Pedro: “Devuelve tu espada a la vaina”.

Al cuarto responde santo Tomás en la solución ad 3, que la guerra no se opone a la paz, sino más bien se ordena a obtener la paz, según lo dicho en la segunda conclusión.

Al quinto se responde que en las acciones que generalmente y en muchos son malas, hay una doble diferencia: ya que unas son las que generalmente y en muchos son malas esencialmente y por su propia naturaleza; y hay otras que son intrínsecamente malas, como es la negación de depósito, que por sí generalmente y en muchos casos es mala; aunque a veces casi por accidente, debido a los vicios del sujeto, porque llega a ser un daño para otro, la denegación del depósito sea buena. Otras, en cambio, son las acciones que a pesar de que generalmente y en muchos casos son malas, aunque no por sí y por su naturaleza, sino debido a los vicios del sujeto, o por los accidentes y circunstancias. Y de este modo las acciones no son intrínsecamente malas, sino que inclinan al mal y manifiestan la torpeza; estas acciones ya que por su naturaleza no tienen una intrínseca malicia, pueden volverse honestas en algunas circunstancias, de tal modo que se hagan buenas moralmente; y de esta naturaleza es la guerra.

A la confirmación se responde por lo dicho que la fornicación es por esa razón intrínsecamente mala, porque esencialmente y por su naturaleza se sigue el mal de la prole, aunque por accidente no la haya a veces. De la guerra justa, por el contrario, no se siguen esencialmente y por naturaleza este tipo de males, sino accidentalmente; y por eso no es intrínsecamente mala.

Al último se responde que como dijimos antes, la república o el príncipe que infiere una injuria a otra república o príncipe, ya en razón de la injuria cae en sujeción a ese príncipe al que le infirió la injuria. Y por eso, el príncipe que sufrió la injuria tiene el derecho de declarar la guerra al otro, como de manera más extensa se explicará en la duda siguiente.

Se duda, en segundo lugar, acerca de la primera condición de la guerra justa: si la autoridad de declarar la guerra se encuentra sólo en el príncipe que no tiene superior en la tierra.

Se arguye primero a favor de la parte negativa y demuestro que se encuentra en cualquier príncipe, porque el derecho natural concede a cada uno la defensa de sí mismo y de sus cosas, como se muestra más abajo en la q. 64, a. 7. Pero muchas veces no puede el príncipe defenderse a sí mismo y a sus posesiones sino haciendo la guerra, luego todos ellos tienen la potestad de iniciar la guerra. Se confirma este argumento: es patente por santo Tomás en el artículo, porque el príncipe se distingue de la persona privada: en efecto, consta que no todo príncipe carece de un superior. Se confirma, en segundo lugar: ya que como dice el texto, corresponde alzar la espada de la guerra contra los extraños, a quienes corresponde usar la espada material contra los del propio pueblo; pero contra los del propio pueblo no se requiere que el príncipe carezca de superior, como es evidente; luego tampoco para iniciar una guerra contra los extraños.

Segundo, se arguye que a cualquier príncipe le corresponde defender su república de los enemigos internos y externos; luego puede alzar las armas contra ellos.

Si alguien respondiera a estos argumentos que demuestran que es lícita la guerra defensiva pero no la guerra ofensiva. Contra esto se arguye, en tercer lugar: no puede el príncipe defender bien su república de los enemigos que le infieren injuria, si no les agrediera para castigarlos; luego puede también con la guerra agresiva y ofensiva hacerles la guerra. Se prueba el antecedente: porque si los enemigos saben que no van a ser castigados con una guerra agresiva, sino solo defensiva, inmediatamente se volverían más audaces contra la república.

Se arguye en cuarto lugar: supongamos a dos príncipes, de los cuales uno infiere injuria al otro, o de sus palabras se sigue una injuria y el rey no quiere o no se atreve a vengar esa injuria; entonces ese rey que ha sufrido la injuria no puede defender bien su república a no ser ejerciendo venganza contra el otro, con una guerra agresiva.

En quinto lugar, se arguye: los reyes no son los supremos príncipes en las cosas temporales: en efecto, están sujetos al emperador, incluso si el mismo emperador está sujeto al Pontífice, como dice Bernardo, libro 4 De la consideración, c. 3; sin embargo, los reyes y el emperador pueden iniciar una guerra agresiva contra los que infirieron injuria a su república.

Para la exposición de este asunto se ha de advertir, en primer lugar, que la república, y de modo similar su príncipe, es de dos tipos: de una parte se encuentra la república perfecta, que no depende de otra superior, ni recurre a ella, sino que es autosuficiente para todas las cosas e íntegra para todas las cosas que pertenecen al debido gobierno, para que en ella misma terminen todas las causas y contiendas, como por ejemplo la república de los españoles, de los franceses, de los venecianos, y otras repúblicas perfectas de ese estilo. Otra es la república imperfecta, y similarmente su príncipe imperfecto, que depende de otra superior, y a ella recurre en todos sus asuntos, como por ejemplo la república de algunos duques o condes en España. De lo que se sigue que el príncipe de la república perfecta es absoluta y simplemente príncipe, y en cambio el príncipe de la república imperfecta es príncipe según un cierto aspecto, como Cayetano hace notar en [el comentario al] artículo, en la duda primera, y el Maestro Vitoria en la Relección 2ª, número 2, 3 y 4.

En segundo lugar, se ha de hacer notar que la potestad que tiene el príncipe se debe toda ella a la misma república, ya sea por elección o por sucesión. Y en esto difiere de la potestad espiritual que posee el Sumo Pontífice. Puesto que la potestad espiritual que tiene el Sumo Pontífice, es comunicada inmediatamente por Dios mismo: mientras que la potestad de los príncipes temporales es comunicada inmediatamente por la misma república, como se dice más arriba en la q. 10, a. 10, y es una doctrina común de los discípulos de santo Tomás. Véase a Vitoria, Relección 1ª, De la potestad de la Iglesia, q. 3; y el Maestro Soto, libro 4 De justicia, q. 4, a. 2; y en 4, dist. 20, q. 1, a. 4: de lo que de nuevo se sigue que el príncipe no tiene mayor potestad, sino la misma que tiene la república: en la medida en que la misma república le transfiere su potestad, como se dice en I.I. ff De constitutione principum.

En tercer lugar, se ha de hacer notar que como insinuamos en la duda precedente, el príncipe de la república perfecta que padece la injuria, es juez y superior del príncipe que le infiere la injuria; porque como en la república perfecta deben darse todas las cosas necesarias para su buen gobierno y sustentación, debe existir en ella la justicia vindicativa. Y como la guerra es el supremo acto de justicia vindicativa, como diremos más tarde, sucede que el príncipe que ejerce la guerra mueve a ello justamente a ejercer tal acto de justicia. Porque para iniciar una guerra debe darse que el juez justo, esto es, que las penas que infiere guerreando no excedan la cantidad de culpa e injuria recibida, sino que según la medida del delito haya también una medida en el castigo.

Por último, se ha de advertir que la guerra puede ser de dos tipos: agresiva o defensiva.

Supuestas estas cosas se enuncia la primera conclusión. La república imperfecta o su príncipe bien pueden entrar en una guerra defensiva contra los adversarios, y no conviene esperar la facultad del supremo príncipe. Esta conclusión es común a todos los teólogos y jurisperitos. Y resulta convincente con los argumentos primero y segundo presentados al principio. Y es confirmado en todos sus extremos, puesto que cualquier persona privada por derecho natural tiene autoridad para defenderse, según el dicho común: es lícito repelar la fuerza con la fuerza; luego con mucho más motivo tiene este derecho la república, aunque sea imperfecta, ya que el bien común es el más excelente y universal, inmediatamente inferior al divino. El antecedente se demostrará más abajo, en la q. 64, a. 7.

Segunda conclusión. Esta república imperfecta no puede iniciar una guerra agresiva sin la autoridad del supremo príncipe. Esta conclusión también se da como cierta entre todos. Y se prueba, en primer lugar, ya que de este modo se comportan entre sí dos príncipes imperfectos en orden al sumo príncipe, como se relacionan dos conciudadanos con el juez; pero estos dos conciudadanos no pueden ser agresores uno del otro, sino que deben recurrir al juez superior; luego de modo semejante esos dos príncipes de repúblicas imperfectas. Se prueba el antecedente, porque esos dos príncipes tienen también superior, frente a quien pueden dirimir su causa. Se prueba, en segundo lugar, ya que quien tiene superior le hace injuria si usurpa su autoridad: pero el que declara una guerra agresiva sin licencia del superior, le usurpa su autoridad, porque se hace a sí mismo superior, cuando no lo es. Se prueba en tercer lugar, porque esto conduciría al máximo daño para la república, si cada uno quisiera declarar una guerra nadie estaría seguro en su propia casa. Por último se prueba la conclusión con una razón muy congruente, ya que la guerra agresiva es el supremo acto de justicia vindicativa; pero como enseña santo Tomás más abajo, en la q. 108, a. 1, y Cayetano en el mismo lugar, el acto consumado de justicia vindicativa solo conviene al que tiene la potestad pública para juzgar, lo cual explica Cayetano en ese lugar muy elegantemente; luego el supremo acto de venganza, que es la guerra agresiva, solo debe competir a quien tiene la suprema potestad pública, esto es, el supremo príncipe o la república; luego no le compete a otros príncipes inferiores. De lo que se sigue que santo Tomás considere a los príncipes imperfectos y a las repúblicas imperfectas como personas privadas, como Cayetano advirtió óptimamente.

Tercera conclusión. Cualquier república perfecta o su príncipe, pueden iniciar una guerra agresiva contra los enemigos. Esta conclusión se prueba, en primer lugar: esta guerra es muchas veces necesaria y justa; luego de este modo el príncipe y la república pueden iniciarla. El antecedente es patente por lo afirmado en la duda precedente. Mientras que la consecuencia se prueba: porque no hay otra persona que pueda iniciar la guerra sino la república perfecta y el príncipe de esa república. En segundo lugar, se prueba: esta república cuando padece injurias puede exigir la debida satisfacción a los enemigos; pero no queda ninguna otra vía si no es mediante la guerra agresiva. Se prueba la mayor: porque de otro modo la república no sería autosuficiente, y por consiguiente no sería perfecta. Se prueba la menor, porque cuando estos príncipes no tengan un superior en las cosas temporales, ningún juez les supera para que le puedan presentar su causa. En tercer lugar, se prueba, porque como argumentábamos al principio de la duda, de la sentencia contraría se daría motivo y ocasión de latrocinios y homicidios, si supieran hombres impíos que los reyes no pueden iniciar una guerra agresiva y vindicativa contra ellos. En cuarto lugar, se prueba con la razón de santo Tomás, más abajo, en la q. 108, a. 2: porque cualquier república tiene natural inclinación a remover los daños; pero estos daños se repelen porque se defiende contra las injurias mediante la guerra defensiva para que no le sean inferidas, o una vez ya inferidas, las injurias sean vengadas, no con la intención de causar un daño, sino de remover los daños de lo restante, y para satisfacer a la república mediante la guerra vindicativa. La mayor es manifiesta, porque cualquier ser tiene una inclinación natural a remover las heridas; también en los animales existe la fuerza irascible distinta de la concupiscible; luego con mucha más razón la república perfecta tendrá [fuerza] para esto.

Si alguien dijera que esta razón también se aplica en la república imperfecta, se respondería lo que en ese mismo lugar responde Cayetano: si la persona particular venga así las injurias y las remueve mediante el superior, así también la república y el príncipe imperfecto mediante la república perfecta y el príncipe perfecto. Por lo demás la república perfecta y el príncipe perfecto no tienen superior al que recurrir, y así pueden remover de este modo daños por sí mismos. Por último, esta sentencia convence por la experiencia y los ejemplos aducidos en la duda 1ª. Pues dice santo Tomás que se requiere la autoridad del príncipe para declarar la guerra: se debe entender del príncipe de la república perfecta o de la misma república perfecta.

