Scholastica commentaria in Primam Partem Summae Theologicae

La conclusión es afirmativa. La razón es que en la sagrada doctrina todo se trata bajo la razón de Dios, o porque es Dios mismo, o porque tiene orden a Dios en cuanto a su principio y su fin. La segunda razón es porque es lo mismo el sujeto de los principios y el de toda la ciencia, ya que toda la ciencia se contiene virtualmente en los principios; pero los principios de esta ciencia son los artículos de la fe, la cual trata sobre Dios; ergo.

Segunda conclusión, relativa al segundo argumento: todas las demás cosas que se definen en la sagrada doctrina se contienen bajo Dios, no como partes o especies o accidentes, sino como ordenadas de alguna manera a Él.

En esta conclusión advierte, de paso, la diferencia entre nuestra Teología y la Metafísica con respecto a Dios; pues si la Metafísica trata sobre Dios, lo mira como la parte más importante de su objeto adecuado, que es el ente. La Teología en cambio mira a Dios como el total e íntegro objeto que no tiene partes subjetivas, pues todo lo demás que considera, lo considera por esta sola razón: en cuanto de algún modo se ordena a Él.

Hay una duda de la mayor importancia en este artículo: si la primera conclusión de santo Tomás es verdadera.

Se argumenta en primer lugar a favor de la respuesta negativa. Nuestra Teología es una ciencia finita, luego no tiene a Dios como objeto o sujeto adecuado. La consecuencia es patente, porque es imposible que el infinito se adecúe a lo finito.

En segundo lugar se argumenta: los que estamos en esta vida no conocemos a Dios quiditativamente¹; luego Dios no es sujeto adecuado a nuestra ciencia. Se demuestra la consecuencia: porque el medio de la demostración de cualquier ciencia debe ser “aquello que es” (quod quid est) del sujeto mismo; el antecedente es patente, porque en esta vida solo conocemos a Dios y sus atributos en cuanto a la pregunta “si existe” (an est). Y esto se confirma, porque no menos repugna que se le dé a Dios una especie adecuada, que el que se le dé una especie inteligible; pero no tenemos una especie inteligible que represente a Dios; luego tampoco tenemos ciencia sobre Él. En segundo lugar, se confirma sobre todo teniendo en cuenta, con Capreolo, en el comentario a la I parte, cuestión 3 del prólogo², que ciencia es una colección de especies; entonces se hace este argumento: ninguna especie o ninguna colección de especies representa a Dios inmediatamente y esencial (per se); luego nuestra Teología no tiene a Dios por sujeto inmediato y de por sí. Se prueba el antecedente: porque todas las especies inteligibles que nosotros tenemos, representan criaturas sin intermediarios.

En tercer lugar se argumenta así: pues de la conclusión de santo Tomás se sigue que todas las cosas cognoscibles caen de por sí bajo la consideración de nuestra Teología; se demuestra la conclusión: porque todas las cosas son ordenables a Dios mismo.

En cuarto lugar se argumenta: la ciencia debe presuponer, sobre su objeto, si existe y qué es, como es patente por el libro primero de los Posteriores³. Pero nuestra Teología no presupone, sobre Dios, el que exista, sino que más bien esto lo demuestra, como hace santo Tomás en la cuestión segunda⁴; ergo.

En quinto lugar, se argumenta así, y se demuestra que Dios, bajo la razón de deidad, no es sujeto de nuestra Teología; pues Dios es el que pone fin a nuestra ciencia en cuanto es conocido; pero siempre nos es conocido en esta vida según alguna propiedad, como por ejemplo que es creador o salvador, por los efectos de la naturaleza o de la gracia, como enseña santo Tomás en la respuesta a la primera objeción⁵; luego mejor se diría que el Creador y el Salvador es sujeto de nuestra Teología. Y esto se confirma porque santo Tomás en el artículo precedente dijo que la Teología considera a Dios en cuanto que es la primera y más universal causa; luego el sujeto de la Teología no es Dios bajo la razón de deidad.

En sexto lugar se arguye así: la fe tiene a Dios por objeto, luego Dios no es objeto de la Teología. La consecuencia es patente, porque no puede ser uno y el mismo el objeto de hábitos diversos; luego no es buena la razón dada por santo Tomás. Y esto se confirma, pues si fuera buena la razón de santo Tomás, que se funda en que es el mismo el objeto de los principios y el de toda la ciencia, se sigue que el sujeto de la Teología debería llamarse “verdad primera”. La conclusión es patente, porque santo Tomás en la II-II, cuestión 1, artículo 1⁶, enseña que el objeto de la fe es la verdad primera.

En séptimo lugar, se argumenta así: si la razón de santo Tomas es buena, se sigue que el objeto de la Metafísica es Dios. La consecuencia es patente porque la Metafísica se ocupa principalmente sobre Dios, y todo lo demás lo refiere a su conocimiento. Y si contestas que la Metafísica no considera a Dios como tal, sino en cuanto es ente, se responde en contrario que esto mismo puede decirse de la Teología, a saber que trata de Dios en cuanto es ente increado, y de las demás cosas en cuanto proceden de Él y a Él se ordenan.

En octavo lugar se argumenta contra la misma razón en cuanto dice que la ciencia se contiene completamente de modo virtual en los principios, y que todo lo que es tratado por la ciencia debe referirse a su sujeto. Este es el argumento: pues si santo Tomás habla del hecho de que están contenidos (continentia) los efectos en las causas, esto parece falso, ya que en las otras ciencias se contienen muchas cosas que no son efectos de sus objetos; o bien, lo entiende referido al hecho de contener (continentia), por el que las especies se contienen bajo un género, como el número tres se contiene bajo “número”, y la parte subjetiva bajo el todo común. Y eso también es falso, como resulta patente de la conclusión de santo Tomás contra el segundo argumento⁷; o por fin entiende por el hecho de contener (continentia) según un orden, en cuanto algunas cosas se refieren a un único, y entonces se sigue que a las ciencias singulares les pertenece todas las cosas. Esta consecuencia es patente porque no hay cosas creadas que sean tan diferentes que no puedan ordenarse mutuamente según alguna razón. Por lo tanto ningún modo de este hecho de contener (continentia) nos queda, y en consecuencia la razón es nula.

En noveno lugar se argumenta: Cristo Señor es sujeto adecuado de nuestra Teología; luego no se dice adecuadamente que sea Dios [el objeto de la Teología]. El antecedente se prueba por la misma razón de santo Tomás, porque todo lo que considera el teólogo se refiere a Cristo o en cuanto es Dios o en cuanto que es hombre. Y esto se confirma: porque como hay siete artículos relativos a la divinidad, hay también siete artículos sobre la humanidad; luego nuestra Teología no trata menos sobre Cristo hombre que sobre Dios. Y se confirma en segundo lugar: porque Cristo es sujeto de la sagrada Escritura, pues el fin de la ley es Cristo como dice la carta a los Romanos, 10⁸; y está también aquello de Juan 5: “Escrutad las Escrituras; ellas son las que dan testimonio de mí”⁹. Y de nuevo Pablo en la primera carta a los Corintios, capítulo 1: “Nosotros predicamos a Cristo, y a este crucificado”¹⁰; y “ninguna otra cosa he pretendido saber entre vosotros a no ser a Jesucristo” (1 carta a los Corintios, 2)¹¹. Luego nuestra ciencia tiene en esta vida por sujeto a Cristo.

En último lugar se argumenta así: nuestra salvación es el fin próximo de toda la Teología; luego no es Dios. El antecedente es patente, pues todo lo que Dios hizo, lo hizo inmediatamente por nosotros y por nuestra salvación. La consecuencia es patente, porque es sujeto aquello que adecuada y próximamente lleva a su término a la ciencia.

Sobre esta cuestión hay varias sentencias de [diversos] doctores. Durando, en la cuestión 5 del prólogo¹², sostiene que el sujeto de la Teología es el acto meritorio, pero el sujeto del teólogo, en cuanto explica los artículos de fe y de ellos deduce las conclusiones, es Dios en cuanto salvador. San Buenaventura, en la cuestión 1 del prólogo¹³, dice que el sujeto de la Teología es Cristo en cuanto Dios y hombre. Egidio, en el Comentario al primer libro de las Sentencias, cuestión 3 del prólogo¹⁴, y en el Quodlibeto 3, cuestión 2¹⁵, sostiene que es Dios en cuanto que premia. Hugo de San Víctor, en Sobre los Sacramentos, capítulo 2¹⁶, sostiene que es la obra de la reparación. Escoto, en I, cuestión 1 del prólogo¹⁷, sostiene que es Dios en cuanto es esencia¹⁸. Entre los tomistas algunos dicen que el sujeto es Dios en cuanto verdadero; otros dicen que sujeto de la Teología es Dios en sí, y el objeto es la verdad compleja que se concluye; otros dicen que sujeto no es solamente Dios en sí, sino Dios cognoscible en el efecto y por el efecto. Y santo Tomás, en el Prólogo al Comentario al libro 1 de las Sentencias, cuestión 4¹⁹, enseña expresamente que la Teología tiene por objeto el ente divino cognoscible por inspiración, y no Dios como sujeto principal. Y de este modo, así como la Metafísica trata sobre todo ente natural, pero parcialmente de Dios, la Teología trata de todo ser sobrenatural, y parcialmente de Dios.