Cuarta conclusión. El príncipe perfecto que padece la injuria es verdaderamente juez de esos príncipes o repúblicas que le hicieron injuria. Se prueba, en primer lugar: la guerra es el supremo acto de justicia vindicativa, como ya se ha dicho; pero tal acto pertenece siempre al verdadero juez, luego este príncipe lo es. Se prueba la mayor, ya que en la guerra se castiga a los hombres con gravísimas penas, como, por ejemplo, la muerte, la servidumbre, la expoliación de los bienes, cosas que pertenecen todas a la justicia vindicativa. En segundo lugar, se prueba por Agustín libro 6, cuestión Sobre Josué, c. 10: donde llama guerras justas a las que el príncipe venga las injurias a su república; y el libro 4 de los Reyes, c. 25, Nabuconodosor rapta con guerra a Sedecías y a sus hijos y los castiga gravísimamente. Y dice la Escritura: “Lo llamó a juicio”; o como se encuentra en el texto de Jeremías, c. 39 y 52: “Lo sometió a juicio”. De estas palabras abiertamente hablan de un oficio superior y de un juicio. Se ha de leer sobre este asunto a Cayetano, en la primera duda de este artículo; y al Maestro Vitoria más arriba desde el número 2 al 10.

Al primer argumento se responde en su contra que ese argumento es convincente de modo evidente sobre la guerra defensiva, que es lícita, como dijimos, para la república imperfecta.

A la primera confirmación responde aquí Cayetano, que es verdad que el texto toma al príncipe como persona pública y así se distingue de la privada; pero no toma a la persona pública imperfectamente sino perfectamente; y por eso se extiende el sentido solo a los príncipes perfectos. Se ha de advertir que los príncipes imperfectos, como no son supremos, están casi a mitad [de camino] entre los príncipes supremos y las personas privadas. Y así, si se compara con el supremo príncipe, se ha considerar como persona privada, como el color medio respecto a los extremos: esto es lo negro en relación a lo blanco. A la segunda confirmación se responde que la guerra contra los enemigos de dentro y de fuera pertenece al príncipe en razón de su oficio; para muchos, sin embargo, les compete por comisión usar la espada contra los enemigos internos, pero no se les concede iniciar la guerra contra los externos, como es patente en los que rigen las ciudades y en muchos señores, que en su jurisdicción juzgan en causa de sangre. Más fácil se le concede y se encomienda esto a los príncipes perfectos que la autoridad contra los extraños. El texto de santo Tomás habla de aquellos que pueden hacer esto por su propia autoridad, que son las propias del señor y del príncipe perfecto.

Al segundo argumento se responde que es una prueba acerca de la guerra defensiva.

Al tercero se responde que ese argumento es convincente de modo óptimo acerca de la república y del príncipe perfecto, pero no acerca de la república imperfecta y del príncipe imperfecto: en efecto, la república y el príncipe imperfecto pueden recurrir al superior.

Al cuarto argumento se responde que los duques, que son príncipes imperfectos, tienen al superior que puede juzgar por sí mismo sus injurias: y así él no puede declarar una guerra agresiva, sino solo defensiva. Si el príncipe superior no hiciera justicia, no puede hacer otra cosa el príncipe inferior que pacientemente sufrir la injuria proferida por el bien común.

Al quinto se responde que como enseña el Maestro Soto en el libro 4 De Justicia, q. 4, a. 2, y Cayetano en este mismo lugar, y otros teólogos, que, aunque el emperador posea una cierta superioridad sobre los reyes porque puede convocarlos a favor del bien de la Iglesia, sin embargo, esa superioridad es relativa. De modo similar, en las cosas temporales los reyes no están sujetos al Sumo Pontífice directamente, como se ha dicho anteriormente en la q. 10, a. 10, sino solo indirectamente en orden al bien espiritual. También Inocencio III en el capítulo Per venerabilem extra qui filii legitimi fatetur, afirma que los reyes no conocen a un superior en las cosas temporales; y de los reyes de los galos y de los españoles que son completamente inmunes a la sujeción del emperador, muestra Covarrubias en esa Relección Super regula Peccatum, parte 2, &9, número 9.

Se duda en tercer lugar acerca de la primera condición: si al príncipe cristiano le es lícito cuando declara la guerra justa contra otro príncipe cristiano, solicitar la ayuda de soldados infieles, o aceptar sus auxilios.

Se argumenta, en primer lugar, por la parte negativa. Ya que, en 2 Crónicas, c. 16 reprende la Escritura al rey Asa, porque llamó al ejército de Siria en su ayuda contra el rey de Israel. Y le dijo el Profeta: “has obrado neciamente, por tanto; y por eso surgirán contra ti guerras”. Y en el mismo libro, c. 19 es reprehendido el rey Josafat porque ofreció auxilio al impío rey Acaz; y le dijo el profeta: “¿Ofreces auxilio al impío, y haces amistad con quienes odian al Señor? Por esta razón merecerás la ira de Dios”. Y santo Tomás más abajo en la q. 186, a. 10, ad 2, enseña que estos reyes pecaron no por malicia sino por la debilidad de la inclinación humana; luego es ilícito este auxilio.

En segundo lugar, se arguye que acerca de esta causa el rey de nombre Francisco de Francia fue el primero que dio mal ejemplo entre los príncipes cristianos, ya que acudió en auxilio de los turcos contra Carlos Quinto, rey de España¹; luego esto era ilícito.

En esta duda se ha de suponer la doctrina común de los teólogos que hay muchas cosas que son en sí mismas y absolutamente lícitas que en razón del escándalo o de otras circunstancias se vuelven ilícitas; por ejemplo, comer carne es lícito hablando esencialmente; pero en razón del escándalo puede ser ilícito. Por esta razón decía el Apóstol en Romanos 14 y en 1 Corintios 8 que no se comiera carne cuando el hermano fuera escandalizado u ofendido por ello.

Supuesto esto se enuncia la primera conclusión. Si hablamos de modo absoluto y esencialmente es lícito llamar en auxilio a soldados extraños e infieles para una guerra justa. Esta conclusión enseña Cayetano en este artículo, cuando dice que es lícito pedir ayuda para una guerra justa incluso a soldados extranjeros. Pero es más claro lo que enseña Silvestre en la palabra Guerra I, q. 8, conclusión 3; y Juan Major en 4 dist. 15, q. 15; y es una sentencia común de los doctores. Se prueba, en primer lugar, porque Judas Macabeo, como es patente en I Macabeos 8 entró en alianza con los romanos para mutuamente ayudarse en la guerra cuya alianza confirmó después Jonatán su hermano en el c. 12, y después Simón, en el c. 14. Y de modo semejante Carlos V por consejo de los teólogos, en la guerra contra los franceses utilizó a soldados germanos que eran infieles luteranos; luego es lícito. En segundo lugar, se prueba: en guerra justa es justo hacer uso de la ayuda de las bestias, como los elefantes, leones, etc.; luego es lícito usar la ayuda de los soldados infieles. En tercer lugar, es lícito –hablando esencialmente– a los príncipes cristianos recibir ayuda de los infieles en guerra justa, incluso si la guerra fuera contra cristianos; luego con más razón será lícito su auxilio. El antecedente se prueba, en primer lugar, porque Abraham en Génesis 14 ofreció auxilio al rey de Sodoma, y luchó contra sus enemigos, aunque también hizo esto para liberar a Lot. Acerca de lo cual se ha de consultar a san Agustín, libro 16 La Ciudad de Dios, c. 22. En segundo lugar, se prueba el antecedente, porque David ofreció auxilio a Achis rey de Palestina contra el ejército de Israel, como es manifiesto en I Reyes, c. 28 y 29, donde consta que prestó auxilio a los infieles contra fieles. Acerca de esto se ha de ver al Abulense² en el mismo capítulo 28, q. 5. En tercer lugar, se prueba el antecedente, porque Jonatán envió muchos soldados en ayuda del rey Demetrio, infiel, como consta por I Macabeos, c. 11.

Segunda conclusión. De modo accidental y en razón de otras circunstancias puede suceder que sea ilícito y gravísimo pecado llamar a soldados infieles en ayuda contra cristianos. Esta conclusión se prueba, en primer lugar, con los argumentos presentados al principio, que la prueban. En segundo lugar, se prueba, porque generalmente suele propagarse un gran escándalo en la república cristiana por la llamada a los infieles. Se prueba en tercer lugar, porque los mismos infieles que llaman en su ayuda, generalmente caen en el mal, ya que ni sirven a los derechos de la guerra, ni muestran reverencia a los lugares sagrados, sino que profanan todas las cosas, y llevan cautivos a los niños, para hacerlos apostatar, y con otras muchas calamidades arruinan todas las cosas. Por esta razón se dice con motivo que el rey Francisco de Francia hizo un mal a los cristianos³. Y por esto es manifiesta la solución al segundo argumento.

Al primer argumento puede responderse, en primer lugar, que incluso esos dos reyes quizás pecaron pidiendo auxilio o prestándolo. Porque de ello se originó el escándalo en el pueblo de Dios y un detrimento del honor divino, como afirmamos en la conclusión segunda. En segundo lugar, que Asa cuando tuvo como enemigo al Rey de Israel estaba convencido de tener confianza en el auxilio del Señor, por cuya obra poco antes logró superar al gran ejército de los etíopes, como es manifiesto por el c. 14. Y por esta razón pecó poniendo su esperanza en el auxilio del rey de Siria. Así enseña Ambrosio en la oración Sobre la muerte de Teodosio, y san Juan Crisóstomo, en la Homilía 1 en el comentario inacabado de Mateo. Y se ha de leer al Abulense sobre este c. 16 , q. 17, donde disputa de qué modo Asa pensaba tener confianza en el Señor, y de qué modo pecó llamando al ejército de Siria. Que pecó por no tener confianza en el Señor, por eso también se puede seguir que en el mismo c. 16, hacia el final, se hace notar, que en su enfermedad llamó a los médicos no confiando en su Dios. Lo cual también advirtió san Ambrosio en el comentario Sobre la Epístola a los Romanos, c. 3, en esas palabras: “no hay quien descanse en Dios”. En tercer lugar, se responde que Josafat solo por el grado de amistad que contrajo y mantuvo con el impío rey Acaz, cometió pecado, como muestra el Abulense en 2 Paralipoumenos c. 18, q. 47. Sin embargo, también pecó porque prestó auxilio y lo necesario para la guerra, como enseña san Agustín, en el libro 2 Contra Epístola Parmeniani, c. 18; y el Crisóstomo en esa Homilía 1 incompleta, donde con la Sagrada Escritura una y otra cosa objeta, tanto el auxilio como la amistad, como es patente por el mismo contexto.

Se duda en cuarto lugar acerca de la misma condición primera: si cuando se declara la guerra con autoridad privada, y no por la autoridad del príncipe, están obligados los contendientes a restituir aquellas cosas que durante la guerra han sido sustraídas, y a restituir los daños que se siguen en su república y en la ajena. La razón de la duda proviene de que los soldados cristianos muchas veces invadieron a los turcos o a otros infieles sin la autoridad del príncipe, saquearon y tomaron botín de ellos; pero no hay nadie que les obligue a la restitución, sino que más bien son alabados por todos; luego es señal de que esto es lícito.

Para la exposición de este asunto se enuncia la primera conclusión. Entrar en guerra atacando a cualquier enemigo sin la autoridad del príncipe es pecado mortal. Esta conclusión es una sentencia común de todos [los autores]. Se prueba, en primer lugar, porque como se ha mostrado en la duda 2ª, y santo Tomás enseña en el artículo a partir de la mente de san Agustín, en el libro 22 Contra Fausto, c. 75 la autoridad para declarar y hacer la guerra reside en el príncipe de la república; luego usurpar esta autoridad es pecado mortal. En segundo lugar, se prueba por hechos similares: aunque el hombre a causa del delito sea reo de muerte, sin embargo, sería pecado mortal quitarle la vida con autoridad privada, como santo Tomás enseña más abajo, en la q. 64, a. 3, según la mente de san Agustín, libro 1 De la Ciudad de Dios, c. 21 y c. 26; de modo similar en nuestro caso. La consecuencia es manifiesta, porque en uno y otro caso se usurpa la legítima autoridad del juez.

Segunda conclusión. No le es permitido a los soldados con autoridad privada devastar las ciudades o incendiarlas, y si se hiciere es obligatorio restituir los daños causados. Esta conclusión se sigue abiertamente de la primera. La primera parte de la misma enseña abiertamente el Maestro Vitoria en la Relección citada, n. 53; y lo prueba con esta razón. Los soldados no son los legítimos jueces, sino los ejecutores del príncipe que es el verdadero juez; luego no les es lícito inferir daños a los enemigos con autoridad privada. Lo mismo enseña Silvestre en la palabra Guerra I, q. 10, y más abajo que si hubiera excomunión lata [sentencia] contra los que devastan la ciudad o para los que la incendian, sin duda esos soldados incurrirían en esa pena. La segunda parte se prueba, porque lo sustraído injustamente es necesario restituirlo: estos soldados infligieron daños contra la justicia, luego es obligatoria la restitución. Se confirma esto con la doctrina de santo Tomás y de Cayetano más abajo en la q. 66, a. 8, ad 2, donde enseñan que nunca es lícito tomar los bienes de los infieles con autoridad privada, y si los tomaron cometen rapiña, luego están obligados a restitución. Se ha de advertir, sin embargo, que si esos soldados recuperaron sus bienes propios que les fueron arrebatados por los piratas, no pecan contra la justicia en orden a ellos, y no están obligados a la restitución. La razón es que también entre los mismos conciudadanos esto no es contrario a la justicia en orden al otro, aunque sea pecado, porque no se observa el orden del derecho, cuando es patente el recurso al superior, como disputa el Maestro Soto, en el libro 5 De Justicia, q. 3, a. 3, en la solución ad 1; luego con más razón entre los enemigos que hacen la guerra no es contrario a la justicia.

Tercera conclusión. Los que hacen la guerra sin autoridad del príncipe tienen la obligación de restituir todos los daños que se sigan de esa guerra en la propia república. Se prueba, porque los que empujan a la guerra contra la voluntad del superior, y son causa de los daños de la propia república, están obligados a restituir esos daños. Se prueba la consecuencia, porque a causa del daño se obliga a la satisfacción de esos daños.

Al argumento en contra se responde que hablando propiamente esos soldados están obligados a restituir los bienes robados con autoridad privada a los infieles, como es patente por lo dicho. En segundo lugar, se responde que a veces puede excusarse por la voluntad interpretativa del príncipe; por ejemplo, cuando es grande la conveniencia, y de otra parte no se puede fácilmente acudir al príncipe para que confiera la facultad: entonces quizás no solo están excusados de la obligación de restituir, sino también quizás están excusados de pecado. La razón de esto es que los infieles son enemigos públicos de los cristianos; luego esa guerra procede virtualmente de la licencia o de la valoración del príncipe. De lo que se sigue que los bienes robados en una guerra de ese tipo deben declararlo los soldados a su príncipe, para que él disponga por su arbitrio, ya sea donando, devolviendo, o reteniendo la parte debida a la satisfacción de la guerra justa, como después se ha de explicar más extensamente. Para su confirmación se encuentra el egregio testimonio de san Ambrosio en el libro 1 De Abraham, c. 3, donde dice que Abraham en Génesis 14 no tomó nada de los despojos de aquellos que venció en la guerra, sino que entregó todas las cosas al rey de Sodoma (cuando se hizo botín en potestad de la victoria) para enseñar al soldado la disciplina que al rey le deben servir todas [las cosas]. En tercer lugar, se responde que el príncipe muy raramente concede esta facultad a los hombres privados, al menos formalmente, para que con el pretexto de que para defender la república [los soldados] se vuelvan tiranos y realicen latrocinios también entre los cristianos. Del mismo modo que en nuestros tiempos vemos que fue negada esta facultad por nuestros reyes a ciertas provincias¹.

Acerca de la segunda condición de la guerra justa se ha de hacer notar, en primer lugar, las dos causas asignadas por santo Tomás en el artículo según la mente de san Agustín, en el libro 6, q. Sobre Josué, c. 10 referidas en las 23 Cuestiones, q. 2, cap. Señor. La primera es que si la ciudad, la república o el príncipe fueron negligentes en vengar lo que fue hecho inicuamente contra ellos. Por esta razón David declaró la guerra al rey de los hijos de Amon, como es patente en 2 Reyes, c. 10. La segunda razón es que, si la república desatendió restituir lo que mediante injuria fue sustraído. Por esta causa muchas guerras fueron justas, como consta por la historia tanto sagrada como profana. En estas razones están de acuerdo tanto todos los teólogos como los juristas.

En segundo lugar, se ha de advertir con Cayetano en el artículo que en este asunto lo mismo se ha de considerar con nosotros como de nuestros amigos y socios. Puede lícitamente hacerse la guerra para vengar las injurias de los amigos o de los socios, o para recuperar sus bienes. Lo cual es manifiesto en primer lugar por los testimonios aducidos por la Sagrada Escritura en la duda tercera. También es manifiesto por la razón, ya que como se ha mostrado más arriba, en la q. 23, a. 1, el amigo es otro yo; y así como los bienes de los amigos son comunes, así también las injurias hechas a los amigos, es casi propia: esta doctrina ha sido recibida por los filósofos y teólogos como muy cierta.

En tercer lugar, se ha de advertir que como el príncipe que declara la guerra justa es juez con respecto al otro príncipe a quien se ataca, como se ha mostrado en la duda segunda, debe necesariamente –según la medida del delito– moderar el modo de [inferir] las heridas, según el precepto del Señor en Deuteronomio 25. Por esta razón si la injuria inferida fuera leve o pequeña, no se ha de declarar la guerra. La razón es que la guerra es una plaga gravísima y muy atroz; luego por leves injurias no se ha de declarar. Por lo demás, se ha de advertir a los príncipes que, si la injuria que en un primer momento parece leve, puede hacerse injuria grave a causa del daño futuro y camino para males mayores, entonces se ha de considerar como si fuera una grave injuria. Por ejemplo, si el rey francés ocupa por las armas una villa de España, de lo que fácilmente puede seguirse que pueda ocupar otras ciudades; entonces esa injuria es grave y causa justa de guerra, máximamente si esa ciudad sea como la llave o muro de todo el reino².

En cuarto lugar, se ha de hacer notar que incluso si hay una u otra causa grave para declarar la guerra, porque según Agustín, cap. Noli., 23 Cuestiones, q. 1 tener la paz es propio de la voluntad, y la guerra por necesidad, antes de ir a la guerra debe el príncipe agotar todos los recursos, aunque exista causa grave para poder declararla, a fin de que el ofensor satisfaga por las injurias hechas. En primer lugar, debe enviar legados, y sólo cuando esto no fuera suficiente, podrá lícitamente comenzar la guerra. Se sigue esto del Deuteronomio 20 y Jueces 20 donde así hicieron los hijos de Israel en la lucha contra los hijos de Benjamín.

Acerca de esta segunda condición se ha disputado si las injurias que fueron inferidas por Dios por los pecados de infidelidad, idolatría, o blasfemia, pueden ser causa de guerra justa contra los infieles. Pero de este asunto hemos hablado antes, en la q. 10, a. 8 y 10³.

En quinto lugar, se duda acerca de esta condición: si el príncipe tiene duda acerca de la justicia de la guerra –debido a que en una y otra parte se encuentran razones probables-, puede declarar la guerra a otro príncipe.

Se arguye, en primer lugar, a favor: porque en causa dudosa es lícito a cualquier ciudad llamar a juicio a otra ciudad, aunque sepa que se producirán grandes gastos; luego de modo similar está permitido a un príncipe declarar la guerra a otro. El antecedente es manifiesto, porque regularmente en cualquier litigio hay razones probables en una y otra parte. Se prueba la consecuencia, porque, así como se producen litigios entre conciudadanos, para que uno y otro busque su derecho y lo tome frente al juez; así también la guerra entre los príncipes se ordena a que cada uno de los príncipes por sí mismo tome su derecho, cuando no haya superior que pueda convenir al otro príncipe frente al juez.

Se argumenta en segundo lugar, que el juez en caso de duda, si ninguno de los dos está en posesión, y tiene una duda igual, está obligado a dividir la herencia; pero el príncipe supremo que declara la guerra es juez, como dijimos; luego en caso de duda podría aplicarse a sí mismo la mitad. Se demuestra la mayor más abajo, en la q. 63, a. 4, ya que el juez tiene por oficio declarar justicia según la forma de justicia distributiva; y después según los méritos de la causa; luego en caso de duda, si ni uno ni otro está en posesión, debe dividir la herencia.

Y si alguien dice que la guerra es un acto de justicia vindicativa que se ordena al castigo de la injuria recibida, y en este caso ninguno está en posesión, podría amonestar al otro príncipe para que entregue más de la mitad de su herencia; y si no lo hace, le hace injuria y puede declarar la guerra para [obtener] la mitad. Por lo demás, si el otro está en posesión, no puede declarar la guerra porque en tal caso es mejor la condición del que posee, y así no hace ninguna injuria. Contra esto se arguye (y este es el tercer argumento):

Sea el caso del que por parte del poseedor se atenúa la duda, de tal modo que parezca mayor [la probabilidad] por parte del que no posee; entonces se sigue que al menos en este caso puede el príncipe que no posee declarar la guerra por la parte de su herencia. Se prueba la consecuencia, ya que en tal caso quien posee está obligado a restituir la parte en calidad de la duda, como se dice en la materia de dominio; y si no restituyera, hace injuria, e inmediatamente puede el príncipe declarar la guerra.

En cuarto lugar. Supongamos que haya duda acerca del derecho, y sean iguales las opiniones probables; entonces se aplica el argumento. Se sigue que en este caso puede el príncipe declarar [la guerra] por la herencia, incluso si el otro estuviera en posesión; pero la consecuencia es falsa, luego también se sigue esto de aquello. Se prueba la consecuencia, ya que es probable que el poseedor me infiera una injuria poseyendo la herencia: pero el juez a partir de dos opiniones igualmente probables puede seguir la que prefiera. Se prueba la falsedad de la consecuencia, ya que en este caso hay duda, y el otro está en posesión; luego no puede declararle la guerra.

Para la exposición de este asunto ha de suponerse que la provincia acerca de la cual duda el rey si es suya, puede estar en legítima posesión del otro príncipe, o puede ser que no tenga un legítimo poseedor a causa de la muerte del verdadero señor, o por otra causa¹.