Para entender esta cuestión, hemos de suponer en primer lugar que “sujeto” aquí no se toma en cuanto solamente indica la causa material “sobre la cual” (circa quam), sino también en cuanto indica aquello sobre lo cual la ciencia demuestra las propiedades, tal como se dice con toda propiedad “sujeto” con respecto a la ciencia. Esto lo insinúa santo Tomás al decir que como se comporta el objeto con respecto a la potencia, así lo hace el sujeto con respecto a la ciencia; que es como si dijera que como se habla de objeto propiamente con respecto a la potencia porque lleva a su término al acto, del mismo modo se habla de sujeto con respecto a la ciencia, porque sobre él y acerca de él se da el acto de la ciencia sin intermediarios. Por esto me agrada la sentencia de Capreolo en su comentario a I, cuestión 4, artículo 2 del Prólogo²⁰, el cual sostiene que objeto propiamente se dice de las conclusiones que se infieren. En esto le sigue también Durando en el comentario a la I, cuestión 5 del Prólogo²¹.

En segundo lugar se ha de notar que el sujeto es doble: uno adecuado y otro inadecuado o de atribución y principalidad, cuyas definiciones y condiciones puedes consultar en el Maestro Soto, cuestión 5 de la introducción a la Lógica²².

Con estos [pre]supuestos, para la decisión de esta cuestión se enuncia una primera conclusión. Ni la obra meritoria ni la salvación o algo de este estilo es el sujeto adecuado de la Teología. Se demuestra, en primer lugar, porque todas estas cosas, en cuanto son consideradas por el teólogo, se ordenan a otra realidad; luego el conocimiento de la Teología no se acaba en ellas, y consiguientemente no son sujetos adecuados. Se demuestra el antecedente: todas estas cosas se consideran en cuanto proceden de Dios y tienden a Dios. En segundo lugar, cuando alguna ciencia considera el efecto y la causa, considera menos principalmente el efecto; pero la Teología considera el acto meritorio y nuestra salvación en cuanto vienen de Dios, y considera a Dios mismo en cuanto es su causa; luego considera menos principalmente al acto meritorio y otras cosas semejantes, y por consiguiente no serán el sujeto. Y esto se confirma: pues la esencia de Dios no existe por la atribución a nuestros actos, sino todo lo contrario; luego caen bajo la ciencia de la Teología en el mismo orden. Se demuestra la consecuencia: porque se consideran por la ciencia tal como se comparan en la realidad. En tercer lugar, se demuestra: incluso si no hubiera ningún acto meritorio o ninguna futura salvación, la Teología sin embargo se podría admitir por la misma razón y del mismo modo, y entonces no tendría como objeto adecuado el acto meritorio, ergo. La mayor es patente, pues si un ángel o un hombre tuvieran fe sobrenatural en Dios tal como es en sí, y de ella sacaran conclusiones, entonces esto sería nuestra Teología, aunque Dios decretara que no hubiera mérito alguno ni salvación futura. De esto se infiere, contra Durando en su Comentario al I libro de las Sentencias, cuestión 5 del prólogo, artículo 2²³, que Dios en cuanto salvador no puede ser sujeto de la Teología, tanto porque ser salvador se ordena a la glorificación, como porque aunque si Dios no fuera salvador o dador del premio, se podría dar la Teología sobre Él en sí mismo, de la misma especie y en el mismo modo.