En segundo lugar, se ha de suponer que la guerra siempre presupone la injuria hecha a algún príncipe o república. La razón es que como ya dijimos, la guerra es un acto supremo de justicia vindicativa: verdaderamente la justicia vindicativa intrínsecamente presupone la injuria hecha, así como la penitencia presupone el pecado. Supestas estas cosas se enuncia:

Primera conclusión. El príncipe está obligado a examinar muy diligentemente e investigar las causas de la guerra justa por sí mismo o por otros, empleando incluso un consejo de varones sabios. Se prueba, en primer lugar, que el príncipe que declara la guerra, hace las veces de juez en causa gravísima, como se ha dicho en la duda segunda: pero el juez está obligado a buscar diligentemente y examinar todas las razones para pronunciar la sentencia: y por esta razón se dice sentencia y juicio, porque le precede esa investigación; luego el príncipe está obligado a investigar diligentemente y examinar las razones que el otro príncipe aduce a favor de su causa, ya que éste ni ha sido llamado a juicio ni ha podido defenderse. Se confirma: el obispo porque está obligado a elegir al más digno, está obligado a hacer una investigación diligente, para saber cual es el más digno: pero el príncipe para declarar la guerra ocupa el lugar del juez que debe proferir sentencia según la forma de justicia distributiva; luego está obligado a investigar diligentemente las razones que se refieren a la justicia de la guerra. En segundo lugar, se prueba: cuando se trata de causas criminales entre ciudadanos el juez debe proceder con extremada diligencia, pero como quiera que la guerra es un acto de justicia vindicativa en causa criminal gravísima, es necesario que le preceda un examen diligentísimo. La [premisa] mayor es manifiesta primeramente por aquello que se encuentra en Job 29: “Y la causa que no conocía la investigaba muy diligentemente”. Lo cual en el mismo lugar alaba san Gregorio en el libro 19 Moralia c. 23. En segundo lugar, es una regla común de los juristas que las pruebas en causas criminales deben ser más claras que la luz del mediodía. Sobre lo cual se ha consultar al Maestro Vitoria en la Relección citada, n. 20 y 21, en donde expresamente enseña que no es suficiente para que una guerra sea justa que el príncipe crea que la causa es justa, sino que conviene examinar con gran diligencia las causas y justicia de la guerra y oír, asimismo, las razones de los adversarios si quieren discutir razonablemente. Puesto que en los asuntos de moral es difícil alcanzar lo verdadero y lo justo, si de manera negligente se tratan de estas cosas, se errará fácilmente, y tal error no excusará a los autores: máximamente en asunto de tanta importancia y donde se trata del peligro y calamidad de muchos, que finalmente son prójimos y a los que estamos obligados a amar como a nosotros mismos.

Segunda conclusión. Si después de un examen y deliberación suficiente todavía permaneciera igualmente la duda acerca de la guerra justa, y el otro príncipe esté en posesión, no puede el príncipe declararle la guerra. Esta conclusión es la sentencia común de los doctores, y entre otros del Maestro Vitoria donde en el número 27, esto es: Si el rey de los francos está en legítima posesión de alguna ciudad o provincia, si es igual la duda, si tiene derecho a ella o no, el rey de España no puede recuperarla con las armas. Esta conclusión se prueba en primer lugar, porque la guerra, como dijimos muchísimas veces, es un acto de la justicia vindicativa, de tal modo que el príncipe sea verdaderamente juez, como se encuentra en De Regulis Iuris en 6 Decretales, regla 11: “cuando los derechos de las partes sean oscuros, el reo ha de favorecerse más que al actor; luego en este caso cuando haya duda se ha de favorecer más al poseedor, que se considera como reo”. Se confirma este argumento, ya que en la regla 65 se dice: “en una causa igual, es mejor la causa del que posee”; luego permaneciendo igualmente la duda de la justicia de la guerra más bien permanece la justicia a favor del príncipe a quien se declara la guerra y que es poseedor. En segundo lugar, se prueba porque mientras la causa permanezca dudosa, si el juez profiere una sentencia capital contra alguien, peca mortalmente. Ya que las pruebas contra el reo deben ser más claras que la luz del mediodía; puesto que el reo se conduce como quien responde, el cual mientras aduce razones probables, ni convence ni concluye: ahora bien, declarar la guerra es proferir una sentencia capital; por tanto, no puede ésta tener lugar en tanto la causa permanece dudosa. En tercer lugar, se prueba: la guerra no puede ser justa de una y otra parte, al menos hablando con propiedad: pero de lo contrario a esta conclusión se daría la guerra justa de una y otra parte, excluida la ignorancia. La mayor es un axioma común de los teólogos y juristas; y se prueba con la razón, ya que como la guerra es un acto de la justicia vindicativa, debe necesariamente ejercerse en aquellos que cometieron algún crimen, ya que como se dice en la Regula iuris 23 “sin culpa nadie debe ser castigado”. Acerca de este asunto se ha de consultar a san Agustín, libro 19 La Ciudad de Dios, c. 15 donde dice: “ninguna guerra se da sin pecado: porque aunque se luche justamente, el adversario siempre lucha cometiendo pecado”. Y anteriormente, en el libro 15 La Ciudad de Dios, c. 5 dijo que “los buenos si son perfectos, no combaten contra los buenos, sino que combaten los malos contra los malos, o los buenos contra los malos”. Se prueba la menor: porque de lo contrario, de esta conclusión se admitiría que permaneciendo la duda el príncipe declararía la guerra justamente. Pero de otra parte es certísimo que el otro príncipe se defiende justamente; luego sin ignorancia se daría guerra justa por una y otra parte.

Se prueba en cuarto lugar: ya que si quien tiene duda si alguna cosa sea suya y después de realizada la diligencia suficiente todavía permaneciera la duda si esa cosa es suya, legítimamente la posee: y aunque permanezca la duda especulativamente, es sin embargo máxima la certeza práctica de que esa cosa es suya, como se define en la materia de dominio en la cuestión acerca de la prescripción. Pero en nuestro caso el otro príncipe es poseedor, y después de la suficiente diligencia permanece igual la duda, entonces la certeza moral es que esa cosa sobre la que se duda, sea del príncipe poseedor, y el otro no puede declararle inmediatamente la guerra. Se prueba en último lugar, porque si dos súbditos de este príncipe litigaran entre ellos acerca de alguna cosa, en duda igual no expoliará el legítimo poseedor, porque en la duda es mejor la condición del que posee; luego él mismo en causa propia no puede expoliar al otro las cosas que posea justamente, si hay igual duda. Es patente la consecuencia, ya que por ambas partes se da la misma razón, y en uno y otro caso tiene razón de juicio.

De lo cual se sigue que permaneciendo la duda, el que posee despojado de la ciudad o provincia, puede de nuevo recuperarla mediante la guerra hasta que conste la justicia de la otra parte. Se prueba este corolario: porque a él ya se le ha inferido injuria, luego tiene justa causa de guerra. De lo que se sigue de nuevo que quien tome tal provincia esté obligado a restituirla, a no ser que por casualidad tema razonablemente que examinada la causa el otro no la restituya, incluso si consta que esa cosa no fuese suya: entonces en depósito debe ponerla a salvo. Se sigue además que, si el príncipe que no posee, antes de que haga el suficiente examen para cerciorarse de su derecho, quisiera examinar la causa, empleando para ello jueces árbitros, y el que posee con derecho dudoso se resiste, hace tal injuria al primero que puede éste declararle la guerra: pues tiene derecho a que su causa sea examinada. Se sigue, finalmente, que, en ese caso, si el príncipe que pretende declarar la guerra no puede examinar por sí mismo la justicia de la misma sin consultar previamente con el otro príncipe, está obligado a enviarle legados, a fin de que pidan que la causa sea sometida al examen de jueces árbitros. Y si el otro príncipe no quiere admitir esta petición de los legados, puede el primero declararle la guerra. La segunda parte ya se ha probado en el corolario precedente. Mientras que la primera parte es convincente por las pruebas aducidas a la primera y segunda conclusión.

Tercera conclusión. Si aquello acerca de lo que se duda no tiene legítimo poseedor, y la duda es igual, y un príncipe quiere dividir con el otro en partes iguales, o recompensar a la otra parte, no puede el otro iniciar la guerra contra aquel, ni ocupar por la fuerza tal provincia. Se prueba la conclusión: ya que el juez justo no aplicará la cosa íntegra de una parte, sino que en ese caso dividirá aquella en partes iguales, como se dice más abajo en la q. 63, a. 4, el príncipe es juez en la guerra. Y se confirma el argumento. Ya que de otro modo habría guerra justa en una y otra parte: y en efecto por el contrario uno justamente ocupa todo, mientras que el otro justamente se defiende; luego se daría una guerra justa por ambas partes. Se confirma en segundo lugar, que en una causa igual directamente no hay ninguna injuria en pedir igual parte.

Se ha de advertir acerca de esta conclusión lo que dijimos: “si hay duda igual”: porque si la duda no es igual, sino que se inclina más a favor de una parte, se ha de dividir la cosa por la cualidad de la duda, de tal manera que, si hay alguna verosimilitud, por una parte, pero mayor [verosimilitud] por la otra parte, la mayor parte se ha de conceder a aquel que tiene mayor verosimilitud². La razón de esto es clara, ya que el juez, como enseña santo Tomás en el texto inmediatamente citado, debe observar la forma de justicia distributiva a la hora de dictar sentencia: la justicia distributiva exige que a cada uno se le dé según sus méritos; luego al que tenga mayor verosimilitud se le debe entregar la mayor parte.

La duda se establece cuando la duda es desigual entre una y otra parte, y es mayor la verosimilitud a favor del príncipe que no posee, si el otro puede declarar la guerra por una parte³. Y ciertamente parece que no puede, ya que el que posee es reo que debe ser castigado por el otro príncipe por un acto de justicia vindicativa, luego para que el juez pueda justamente declarar la guerra, no es suficiente que la duda sea desigual, sino que debe ser manifiesta, ya que cuando los derechos de las partes son oscuros, ha de ser favorecido el reo, y no el agente. Se confirma con todos los argumentos enumerados a favor de la segunda conclusión, que parecen probar esta parte [del argumento].

Se enuncia la cuarta conclusión. En este caso estimo que el príncipe que no posee después de llevado a cabo un examen suficiente si existe una duda desigual y mayor verosimilitud por parte del que no posee, puede pedir la parte al que posee según la cualidad de la duda: y si el otro no quiere darla puede declararle la guerra. La razón de esta conclusión es que la persona particular que posee con duda desigual está obligada a restituir una parte según la cualidad de la duda; luego también en este caso. Y si no restituye inmediatamente hace injuria, y el otro príncipe puede declararle la guerra. La consecuencia es buena, la premisa se establece en la materia de dominio en la cuestión de la traslación del dominio. Y la razón es clara, ya que en tal caso no es equivalente la causa del que posee y el que no posee; luego no hay que extrañarse de que entonces favorezcamos más al que no posee que al que posee. Del mismo modo, si la duda se debilitara a favor de la parte de quien posee, de tal modo que no tuviera ninguna verosimilitud a favor de su parte, sin duda estaría obligado a restituir toda la cosa en su integridad al otro; por consiguiente, cuando se atenúa hasta el grado de que aunque haya una verosimilitud mayor a favor de quien posee, estará obligado a restituir la parte proporcional al otro [príncipe].

Por lo que al argumento en contra con sus confirmaciones se responde que en caso de esta duda el príncipe que posee con esa duda, por lo mismo que no restituye una parte de la cosa poseída, se hace reo y su injuria es manifiesta; y así el otro príncipe puede declararle la guerra, ya que está obligado por justicia a restituir la parte cuando posee con similar duda y no restituye.

Enunciadas estas cosas se responde a los argumentos del principio.

Al primero se responde, en primer lugar: niego la consecuencia porque en litigio de ciudades todavía permanece la investigación del derecho y del juez, antes de que se mande ejecutar la sentencia; por ello basta la duda para litigar justamente. Y en verdad declarar la guerra es proferir sentencia y mandar la ejecución al otro príncipe, por lo que es preciso que antes sea manifiesta la justicia de la guerra. Igualmente en el litigio de las ciudades para que el juez pronuncie sentencia y mande la ejecución, es necesario que sea manifiesta la justicia de la causa. En segundo lugar, se responde que ese argumento demuestra nuestra tercera conclusión: que el príncipe puede convocar mediante legados al otro príncipe para examinar la justicia de la guerra si permanece esa duda, como puede una ciudad convocar a la otra ciudad para comparecer frente al juez.

Al segundo argumento se responde lo que allí mismo se ha dicho de manera óptima.

Al tercero, que es la réplica contra la solución al segundo [argumento], se responde según la doctrina de la última conclusión.

Al cuarto, existe duda cuando existen varias y diversas opiniones sobre un asunto del que se trata. Acerca de lo cual se ha de afirmar que para iniciar la guerra puesto que el príncipe debe considerarse como juez, necesariamente se ha de aplicar todo lo que se dice acerca del juez más abajo, en la q. 63, a. 4.

Se duda, en sexto lugar, si los soldados están obligados a examinar la justicia de la guerra, o si pueden combatir en su duda.

A favor de la parte negativa se arguye en primer lugar. El príncipe no puede con la duda declarar la guerra, como se ha probado en la precedente duda 5ª; luego tampoco los soldados pueden combatir. Se prueba la consecuencia, porque los soldados son ejecutores de la sentencia del príncipe: hay entonces grave pecado al ejecutar una sentencia injusta.

En segundo lugar, se argumenta: los soldados que dudan acerca de la justicia de la guerra tienen conciencia dudosa; pero es pecado obrar con la conciencia dudosa, como se muestra en 1-2, q. 19, a. 5 y 6; para su confirmación se aduce la epístola a los Romanos 14: “Todo lo que no es de acuerdo a la fe, es pecado”. Se confirma, primero, que permaneciendo la duda los soldados se exponen al peligro de pecar; luego no pueden combatir. La consecuencia es clara: porque como se dice en Eclesiastés 3: “quien ama el peligro perece en él”. Se prueba la premisa: quien duda si la guerra es justa, duda de la consecuencia; si peca injuriando al otro príncipe: duda del antecedente, luego duda de la consecuencia.

En tercer lugar, se arguye así: el testigo que es interrogado acerca del crimen de otro, y duda, no está obligado a responder si es interrogado jurídicamente, como se determinará más abajo, en la q. 70, a. 1; es más, si respondiera, inferiría al otro una injuria; luego el soldado en caso de duda no puede combatir; y si combate, peca mortalmente contra la justicia. La consecuencia es manifiesta, puesto que se da completamente la misma razón.

En la exposición de este asunto se ha de hacer notar, en primer lugar, que los soldados son de dos tipos. Unos son súbditos; otros son no súbditos. Los súbditos son los que son vasallos suyos o reciben paga por ello, incluso si son extranjeros. Mientras que los no súbditos son los que están en un reino extraño y no toman paga del mismo príncipe.

En segundo lugar, se ha de advertir que, si la causa de la guerra es manifiestamente justa, todos los soldados ya sean contratados o no contratados, propios o extraños pueden ser enviados por el rey hacia tal reino, cuando la guerra es justa; y esto es muy cierto. También es muy cierto que, si la causa de guerra es manifiestamente injusta, el rey no puede enviar a la guerra a ningún soldado –ni siquiera a los contratados–, ya que el lector no puede ejecutar una sentencia manifiestamente injusta del juez; pero toda la dificultad consiste cuando dudan si es justa o injusta la causa de la guerra.

Para esclarecer la verdad se enuncia la primera conclusión. Los soldados que se han añadido a la milicia con ciertas pagas, o son sujetos del mismo príncipe, pueden combatir, y seguir al príncipe, incluso si ellos mismos dudan de la justicia de la guerra. Esta conclusión se prueba en primer lugar por san Agustín libro 22 Contra Fausto, c. 75, y es mencionado por Graciano 23, q. 1, c. Quid culpatur, donde enseña que “un hombre justo, incluso si combate bajo un rey sacrílego, puede rectamente pelear cuando él se lo mande, si lo que se le manda es cierto que no vaya contra ningún precepto de Dios o no es cierto que vaya”; de tal modo que quizás sea el Rey reo de iniquidad al mandar, mientras que el soldado sea inocente mostrando la orden del servicio. Se prueba en segundo lugar, que no pertenece al soldado examinar las causas justas de la guerra, sino que esto compete al oficio del príncipe y de aquellos que le aconsejan; luego permaneciendo esa duda pueden los soldados luchar. Y se confirma: el lictor puede ejecutar la sentencia del juez, aunque dude de su justicia, porque no le corresponde a él examinarla, luego también los soldados pueden combatir. Se prueba la consecuencia, porque como dijimos frecuentemente, los soldados son ejecutores de la sentencia del príncipe. En tercer lugar, se prueba: porque en la duda se ha de elegir la parte más segura, como enseña Clemente III en el capítulo Ad audientiam extra de homicidio; pero lo más seguro es en ese caso que los soldados sigan el derecho de su príncipe, al que están sujetos o de quien reciben su paga.

Se prueba, en cuarto lugar: en caso de duda por la que la mujer duda si este varón es el suyo [marido], puede –es más, está obligada– a devolverle el débito [conyugal] mientras no conste la verdad, como es manifiesto del capítulo Inquisitione, extra de sententia excommunicationis y en el capítulo Dominus, extra de secundis nuptiiis; luego de modo similar el soldado puede y está obligado a luchar, una vez mandado por el príncipe. En quinto lugar, se prueba, porque aquí parecen presentarse dos peligros: uno lesiona al propio príncipe, y el otro lesiona al príncipe extraño: con más motivo está obligado el soldado evitar el daño al propio príncipe que al príncipe extraño; luego puede combatir. Y se confirma el argumento: si a todos los soldados se les debiera dar razón de la justicia de la guerra habría gran daño para la república; sería ciertamente imposible que tanta multitud convenga para examinar la justicia de la guerra; luego será suficiente formar la conciencia de los soldados si sus príncipes siguieran en la duda. Se prueba, en último lugar: a cualquier súbdito cuando se le ordena hacer algo en cuyo ejercicio se halla como causa instrumental en orden al efecto del agente principal, está obligado a obedecer, incluso si duda, acerca de lo que el prelado justamente ordena; y los soldados en la guerra justa se comportan como instrumentos con respecto al Rey. La mayor se prueba con la razón, y se explica con ejemplos. La razón, porque hay diferencia entre la causa principal y la instrumental: la causa principal obra por su propia forma, mientras que la instrumental mínimamente, pues actúa movida por la causa principal; y así en los asuntos morales la causa principal debe obrar por su propio consejo y deliberación, mientras que la instrumental en cuanto que es movido por otro. El ejemplo es manifiesto: el predicador que es causa principal del predicar, no puede predicar algo acerca de lo cual duda si se trata de una sana doctrina, incluso una vez ordenado por el obispo: y el heraldo puede óptimamente proclamar el edicto del obispo, incluso si duda si es saludable doctrina o no, porque a su oficio no le compete este tipo de examen. Se explica la menor: porque al oficio de soldado no le compete examinar las causas de guerra justa, sino que esto es propio del agente principal.

De lo cual se sigue que los soldados de orden inferior, que no son admitidos a los Consejos de la guerra, no están obligados a examinar la justicia; pero pueden combatir creyendo a los mayores. Porque a excepción del príncipe, nadie está obligado dar a todo el mundo razón de los públicos negocios: debe ser suficiente el argumento para que piensen que la guerra es justa, el que sea indicado por el público Consejo y la autoridad. Por lo demás, los soldados de orden superior que sean admitidos para aconsejar sobre la guerra, se comportan como causas principales y deben saber la causa de la guerra justa. Esta doctrina la enseña el Maestro Victoria más arriba, n. 31, y es común a todos los teólogos y juristas.

Adriano, sin embargo, en Quodlibeto 2, q. 1, punto 2 parece enseñar lo opuesto. Y responde al testimonio de san Agustín diciendo que cuando dice “si sea contrario al precepto de Dios, o no sea cierto”, se ha de entender que Agustín mientras sea creído por los soldados en acto o virtualmente, eso no es contrario al precepto de Dios. Después responde a los derechos citados en el cuarto argumento, que hablan en el fuero externo, en donde se presume que hay verdadero matrimonio, hasta que no se pruebe lo contrario; de otro modo sucede en el fuero de la conciencia. Sin embargo, esta solución no cuadra con la mente de Agustín, ya que después de que Agustín en ese capítulo enseñara todos los modos en que podría darse la guerra injusta, dice más abajo las palabras propuestas¹. Por consiguiente, se trata de la guerra que es contraria al precepto de Dios, de cualquier tipo que sea; y mientras no conste a los soldados que es contrario al precepto de Dios, puede hacer la guerra según san Agustín. Del mismo modo no cuadra con los derechos citados, porque habla el Pontífice también en el fuero de la conciencia, como es patente por los mismos capítulos. Acerca de lo cual ha de verse al Maestro Soto en el libro 4 De la justicia y el derecho, q. 5, a. 4, y en 4, dist. 27, q. 1, a. 3.

Segunda conclusión. Los soldados que no son súbditos ni reciben paga del príncipe no pueden combatir si dudan de la justicia de la guerra. Esta conclusión se prueba en primer lugar, ya que como se encuentra en 6 De regulis iuris, Regla 19, no está libre de culpa quien se inmiscuye en un asunto que no le compete: pero esa guerra no le corresponde a este tipo de soldados, luego se les imputa a ellos la culpa. Se prueba en segundo lugar: estos soldados son libres y pueden no combatir; luchando se exponen al peligro de inferir injuria a otro príncipe, luego no pueden combatir. La consecuencia es manifiesta, porque en caso de duda se ha de elegir la parte más segura. Se confirma el argumento en primer lugar, y se explica: estos soldados no son súbditos, ni tiene la obligación de obedecer al príncipe para que no le injurien, si ello se sigue en tal guerra; así por esta parte no hay ningún peligro, y por la otra parte se exponen al peligro de hacerle injuria, si la siguen; luego no pueden combatir. Se confirma, en segundo lugar: los testigos interrogados por el juez, dudando si el juez procede según el derecho, están obligados a responder, si no es inminente otro peligro. La razón es porque de la testificación no se sigue ningún perjuicio y del silencio habría peligro de desobediencia: pero los soldados si combaten en esta causa, se exponen al peligro; luego les es obligatorio no luchar. Se prueba, en tercer lugar, que la mujer que duda acerca de la muerte del anterior varón, no puede casarse de nuevo, porque si no se casa no hallará ningún peligro; mientras que casándose hay peligro de injuria al primer marido; similarmente los soldados que están libres, no pueden adherirse a un príncipe cuando dudan si infieren injuria al otro.

Tercera conclusión. Si los soldados estuvieran ciertos de la duda del príncipe sobre la justicia de la guerra, no les es lícito combatir, aunque sean súbditos o reciban paga. Esta conclusión se prueba, primero, porque si esa guerra es injusta, como dijimos en la duda 1ª, y los soldados lo saben, no pueden secundarla. Segundo, porque el lictor no puede ejecutar una sentencia del juez que sabe que es injusta, debido a que el juez no examinó rectamente la causa; de modo similar los soldados. Se prueba la conclusión, pues como hemos dicho muchas veces, los soldados son cuasi lictores o ejecutores de la sentencia del príncipe.

De las cosas dichas en esta conclusión se sigue, en primer lugar, que, si los soldados no dudan acerca de la justicia de la guerra, ni conocen las razones de la justicia de la guerra, no están obligados a preguntarse por ellas, pero pueden presuponer que sus príncipes son varones temerosos y cristianos, y que tienen justas causas; y en seguida pueden secundarlos, como afirma el Maestro Vitoria en esa Relección, número 25; y consta por la costumbre de los soldados.