Segunda conclusión: Cristo no es el sujeto adecuado de la Teología. En primer lugar se prueba: porque no es sujeto adecuado de la fe, como se demuestra en la II-II, cuestión 1, artículo 1²⁴; luego tampoco lo es de la Teología. En segundo lugar, porque Cristo no es sujeto de la ciencia de los bienaventurados, luego tampoco lo es de nuestra ciencia. El antecedente es patente, pues los bienaventurados de por sí conocen a Dios en primer lugar, y no a Cristo en cuanto es hombre, ergo. Se demuestra el antecedente: pues el que Dios sea trino, el que sea eterno, etc. sólo son propios de Dios en sí, ergo. Además: Cristo no puede llevar a su término a la Teología formalmente, en cuanto Dios y hombre simultáneamente, ergo. El antecedente es patente, pues entonces el sujeto de la Teología sería complejo, y la razón sería múltiple, ya que no la lleva a su término en cuanto hombre, como es manifiesto de por sí; ni en cuanto Dios y hombre, como hemos demostrado; sólo queda que Cristo no sea formalmente sujeto de la Teología.

Tercera conclusión: Dios no es sujeto adecuado de la Teología según alguno de sus atributos, pues los atributos se relacionan con Dios como propiedades suyas, luego la Teología, que trata sobre Dios, no tiene por objeto formal algún atributo suyo. Como la ciencia que trata del hombre no puede tener por objeto formal una propiedad suya (passio)²⁵. Y se confirma esto. Pues el atributo se predica y se demuestra sobre Dios, por parte del teólogo; luego no será la razón formal del sujeto. Se demuestra la consecuencia: porque el sujeto y su razón no es lo que se dice de otro, sino aquello sobre lo que se demuestran las propiedades. Y además, se prueba así: pues la resolución de la Teología no consiste en atributo alguno, ergo. Se demuestra el antecedente: pues una vez conocido cualquier atributo, la resolución tiende a aquello lo cual es lo propio de Dios (tendit in quod quid est Dei).

Cuarta conclusión: la razón formal específica de objeto de la fe no puede ser formalmente específica de la Teología. Esta conclusión debe ser verdadera en todas las opiniones [presentadas]. La razón formal específica de un hábito significa aquello por lo que el hábito es especificado; entonces, si fuera la misma la razón formal de ambos hábitos, es decir el de la fe y el de la Teología, no podría diferir específicamente uno de otro. Encontrarás esta conclusión explicada con mayor amplitud en nuestros comentarios a la II-II, cuestión 1, artículo 1, duda segunda²⁶.

Saquemos ya la quinta conclusión. El sujeto de la Teología es el mismo que el de la fe, es decir Dios bajo la razón de deidad. Santo Tomás demuestra esto y lo sostiene en este artículo, como es patente en la razón de la primera conclusión. Pero ten en cuenta que santo Tomás en esta artículo ya no trata del objeto formal, o de la razón formal de objeto de la Teología por el cual de por sí en primer lugar se especifica, pues si esta fuese Dios en cuanto es Dios, sería de la misma especie la luz de la gloria, la luz de la fe y la de la Teología; sino que trata del sujeto de la Teología; con este nombre se significa el objeto acerca del que se tiene la ciencia o también el asentimiento por el hábito de los primeros principios. Y tal objeto sobre el cual (de quo) o sujeto de la ciencia es el mismo y debe ser el mismo con respecto a los principios y con respecto a la ciencia misma, como resulta patente por inducción en todas las ciencias; está claro que esto es verdad, porque ya santo Tomás en el artículo 3²⁷ había mostrado que la unidad de la Teología se ha de deducir de la unidad del objeto según la razón formal, que es la revelación divina. Esto ya lo habíamos explicado suficientemente en ese lugar²⁸, luego [santo Tomás] pretende definir en este artículo algo más que sobre el objeto formal que especifica a la Teología, que ya dijimos que es lo revelado virtualmente. Y por eso, santo Tomás se pregunta en este artículo sobre el sujeto de esta ciencia, que no es objeto de cualquier manera, sino que es objeto sobre el cual, bajo alguna razón formal, se dice algo, o se demuestra, en la ciencia. Y eso, consta en nuestra Teología que es Dios principalmente y de por sí. Las demás cosas que caen bajo la consideración de la Teología, ni son el objeto formal, ni el material en cuanto sujeto de la ciencia, sobre lo que pretende saber algo como de algún modo ordenable a Dios; y esto mismo lo insinúa en el argumento sed contra por el significado del nombre “Teología”, que se llama “discurso sobre Dios”²⁹. Por lo que se colige que parecen cantar fuera del coro los que investigan otras formalidades sobre el sujeto de la Teología³⁰.