En segundo lugar, se sigue que los soldados que están preparados para cualquier guerra en cualquier circunstancia sin atender a la justicia o injusticia de la causa, sino donde hay mayores o menores pagas, estos están en estado de pecado mortal, y no pueden ser absueltos por los confesores. La razón es que aquellos que tienen el ánimo dispuesto a cualquier guerra, incluso injusta, del mismo modo que está preparado a acceder a la mujer, sin atender si es propia o ajena, están consecuentemente dispuestos al pecado mortal. Y se confirma, porque las meretrices están por eso en mal estado, incluso cuando actualmente no estén fornicando, porque están dispuestas a la fornicación. Del mismo modo por esta razón aquel que está dispuesto a jurar ya sea tanto lo verdadero como lo falso está en mal estado. Este corolario lo enseña Cayetano en la Summa, palabra Guerra, y Silvestre en esa misma palabra, 1, q. 9, conclusión 4.

Y se sigue, en último lugar, que, si los soldados están preparados a combatir solamente en una guerra justa, ya sean súbditos o no lo sean, pueden seguir al príncipe a quien conocen que es hombre cristiano y que no ha hecho injuria a nadie. Se manifiesta, porque de otra manera casi todos los soldados estarían en pecado mortal, porque casi todos los así dispuestos se aprestan a la guerra, como decíamos: están actuando según la prudencia siguiendo a sus mayores. Es más, si esto no lo hacen, se exponen a un manifiesto peligro de hacer injuria a su príncipe. Puede también darse una causa injusta tan manifiesta que los soldados incluso los particulares están obligados a conocerla, y no excusarse por ignorancia. Por consiguiente, los soldados infieles no están excusados de pecado siguiendo a sus príncipes.

Enunciadas estas cuestiones se responde a los argumentos contrarios.

Al primer argumento se responde negando la consecuencia, porque al príncipe en cuanto juez le compete examinar diligentemente la justicia de la guerra para que profiera sentencia justamente; al soldado en cambio no le compete examinar la justicia de la guerra, sino solo ejecutar la sentencia del príncipe una vez pronunciada. Por lo que, como antes dijimos, no se requiere tanta certeza acerca de la justicia de la guerra para los soldados como se requiere para el príncipe. En segundo lugar, se puede responder a este argumento que prueba nuestra segunda conclusión, esto es, que si los soldados están ciertos de que el príncipe duda de la justicia de la guerra, no pueden seguirle; de otro modo pueden hacerlo rectamente.

Al segundo argumento se responde que, así como se explicó más ampliamente en el lugar citado en el argumento, hay una duda especulativa y otra práctica. En el caso del argumento el soldado súbdito, aunque tenga duda especulativa acerca de la justicia de la guerra, está sin embargo cierto en la práctica que puede o está obligado a combatir cuando el príncipe se lo mandara; la duda especulativa no incluye la obligación en conciencia.

A la primera confirmación se responde negando el antecedente; es más el soldado está cierto en la práctica que no peca obedeciendo a su príncipe en ese caso. Del mismo modo que la mujer que duda si este es su marido con duda especulativa, está cierta en la práctica, por lo que no peca dándole el débito.

A la segunda confirmación se responde que esa consecuencia es buena; pero no duda del antecedente en la práctica, sino solo especulativamente: y así no peca actuando y combatiendo.

Al último argumento se responde concediendo el antecedente y negando la consecuencia. Es diferente la razón, ya que el testigo es causa principal de testificar en orden a la condenación del reo o a su absolución: de donde se sigue que a él le compete examinar si procede jurídicamente o no: mientras que no al soldado, quien no es causa principal de la guerra, sino solo instrumental.

Se duda en séptimo lugar acerca de la misma conclusión: si faltaran estas condiciones establecidas hace un momento, todas las cosas sustraídas en la guerra y todos los daños inferidos son sujeto de restitución.

Para responder a esto se enuncia la primera conclusión. Cuando consta que la guerra es injusta, es muy cierto que todas las cosas sustraídas y todos los daños inferidos han de ser restituidos, no solo por el príncipe, sino también por cualquier otro soldado que haya participado en la guerra: se ha de hacer la restitución según el modo que suele afirmarse más abajo, en la q. 62, a. 6, cuando muchos han convenido en un hurto u homicidio. Acerca de lo cual se ha de leer al Maestro Soto, libro 4 De la justicia y el derecho, q. 7, a. 3, ad 2. Donde se ha de advertir una limitación que apunta Silvestre en la palabra Guerra I, q. 10, conclusión 6, y en la palabra Restitución III, q. 6, cuya limitación añade Gabriel en la q. 4, a. 3, duda 6 esto es, que cuando el soldado probablemente creyó que los demás compañeros de armas no habrían hecho nada más o menos con su auxilio o consejo que sin él, entonces solo está obligado a restituir aquellas cosas que él mismo robó, y los daños que infringió.

Segunda conclusión. Cuando la guerra es injusta por ignorancia, entonces hablando en general esa ignorancia es culpable en el príncipe; y hablando en general es inculpable en los soldados. La primera parte de la conclusión se prueba, porque como se ha definido en la duda 5ª y 6ª el príncipe está obligado a emplear la máxima diligencia para examinar la justicia de la guerra, porque es juez en esa causa tan grave; pero si hubiera tenido esta diligencia, conocería normalmente la justicia de la guerra; luego si la ignora, lo ignora por su culpa. Se prueba la segunda parte: los soldados no están obligados a examinar la justicia de la guerra, pero en la duda pueden seguir a su príncipe, como ya dijimos en la misma duda 5ª y 6ª; por tanto, la ignorancia de estos [soldados] habitualmente es inculpable, como la ignorancia de los que son ejecutores de la sentencia injusta del juez, normalmente es inculpable.

Tercera conclusión. Cuando la ignorancia es culpable, todas las cosas robadas y los daños inferidos son sujeto de restitución. Se prueba: la ignorancia culpable no les excusa de pecado de injusticia; pero cuando la guerra es abiertamente injusta, todas las cosas son sujeto de restitución, como dijimos en la conclusión primera; luego también cuando es injusta por ignorancia culpable.

Cuarta conclusión. Cuando la ignorancia es inculpable, solo son sujetos de restitución aquellas cosas en las que se han enriquecido; pero no se han de restituir los animales que mataron, o las casas que incendiaron y otras cosas por el estilo. Esta conclusión la enseña Silvestre, en la palabra Guerra I, q. 10; y mucho mejor en la q. 9, conclusión 3 y 4; y más ampliamente en la palabra Restitución III, q. 6 y q. 7, la cual también enseña el Maestro Vitoria en la Relección, número 33 y el Maestro Soto, libro 4 De la justicia y el derecho, q. 7, a. 2. Y se prueba, en primer lugar: aquel que por ignorancia inculpable consume una cosa ajena, solo está obligado a restituir aquellas cosas con las que se ha enriquecido, como se dice más abajo en la q. 62, a. 6 y 7, luego similarmente en este caso. En segundo lugar, se prueba: solo estos están obligados a restituir en razón de las cosas tomadas; pero de las cosas tomadas solo tienen [obligación de restituir] aquellas con las que se han hecho más ricos; luego están obligados a restituir solo aquellas.

Se duda, en octavo lugar, si cuando la guerra es injusta, porque el príncipe que la declaró no quiere aceptar la satisfacción conveniente que se le ofrece, cuando no la acepta, si está obligado a restituir todos los bienes robados y los daños inferidos, como cuando la guerra es injusta.

A favor de la parte negativa se prueba, porque el juez cuando castiga al reo justamente, no está obligado a restituir los daños que se siguen de su muerte, aunque el mismo reo ofrezca al juez una satisfacción adecuada: pero el príncipe que declara la guerra es juez, y hace las veces de juez, y al que declara la guerra hace las veces de reo, como dijimos en la duda precedente; luego no está obligado a aceptar la satisfacción. Y se confirma el argumento, porque mediante la ley se ha incautado de este reino, como cuando la parte lesionada devuelve la injuria, el juez no castiga al reo con la pena ordinaria de la ley; pero los jueces que no observan esto, no están obligados a la restitución.

Para la explicación de esta duda se enuncia la primera conclusión. Cuando se ofrece la satisfacción antes de que dé comienzo la guerra, el príncipe está obligado a aceptarla, y a disolver el ejército, si lo ha reunido; y si no lo hace, está obligado a la restitución, como cuando la guerra es injusta. Esta conclusión, se prueba en primer lugar: la guerra lleva consigo una urgente necesidad, como se dice en 23, q. 1, canon Noli; y san Agustín en el libro 4 de La Ciudad de Dios, c. 15 enseña que hacer la guerra parece un mal para la felicidad, pero bien para la necesidad: pero cuando se ofrece la satisfacción conveniente, ya no urge la necesidad; luego se hace guerra injusta; y por consiguiente todas las cosas están sometidas a restitución. Se confirma, porque como hemos dicho frecuentemente por san Agustín, libro 6 Sobre Josué, c. 10, la guerra justa suele decirse que causa injurias; luego cuando se ofrece una satisfacción adecuada, ya no hay causa justa para hacer la guerra. En segundo lugar, se prueba, porque el príncipe que tiene justa causa de guerra es juez del otro casi por accidente, porque no hay recurso al superior que pueda zanjar la lucha y compensar la injuria; luego cuando no quiera aceptar la satisfacción adecuada, ya no procede como juez con autoridad pública, sino más bien con autoridad privada, y por consiguiente la guerra será injusta. Se prueba, en tercer lugar, porque las penas han de ser restringidas siempre, como se encuentra en la Regula iuris, Regla 15; pero esa potestad que ha sido dada al príncipe, se le ha concedido para la pena del otro príncipe; luego se ha restringir a esos casos en los que no se le ofrece la satisfacción adecuada.

Se ha de advertir, sin embargo, que con el nombre de satisfacción conveniente debe entenderse también aquello que, si el príncipe una vez reunido el ejército, está obligado a restituirle lo sustraído a todos los que hizo reuniendo el ejército.

La duda sin embargo es mayor que el añadido precedente: si la guerra está ya incoada y se han seguido muertes ¿está obligado el príncipe a aceptar la satisfacción que se le ofrece?

Y por parte afirmativa se arguye, en primer lugar, con los argumentos dados a favor de la primera conclusión que parecen probar esta primera parte.

En segundo lugar, se arguye que de otro modo se daría una guerra justa por una y otra parte: pero la consecuencia es imposible. Se prueba la consecuencia: aquellos que en este caso ofrecen la satisfacción conveniente, si el príncipe no quiere aceptarla, pueden defenderse lícitamente: no están obligados a abrir la puerta de la ciudad, ni a someterse a su espada; luego si el príncipe justamente declara la guerra se dará una guerra justa por una y otra parte.

En tercer lugar: una vez obtenida la victoria no puede el príncipe ofendido tomar algo más allá de la satisfacción adecuada; luego si enseguida se le ofrece satisfacción suficiente incluso una vez comenzada la guerra, no puede después proceder. El antecedente es notorio, y más abajo será patente; mientras que la consecuencia parece evidente.

En cuarto lugar, se arguye que la guerra es para la necesidad, como dice Agustín; luego donde no hay necesidad, como en el caso propuesto, la guerra será ilícita. Se confirma, ya que según el mismo Agustín la sola injuria inferida es causa justa de guerra: pero cuando se ofrece plena satisfacción no hay ninguna injuria. Se prueba la menor, porque el príncipe ofrece inmediatamente la satisfacción por la injuria.

En quinto lugar, se arguye que si fuera constituido alguien como juez árbitro entre estos dos príncipes juzgaría según justicia que este aceptara la satisfacción: pero el príncipe lesionado es juez; luego está obligado a proferir esta sentencia. Se confirma, ya que aceptando esa satisfacción se evitan innumerables males para una y otra república; luego está obligado a aceptarla.