A los argumentos en contrario se responde con facilidad por lo ya dicho.

Al primero, se responde que el que uno se adecúe a otro se entiende de doble manera; de una, por igualdad aritmética, como dos cuerpos son iguales porque ambos tienen tantos palmos o dedos de cantidad, y los números son iguales porque tienen tantas unidades. De otro modo se dice que uno se adecúa a otro, por cierta igualdad de proporción; y esto sucede cuando aquello que se dice que equivale se considera que según alguna razón se asimila a lo otro, cuyo límite no traspasa, pero no según toda la razón. Y así, solemos decir que las disposiciones accidentales se adecúan a la forma de engendrar, y sin embargo consta que esa forma es substancial y excede las disposiciones accidentales en razón del ser. Decimos por tanto que nuestra Teología se adecúa al sujeto sobre el que trata, según alguna razón formal de revelación, es decir, porque considera todas las cosas que son virtualmente reveladas, en los principios de por sí e inmediatamente revelados por Dios mismo, como que es trino y uno, etc.; no se requiere en cambio, para este estado, que llegue al final intentado de modo que no sea algo distinto lo virtualmente revelado que lo que es conocido por el teólogo, pues tampoco hay un aritmético tan perfecto que conozca todas las conclusiones que virtualmente se contienen en los principios. Sobre esto, consulta a santo Tomás, más adelante, en la cuestión 12, artículo 1, respuesta al cuarto argumento³¹.

Al segundo argumento, concedo el antecedente y niego la consecuencia. Y a lo que se presenta como prueba, respondo que también en esta vida, aunque no perfecta y distintamente, conocemos la quididad de Dios, como que Dios por su esencia es su ser, que es acto puro, que es trino en personas y uno en substancia; por lo que de este conocimiento tanto el metafísico como el teólogo pueden tener ciencia sobre Dios. A lo que se presenta como primera confirmación, se niega la mayor. Y la razón de la diferencia está en que las especies se extraen de las cosas sensibles, y por lo tanto solo tienen como propio el representar a las cosas sensibles; secundariamente, y como en enigma, representan la cosas abstraídas de la materia; supuesto ya el conocimiento de que son y de algún modo qué son, ya naturalmente ya sobrenaturalmente, a continuación mediante el discurso se tiene la ciencia, metafísica o teológica. Decimos que esta Teología es imperfecta según este estado, pero en la patria será perfectísima, cuando sea conocido su sujeto por la luz de la gloria.

A la segunda confirmación que se presenta, se responde que esa sentencia de Capreolo nunca fue de mi agrado; pero admitiéndola, algunos responden que las especies inteligibles pueden ordenarse de dos maneras; de una, con respecto al objeto, que representan adecuadamente y de por sí; de otra manera con respecto a aquello hacia lo que se extienden de modo inadecuado y secundario. Por lo que, así como en la primera ordenación de las especies consiste la razón de ciencia con respecto al objeto adecuado, así también dicen que en la segunda coordinación de especies consiste la razón de ciencia de la Teología; y pretenden confirmar esto por santo Tomás, que dice en la II-II, cuestión 173, artículo 2³², que de la ordenación de las especies en la fantasía y en el intelecto del profeta, procede la luz de la profecía para conocer lo divino. Y también en la III parte, cuestión 11, artículo 4³³ y cuestión 12, artículo 4³⁴, enseña que Cristo Señor empleaba especies inferiores mediante la ciencia infusa, que era mejor que aquellas. Pero desde luego estos testimonios de santo Tomás no prueban que la colección misma de especies tenga razón de ciencia; sino que más bien en Cristo Señor pone el hábito infuso de la ciencia, distinto de las especies ordenadas; y en los profetas pone la luz en cuanto principio del entender.

En cuanto al tercer argumento, se niega la consecuencia, porque santo Tomás enseña en De veritate, cuestión 14, artículo 8, respuesta a la objeción 16³⁵, que no es necesario que la ciencia considere todas las cosas que se pueden enunciar sobre su sujeto, pues muchas se pueden enunciar sobre el ente móvil las cuales no caen bajo la Física, porque no se manifiestan por los principios la ciencia física. Y si alguien pregunta: ¿por quién es limitada la ciencia de modo que su consideración no se extienda a todo lo que se dice del sujeto?, se responde que está limitada por la razón formal “bajo la que” (sub qua) de los principios mismos; y así la revelación virtual del objeto de la Teología está limitada por la revelación formal e inmediata de los principios, de manera que no se extienda más que a lo que puede aparecer bajo la luz de la revelación virtual.

En segundo lugar, se responde que la extensión de alguna ciencia a más o menos cosas, se puede considerar de dos maneras; de una, en cuanto es por parte de la razón formal y de la luz, y así toda ciencia se puede extender a lo particular que bajo esa razón formal se puede presentar como objeto, como la potencia visual puede extenderse a ver cualquier especie de color incluso creable como nuevo (ex novo). Y así, nuestra Teología puede extenderse a infinitas conclusiones particulares, si es que son multiplicables hasta el infinito, como las proporciones de números en la Aritmética y en la Música. De otra manera puede considerarse por la parte del sujeto y como de hecho se encuentra en quienes aprenden, y así, ninguna Teología se extiende sino a conclusiones limitadas y finitas.

Al cuarto argumento se responde que el que Dios exista es preámbulo de que Dios es Trino y Uno. Y como la naturaleza se presupone a la gracia, y el intelecto a la fe, y como luego la gracia y la fe perfeccionan a la naturaleza, de ahí proviene el que el teólogo trate de su sujeto “si existe” mediante demostraciones que pueden hacerse por naturaleza; no porque tales demostraciones pertenezcan de por sí a la Teología misma y por ella sean ejercitadas, sino como ante la señora que manda y juzga de qué manera sean convenientes y que no repugnan a los principios de la fe; y si carecen de algo, la Teología las corrige y perfecciona.

Al quinto argumento se responde que aunque sea propio de la ciencia adquirida, sobre todo en esta vida, conocer a Dios en sus efectos, sin embargo de ella deducimos que Dios existe, y qué es en cuanto a ciertas cosas; de donde luego filosofamos y damos razón de los atributos de Dios, y mostramos que es inmutable y eterno, y que tiene libre arbitrio. Sin embargo también la Teología, que es ciencia virtualmente revelada en razón de los principios a partir de los efectos de Dios salvador, alcanza un conocimiento más claro de Dios acerca de la cuestión “Si existe” y “Qué es” según el orden que reluce sobre toda la naturaleza en los efectos de la gracia. De donde proviene que con razón los teólogos expliquen el dicho del Apóstol en la carta a los Hebreos, 11, “al que se acerca a Dios le conviene creer que existe y que es remunerador de los que le buscan”³⁶, no en cuanto se conoce a Dios solamente como autor de la naturaleza sino en cuanto es un principio del orden sobrenatural de la gracia y de la remuneración sobrenatural, que de verdad consiste en la clara visión de Dios. Pues aunque el mismo Dios sea quien se demuestra existir a partir de efectos naturales, sin embargo la existencia de Dios se conoce de modo más eminente en cuanto es principio de la gracia que en cuanto es principio de la naturaleza; como es conocido de modo más eminente en cuanto fin sobrenatural que ha de ser alcanzado por acciones sobrenaturales, que en cuanto es fin natural de todas las cosas, al que todas las cosas se ordenan con sus propias y naturales acciones. De donde al argumento se le niega la conclusión, porque el sujeto sobre el que la Teología demuestra algo, es Dios mismo de por sí, aunque para conocer si Dios existe, y de algún modo qué es, usemos de los efectos naturales o sobrenaturales, como dice santo Tomás en la solución a la primera objeción³⁷.

La respuesta al sexto argumento está clara por lo ya dicho sobre las conclusiones cuarta y quinta, en las cuales hemos mostrado de qué manera el objeto formal de la fe difiere del objeto formal de la Teología, y sin embargo el sujeto de ambos es el mismo, es decir Dios, porque con el nombre de “sujeto” se entiende el objeto sobre el que algo se estudia en la ciencia, y no se entiende la razón formal bajo la que se considera. Y por ello la respuesta a la confirmación presentada está clara.

En ese mismo lugar se ha respondido del mejor de los modos a lo séptimo. A la réplica se responde negando el antecedente, pues la Teología considera de modo inmediato a Dios mismo, y algunas propiedades que siguen a su ser, en cuanto se le reconoce principio del orden de la gracia. Lo demás lo considera no como partes que de por sí son pertinentes a Dios mismo, sino en cuanto de alguna manera son ordenables a Él en cuanto principio y fin de la gracia, como insinúa santo Tomás en la solución a la segunda objeción³⁸.