Pero, por el otro lado, tenemos, en primer lugar, que el príncipe que tiene el justo derecho de la guerra incoada se comporta como persona de juicio criminal que procede a la venganza, y es constituido ya juez; luego incluso si se le ofrece una satisfacción, puede ir más allá y castigar. Se prueba la consecuencia, ya que el juez puede castigar al malhechor, incluso si ofrece la satisfacción debida. El antecedente es evidente, ya que el combate es un acto de justicia vindicativa que propiamente es capacidad del príncipe o juez, como dice santo Tomás y Cayetano más abajo en la q. 108, a. 1 y 2, no es competencia de la persona privada tomar venganza. Y que actúa de manera criminal es patente porque provoca la muerte y el daño de las cosas, etc. Se confirma el argumento, porque el príncipe que tiene el derecho de guerra no es comparable al príncipe que declaró la guerra, sino que es superior: como también dice santo Tomás en el artículo, en la misma proporción puede el príncipe usar la espada contra los que perturban la república tanto propios o extraños con su propia autoridad, esto es, en razón de la perfecta república: contra los propios [ciudadanos] puede proceder a la venganza, incluso si ofrecieran la satisfacción adecuada; luego también contra los extraños.

En segundo lugar, se arguye que el príncipe que ha comenzado la guerra y las consiguientes muertes ya se ha constituido señor de la causa, en el actual orden de vengar las injurias y reparar los daños; el otro príncipe contra quien se dirige la guerra justa no está ya en estado de satisfacer, sino más bien en el estado de padecer; luego puede proseguir la guerra. Se confirma: si quien es hecho siervo en una guerra justa, aunque ofrezca satisfacción al señor, no está obligado el señor a aceptarla y emanciparlo, sino que una vez iniciada la guerra el príncipe ya está constituido señor de la causa; luego puede proseguir la batalla.

En tercer lugar, se arguye que el príncipe en este caso ya es ejecutor de la justicia y de la sentencia; luego no está obligado entonces a cesar la guerra. Se prueba la consecuencia, porque el juez puede castigar al reo según todo el rigor del derecho, no aceptando otra satisfacción.

En cuarto lugar, se arguye con los argumentos presentados al comienzo de la duda principal, que todos parecen probar esta parte.

Sobre esta cuestión hay diversas opiniones (sentencias). La primera es de Silvestre, en la palabra Guerra I, q. 10, conclusión 5 donde expresamente afirma esta conclusión. El que tiene el derecho a la guerra, si después de que se le haya satisfecho a él y a sus cosas de todo el daño y de la fatiga del asedio, o hasta que el adversario se ofrezca a satisfacer más de lo que abandonó o dañó, está obligado a restituir más de lo que tomó. Donde Silvestre parece sostener que, ya que el otro príncipe ofrece la satisfacción, la guerra no es justa, si está incoada.

La segunda opinión es de Cayetano opuesta a ella, que, si la guerra ya está incoada, y se siguen muertes, entonces no está obligado el príncipe a aceptar la satisfacción, aunque se le ofrezca, sino que puede proseguir la guerra. Esto lo sostiene Cayetano en la Suma, palabra Guerra, punto 3. Y en este artículo parece insinuar esto.

La tercera opinión es intermedia, y es la de algunos magistrados que afirman que la guerra ya iniciada puede estar de dos modos. El primero, con los enemigos en un conflicto actual; el segundo, cuando están guerreando, pero no están en un conflicto en curso. Si se ofrece satisfacción en este segundo estado, está obligado el príncipe ofendido a aceptarla, si es suficiente. Pero si está ya en curso la batalla, no está obligado el príncipe ofendido a aceptar la satisfacción. Y esto prueban los argumentos de Cayetano. Dice esta sentencia que la diferencia entre el juez ordinario y el príncipe es que el juez ordinario puede castigar al reo según todo el rigor del derecho, porque así dispone al bien común de toda la república; y él mismo es el custodio de las leyes, por lo que puede usar de todo el rigor. Y en efecto, el príncipe en caso de guerra no es juez ordinario y por sí mismo, pero es juez ocasionalmente para proveer al bien de su república; y por eso entonces no puede ir más allá, porque solo puede iniciar la guerra en caso de que no pueda tomar otra satisfacción, pues eso se dirige al bien común de su república.

Segunda conclusión. Esta tercera sentencia es probable, pero la sentencia de Cayetano es máximamente probable. La primera parte se prueba con los argumentos presentados al principio que la prueban. Mientras que la segunda parte también se prueba con los argumentos presentados en segundo lugar. De donde a los argumentos aducidos en primer lugar, por cuanto se dirigen contra la opinión de Cayetano, se responde [a continuación].

Al primer argumento, que se toma de los argumentos presentados a favor de la primera conclusión, se responde que una vez ya incoada la guerra, con las consiguientes muertes, permanece la necesidad urgente por parte del príncipe que la comenzó por una causa justa. Y esa necesidad no se interrumpe por la satisfacción que entonces le ofrecen los enemigos; porque, como ya dijimos, ellos no se encuentran en disposición de satisfacer por su culpa, por la que deben imputárseles esos males que padecen.

Al segundo argumento se responde que en ese caso los enemigos combaten injustamente con una guerra defensiva, porque están en estado de padecer suficientemente: del mismo modo que es constituido el reo frente al juez después de proferida la sentencia. Por lo demás cerrar la puerta de la ciudad es guerra y defensa armada, como dice san Agustín en el libro 6 Sobre Josué, c. 26 que se encuentra entre las cuestiones dedicadas al Viejo Testamento, tomo 4. Está obligado a permanecer bajo la voluntad del otro, como el reo justamente castigado por el juez está obligado a padecer la sentencia y no es justamente defendido por los ministros de la justicia.

Al tercero se responde que cuando ya está incoada la guerra no están los enemigos en estado de satisfacer, sino más bien de padecer suficientemente: y por eso puede el príncipe que entonces es juez, tomar venganza como juez.

Al cuarto se responde que esa necesidad que había al principio para declarar la guerra dura al menos para su prosecución; y a sí mismo se imputa a quien ofendió, que no quiso al principio satisfacer cuando podía. Y esta razón es patente para la confirmación.

Al quinto se responde que el juez es testigo benefactor profiriendo esa sentencia, si el ofendido quisiera aceptarla: pero el ofendido no está obligado a aceptarla. A la confirmación se responde que por caridad muchas veces el príncipe ofendido estará obligado a aceptar la satisfacción, siempre y en cualquier lugar que se le ofrezca; pero por justicia no estará obligado a ello.

De lo dicho se sigue que el príncipe ofendido no está obligado a restituir los daños que infirió incluso después de ofrecida la satisfacción que no aceptó; porque la guerra ya estaba empezada, a pesar de lo que Silvestre parece decir. Por lo dicho se responde al argumento propuesto al principio de la duda: que el juez antes de que la guerra haya sido iniciada no hace las veces de verdadero juez, si el otro le ofrece la debida satisfacción, como ya se ha dicho.

Para la confirmación por ahora basta, cualquiera que sea el antecedente, del que se trata más abajo en la q. 67, se niega la consecuencia. Y hay una diferencia entre el juez y el príncipe: que el príncipe es juez ocasionalmente y accidentalmente en el caso de que la otra república no quiera satisfacer: de donde si la otra [parte] quiere satisfacer, ya no es juez. Y bastan estos argumentos acerca de esta dificultad.

Acerca de la tercera condición de la guerra justa, es decir, que se haga con recta intención del príncipe se ha de hacer notar en primer lugar que es máximamente necesaria porque la intención del fin confiere bondad o malicia a los actos humanos, como dice santo Tomás en I-II, q. 18, a. 4, y q. 19, a. 7 y a. 8. El fin de la guerra es la paz de la república y el bien de ella, ya sea espiritual o temporal, como dice san Agustín en el libro 17 De la Ciudad, c. 12. Pero ya que la guerra es máximamente dura, y de ella frecuentemente se siguen muchos males, antes de llegar a ese fin, se han de intentar todos los otros medios antes de declarar la guerra. Del mismo modo a como el médico experto aplica primero las medicinas más leves antes que aplicar las más graves y peligrosas, y que se suelen aplicar a enfermedades ya desesperadas. Véase Deuteronomio 20 donde así se prescribe: “cuando se ataca alguna ciudad para conquistarla le ofrecerás primero la paz, etc”. Y en Jueces 20: “Los hijos de Israel antes de combatir contra los hijos de Benjamín enviaron legados para que ellos mismos entregaran a los reos para castigarlos y cesara la guerra”.

En segundo lugar, se ha de advertir que hacer la guerra con recta intención, se puede entender de un doble modo. En primer lugar, por la recta intención según la común razón de virtud, como es necesaria la recta intención para toda obra buena; y así esta condición es común a toda buena acción. En segundo lugar, se entiende según el fin peculiar que debe tener la guerra: se hace la guerra para vivir en paz: y así el fin de la guerra es la paz, como ya dijimos en la primera anotación.

Acerca de esta conclusión se duda, en noveno lugar, según el orden del artículo, si el príncipe que comienza la guerra con intención torcida incurre en pecado mortal que le obliga a restituir los daños, por ejemplo, cuando declara la guerra por odio o por deseo de dominar.

En esta duda se ha de suponer, en primer lugar, que, si la guerra por odio del príncipe fuese injusta, afirmé que no procede de justa causa, como ya dije más arriba en la duda 7ª: eso es un grave pecado y está obligado a restituir todos los daños inferidos, así como todos los bienes robados en la guerra; es más su república incluso está obligada a restituir todos los daños causados porque injustamente la perjudicó.

En segundo lugar, se ha de suponer que en caso de que la guerra no fuera injusta, sino solo procede del odio del príncipe, o de alguna otra intención torcida, entonces esta intención torcida puede ser causa para que se infieran males a su república.

Por consiguiente, se declara la primera conclusión. Si en razón de una intención torcida se infieren solo males a la república de los contrarios contra la cual hay guerra justa, entonces hacer la guerra será pecado mortal o venial según la malicia de la intención: no habrá ninguna obligación de restituir. Por ejemplo, si procede del odio del príncipe, será pecado mortal; pero si es por vanagloria, será venial. La primera parte de esta conclusión se prueba, porque según la malicia de intención se vuelve mala una acción que de otro modo sería buena, como se ha explicado en I-II, q. 19, a. 7 y 8. Se prueba la segunda parte: el príncipe de ningún modo peca contra la justicia, luego no está obligado a la restitución. Se confirma, porque el juez que por odio castiga al reo con pena que merece, no está obligado a la restitución, por más que peque mortalmente; luego de modo similar [sucede con] el príncipe.

Segunda conclusión. Si esa depravada intención es la causa de que se infieran males a su república no solo es pecado mortal, sino que también está obligado a restituir los daños a ella inferidos. Se prueba la primera parte, porque infiere males a su república y la turbar induciendo a mayores males que ocurren a causa de la declaración de la guerra; luego peca mortalmente. La segunda parte se prueba también. El príncipe está obligado de oficio a conservar el bien de su república; luego si por culpa suya se le infieren males está obligado a restituir. Se confirma: si el juez por odio castiga al reo, de lo cual se siguen otros males más graves para la república que si no la castigara, entonces está obligado a restituir esos daños; luego de modo similar el príncipe.