Al octavo argumento se responde que todas las cosas sobre las que de por sí primariamente se ocupa la ciencia teológica, pertenecen a Dios como propiedades que se siguen de los principios revelados, como, por ejemplo, supuesto que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo, se concluye óptimamente que no procede por acción de intelecto sino de voluntad, y muchas otras cosas semejantes sobre las que no vamos a tratar una por una. Pero otras son que se demuestran en esta ciencia que de por sí secundariamente pertenecen a su sujeto, y éstas no son Dios ni partes suyas subjetivas que Dios no tiene; pues, aunque existe en tres personas, no es sin embargo como un género en especies, o algo común abstraído, sino como algo singularísimo y perfecto que existe en tres personas. Pero hay efectos de orden sobrenatural que se refieren a Dios como el principio del orden de la gracia, como son los sacramentos y las sagradas Escrituras, las disposiciones del hombre a la gracia. Hay otras que, aunque de por sí son de orden natural y no son efectos de Dios en cuanto es principio del orden sobrenatural, son sin embargo ordenables al fin sobrenatural, y por esta razón son considerados por el teólogo. Y entonces se responde a la consecuencia que no es la misma la razón en cada una de las ciencias, porque no todo lo que se trata en una ciencia bajo cierta razón formal puede atañer a otra bajo su razón formal, como por ejemplo el que el triángulo tenga tres ángulos iguales a dos rectos, en modo alguno puede pertenecer a la Física o a la Música.

Sobre el argumento noveno ya hemos hablado en la segunda conclusión. Pues a fin de cuentas también la consideración de Cristo se reduce a Dios, según aquello del Apóstol en 1 Corintios, 3: “Todo lo vuestro es de Cristo, y Cristo de Dios”³⁹. Pues aunque Cristo Señor sea principio próximo de nuestra salvación, sin embargo no es el primer principio efectivo del orden de la gracia, sino en cuanto es Dios; porque Dios estaba en él reconciliando al mundo consigo; y además Cristo no es el fin último de nuestra felicidad en cuanto hombre, sino en cuanto Dios. Nuestra felicidad consiste, en efecto, en la visión inmediata de Dios, como también la felicidad del alma de Cristo consiste en esa misma visión.

A lo presentado como confirmación se responde que los artículos referentes a la humanidad se reducen a los artículos sobre la divinidad, pues Él mismo es Dios salvador, y para el efecto de la salvación humana, Cristo mismo en cuanto hombre es ordenado por Él mismo salvador, en cuanto es Dios.

En segundo lugar se responde que todos los artículos que llamamos “de la humanidad” pertenecen a la fe en tanto en cuanto en ellos hay algo eterno que la fe considera y cree, a saber que el Hijo de Dios se ha encarnado, que el Hijo de Dios ha nacido y muerto, etc.

A lo que se presenta como segunda confirmación, se responde que Cristo no es sujeto primario y de por sí primero de las sagradas Escrituras, sino en cuanto es Dios. Como también es sujeto y objeto de la fe, y salvador y remunerador de los hombres. Pero ya que Dios realiza esta salvación del género humano mediante el mérito y el ministerio de Cristo, en quien Dios mismo mucho quiso ser glorificado, la mayor parte de las Escrituras resuena a Cristo. Cristo mismo es el primero y principal efecto de Dios salvador.

Al último argumento se responde: niego el antecedente; es más, nuestra salvación es más fin próximo de la fe que de la misma ciencia de la Teología, la cual de por sí primariamente consiste en la contemplación de la verdad, y consiguientemente de algún modo dirige a la salvación mientras estamos en esta vida. Por lo demás, la dirección a la vida eterna pertenece a la fe que obra por la caridad.

A la cita de santo Tomás que adujimos, de la cuestión 4 en el prólogo al Comentario al libro de las Sentencias⁴⁰, se responde que santo Tomás allí seguía las opiniones difundidas entre los escolásticos.

Se responde en segundo lugar que allí no se habla del sujeto de la Teología sino del objeto de cualquier modo que pueda caer bajo la razón de revelación divina, y tales son muchas cosas singulares y contingentes. Pero en este artículo se habla sobre el sujeto propio y esencial (per se) de la Teología.