De esta doctrina se sigue, en primer lugar, que el príncipe que declaró la guerra injusta no solo está obligado a restituir los daños inferidos a sus enemigos, sino también aquellos que con su consejo o mandato indujo a los socios para entrar en guerra. [También] está obligado a restituir los daños ocasionados, cuando ellos de buena fe procedieron a hacer la guerra, y de otro modo no lo hubieran hecho. Así enseña Silvestre, en la palabra Guerra I, q. 10 y Gabriel en la q. 4, a. 3, duda 7; incluso la añade Gabriel, en el a. 2, conclusión 6, y Silvestre en el mismo lugar, conclusión 2 que aunque la guerra fuera justa, si el príncipe fue negligente al considerar o prever los daños que se siguieron, está obligado a restituir esos daños a los soldados no súbditos que llamó en su ayuda, a no ser que ellos vinieran atraídos por la paga, o gratuitamente por su libre voluntad. En cambio, si hubiera a una guerra injusta acudieran socios por mandato o por consejo del príncipe con mala fe, conocedores de que la guerra era injusta, responde Silvestre en la q. 10, conclusión 1que si acudieron voluntariamente no está obligado el príncipe a restituir los daños. Y lo prueba por Instituta, De mandato & Illud. Donde se afirma que a causa de robo no nace ninguna obligación contra el que manda; luego con más razón no nace ninguna obligación contra el que no manda. Pero otros doctores estiman que cuando hay mandato del príncipe, aunque la guerra sea injusta, debe el príncipe restituirles los daños. Y la razón de estos [doctores] es que, si el mandato es acerca de una cosa honesta, si se siguen esos males está obligado el príncipe a la restitución; pero la vileza del mandato no es pertinente, luego está obligado también a restituir. Se prueba la menor, porque la obligación de restituir solo nace del daño inferido a los que se manda; de otro modo sería mejor la condición del que manda una cosa vil. Mientras que al [texto de] Instituta que aduce Silvestre, responden que esa ley penal tiene efecto en el fuero externo; mientras que lo que viene después se encontraría en el fuero interno de la conciencia.

[SEGUNDA PARTE: DERECHO DE GUERRA O MALES QUE SE PUEDEN INFERIR AL ENEMIGO]

HASTA AHORA EXPUSIMOS Y EXPLICAMOS las condiciones necesarias para la guerra justa. Pero ahora vamos a explicar, en segundo lugar, aquello que se refiere al derecho de guerra, y cuáles son los males que el príncipe que declara la guerra justa puede inferir a los enemigos. Llamamos enemigos ahora a aquellos contra los que se declara una guerra justa, aunque todavía no se haya producido en acto; como se encuentra expresamente en 1 Hostes, ff. De captivis y en 1 Hostes, ff. De verborum significatione.

Donde se ha de advertir, en primer lugar, que entre los enemigos unos son los que causan daños y reos, es decir, aquellos que están en causa y culpablemente hacen la guerra, que, aunque no puedan tomar armas, se presume que causan daño. Otros, en cambio, son inocentes por derecho positivo, como los presbíteros, monjes, agricultores, peregrinos, y otros similares, como se encuentra expresamente en el capítulo Innovamus extra de tregua et pace. Sin embargo, Cayetano en la Suma, Palabra Guerra, punto 4, duda si en contra de la costumbre está abrogado ese derecho, como también el otro que nombra entre los inocentes a los oradores, y se encuentra en 24, q. 3, capítulo Paternarum.

En segundo lugar, se ha de suponer que hay tres tipos de males que comúnmente suelen inferirse a los enemigos, a saber: la expropiación de los bienes muebles, la reducción a servidumbre, la muerte de los hombres; acerca de los que se ha de tratar a continuación.

Por consiguiente, se duda en décimo lugar, si en guerra justa es lícito al príncipe y a los soldados inferir males a los que han causado daño.

Por la parte afirmativa se arguye, en primer lugar, por las Sagradas Escrituras, ya que en Jueces 20 se dice que los hijos de Israel mataron a los hijos de Benjamín, a todos los que pudieron, incluso una vez obtenida la victoria; y en Deuteronomio 20 se dice: “herirás a todo varón suyo a filo de espada”, luego es lícito dar muerte a todos los varones que han causado daño. Y en Deuteronomio 11 se dice: “Todo lugar que pisare la planta de vuestro pie será vuestro”.

En segundo lugar, se arguye que en 1 Si quid. ff. De captivis se dice: “Si alguien en la guerra es tomado cautivo está prisionero”. Y en Instituta, De rerum divisione, & Item primo, se dice: “Aquellas cosas que de los enemigos tomemos se convierten en nuestras según el derecho de gentes”. Y en capítulo Ius Gentium, dist. 1, se dice expresamente: “al derecho de gentes le corresponde la ocupación de las sedes, los cautivos de las guerras, luego todas estas cosas son lícitas en la guerra justa”.

En tercer lugar, se argumenta a partir del común pronunciamiento y sentencia de los doctores que afirman que todas las cosas sustraídas en guerra justa son del que las sustrae. Este pronunciamiento puede seguirse de san Ambrosio, libro 1 De Abraham, c. 3 donde dice que el botín hecho en guerra está en poder del que vence. Se confirma por la costumbre seguida en la guerra contra los turcos, en la que todos los males les fueron inferidos¹.

En cuarto lugar, se arguye: cuando la guerra es justa, toda la república de los enemigos es culpable hablando de modo absoluto; luego todos los males pueden serle inferidos.

Por el contrario: la guerra es un acto de justicia vindicativa; luego debe hacerse según alguna medida, para que la república que pecó más padezca en mayor grado; y en contra, está aquello del Deuteronomio 25: “según su delito será el número de azotes”.

Sobre esta duda véase a Adriano en la materia sobre la restitución cerca del principio en la duda que allí propone sobre la guerra, y el Abulense, Deuteronomio, c. 20, q. 3. En efecto, estos [autores] afirman que en general todas las cosas que son arrebatadas en guerra justa, pertenecen a aquellos que las toman, y está permitido quitar la vida y otras cosas en la guerra justa; sin embargo, no determinan cuantos estragos o devastación está permitido hacer en particular. Gabriel [Biel] en 4 distinción 15, q. 4, distingue dos tipos de guerra justa. Una es la que procede de la autoridad del príncipe; y entonces dice que está permitido intentar alcanzar ganancias; y en este tipo de guerra no se pone ninguna medida a los daños que se han de inferir a los enemigos. La otra es la guerra justa en causa, que consiste en la propia defensa o recuperación de las cosas propias; y en tal guerra no es lícito tomar cautivos a los hombres una vez obtenida la victoria, sino solo recuperar las cosas propias. Pero la distinción de este autor no resuelve la presente cuestión; porque la guerra justa no solo depende de la autoridad del príncipe sino también de la causa justa.

Primera conclusión. Cuando la guerra justa es solamente defensiva, entonces solo está permitido herir a los enemigos, lo suficiente para la defensa o recuperación de las cosas propias, incluso si la guerra se hace con la autoridad privada de la república. Se prueba la conclusión, ya que la república se comporta como quien se defiende en orden a otra república que ofende, como un hombre privado que se defiende de otro hombre privado, como dijimos más arriba en la duda segunda: pero este hombre privado solo puede hacer lo necesario para repeler moderadamente la fuerza con la fuerza moderando la defensa según las necesidades de la seguridad amenazada, como se dice más abajo en la q. 64, a. 7; luego de modo similar la república que se defiende. Se ha de advertir, sin embargo, que esta conclusión tiene verdad hablando esencialmente, ya que accidentalmente a veces puede suceder que sea lícito inferir a los enemigos todos los males, que – según diremos después– pueda inferirles en la guerra justa ofensiva. Esto sucede cuando la república tiene voluntad interpretativa de su príncipe que presume la voluntad en orden a vengar las injurias, cuando los agresores son enemigos públicos, y no hay recurso fácil al mismo príncipe como ya dijimos también más arriba en la duda 4ª; incluso ya una vez obtenida la victoria puede la república castigar a los agresores que encontrara dentro de sus términos como malhechores que delinquen dentro de sus términos. Puesto que en razón de delinquir se hacen sujetos de la misma república de derecho común, que puede castigar a los demás ladrones y agresores.

Segunda conclusión. En guerra justa agresiva es lícito inferir a los enemigos todos aquellos males hasta la plena satisfacción, y hasta que se establezca la tranquilidad de la república. Del mismo modo es lícito destruir las defensas y edificar nuevas, ocupar los reinos y dar muerte a los malhechores, si todas estas cosas son necesarias para compensar la injuria y establecer la paz. Esta conclusión se prueba: el príncipe que da inicio a la guerra justa es juez con respecto al otro a quien le declara la guerra, como mostramos en la duda segunda, y ya hemos dicho frecuentemente; luego puede estos males inferir cuando son necesarios para vengar la injuria. Se prueba en segundo lugar, ya que el fin de la guerra es la paz y la tranquilidad de la república, como ya dijimos; luego todas las cosas necesarias para establecer esta paz son lícitas al príncipe: la razón de los medios se toma del fin. En tercer lugar, se prueba, porque la guerra se inicia para que se haga la equidad y la compensación de los daños; luego es lícito hacer todo lo necesario para esta equidad y compensación. En cuarto lugar: los enemigos se obligan a sí mismos a restituir los daños; luego el príncipe puede tomarlos, porque no hay otra vía para recuperarlos.

Pero acerca de esta conclusión se ha de hacer notar que [determinar] cuál es la satisfacción suficiente se deja al arbitrio del hombre prudente: es difícil, sin embargo, que en un conflicto en curso no haya ningún exceso al tomar la satisfacción: moralmente no puede la venganza ser comedida durante el mismo conflicto. Creo, no obstante, que esta regla puede mantenerse como cierta y que se ha de tomar de la intención del príncipe y de los soldados. Si pretenden tomar justa venganza de los adversarios y en el mismo conflicto hubiera algún exceso, no parece que por eso haya que ser escrupuloso. Mientras que, si después de obtenida la victoria, los soldados sobrepasan la voluntad del príncipe para tomar justa venganza, incluso si los príncipes consienten o permiten el exceso de la justa venganza, están obligados a la restitución.

Tercera conclusión: todos los bienes muebles que en el actual conflicto son retenidos por los soldados pertenecen a quienes los toman: y no se computan como partes de la satisfacción, la cosa por la que se ha iniciado la guerra. Para esta conclusión resultan convincentes todos los argumentos presentados al principio de la duda. Esta conclusión enseña también santo Tomás más abajo, en la q. 66, a. 8, ad 1; Silvestre en la palabra Guerra I, q. 49, conclusión 2 y 3; Vitoria en el número 51. Se prueba la conclusión por lo que se dice en Deuteronomio 20: “Todo lo que hubiere en la ciudad, todos sus despojos, tomarás para ti”. Y san Ambrosio, libro 1 De Abraham, c. 3, enseña que Abraham, en Génesis 14 podría haber tomado todo aquello como botín. Es verdad, sin embargo, que Aristóteles, en el libro I de la Política, c. 4, dice que la ley que manda que las cosas tomadas en guerra son de aquellos que las sustraen, para algunos [autores] es considerada injusta, mientras que para otros parece justa; nosotros pensamos también que es justa y lícita, como se encuentra en la conclusión. Acerca de esta conclusión, dice muchas cosas Diego de Covarrubias en la Relección citada, parte 2 & undécimo número 1 y 6.

De estas cosas se sigue que, si en la guerra se puede proceder libremente para inferir males y más allá de lo que postula la justicia, la guerra se puede volver injusta, ya que entonces el príncipe y los soldados están obligados a restituir los daños que hicieron más allá de lo justo. La razón de esto es que según la recta justicia la medida de las heridas debe estar medida por el delito, según la regla del Señor en Deuteronomio 25; luego si se excede de la medida, ya se hace injuria a los enemigos; y en consecuencia comienza la obligación de restituir esos daños. Finalmente, muchas otras cosas que pueden pertenecer a esta duda se encuentran en el Maestro Vitoria desde el número 15 hasta el 20, y en el número 50 hasta el final de la Relección.

A los argumentos propuestos al principio de la duda afirmamos que prueban nuestra tercera conclusión. A lo que se objeta el texto del c. 20 de los Jueces se responde que los hijos de Israel pecaron gravemente dando muerte a su antojo a los hijos de Benjamín, porque asesinaron a muchos inocentes, como niños y mujeres; a no ser que quizás por ignorancia se les excuse según lo que se afirma en la duda siguiente.