Scholastica commentaria in Primam Partem Summae Theologicae

La primera conclusión es afirmativa. La razón es que la unidad del hábito se ha de considerar según la razón formal del objeto; pero esta razón formal es única con respecto a esta ciencia, es decir: la revelación divina; luego es una única ciencia.

La segunda conclusión se encuentra en la solución a la primera objeción¹. La unidad de esta ciencia no es impedida por el hecho de que trata acerca de Dios y de las criaturas; mas de Dios principalmente y de las criaturas en cambio en cuanto se refieren a Dios.

La tercera conclusión se encuentra en el segundo argumento². La unidad de esta ciencia no es impedida por el hecho de que trate de diversos objetos de otras ciencias, es decir de las ciencias metafísicas, físicas y morales. La razón es que considera todas las cosas bajo una única razón: en cuanto son divinamente revelables; pues la sagrada doctrina es una cierta impresión de la ciencia divina, que es única y simple con respecto a todo.

Nos encontramos ante un artículo breve, pero que tiene escondida una dificultad mayor de lo que anuncia a primera vista. Cayetano, en su explicación¹, disputa sobre ciertos temas y los define; temas que tienen una dificultad no pequeña. Con la ayuda de Dios me voy a esforzar para iluminar algo estas dificilísimas cuestiones a partir de nuestra meditación.

Ante todo, se ha de advertir que es totalmente ajena a la intención actual la cuestión de santo Tomás, sobre si la sagrada doctrina es una simple cualidad. Trata sobre esto en la I-II, cuestión 54, artículo 4², y define que todos los hábitos de las virtudes son simples cualidades. Pero en la cuestión actual indaga sobre la unidad de esta ciencia de acuerdo con su especie: de qué manera podríamos investigar si la Metafísica es una ciencia según su especie, ya sea una cualidad simple o bien compuesta.

Advierte, en segundo lugar, que los modernos teólogos suelen dudar de múltiples maneras acerca de este artículo, es decir si la Teología es una ciencia en cuanto al género o en cuanto a la especie; y si su razón formal es una revelación divina clara u oscura; si esta razón formal es una razón “bajo la cual” (sub qua), o si es la razón “que” (quae) se alcanza. Pero parece que vale la pena tocar todas estas dificultades bajo una única cuestión, y así resolverla.

Por tanto, se plantea la duda de si la conclusión principal de santo Tomás es verdadera, y si es bueno el razonamiento.

En primer lugar, se argumenta en favor de la respuesta negativa. La unidad específica de una ciencia se ha de tomar de la unidad de la razón del objeto formal, razón formal qué (quae) se alcanza; luego a partir de la revelación divina no se concluye rectamente la unidad de la ciencia de la Teología. Se prueba la conclusión: porque la razón formal “qué” alcanzada por el teólogo es la deidad, siendo de por sí ciencia sobre Dios, tal como enseña santo Tomás en el artículo 7¹; por lo tanto, la divina revelación no es la razón formal de la unidad específica de esta ciencia.

En segundo lugar, se argumenta así: si de alguna manera la divina revelación atañe a la razón formal de esta ciencia, parece que le atañe como razón formal “bajo la cual” (sub qua); pero de la unidad de razón formal sub qua no se sigue necesariamente la unidad específica de la ciencia; por lo tanto, el razonamiento de santo Tomás no demuestra la conclusión. Se demuestra la menor: porque las ciencias matemáticas tratan de la cantidad bajo una única razón formal, que es la abstracción de la materia sensible; y sin embargo son cuatro las ciencias matemáticas diferentes en cuanto a la especie, a saber la Aritmética, la Música, la Geometría y la Perspectiva; luego la revelación divina, que es la razón formal “bajo la cual” el teólogo considera realidades tan diversas y de géneros diversos, no bastaría para construir la unidad específica en la ciencia de la Teología.

En tercer lugar: la posibilidad de ser revelado (revelabilitas) no pone nada en la cosa misma revelada; luego no es la razón formal que especifica la ciencia. La conclusión está clara, porque la diferencia de una ciencia se deduce por su orden a algo real, que se sitúa de la parte del objeto. Y el antecedente se demuestra: porque no se pone nada en el objeto por el hecho de que Dios nos revele que es trino y uno, y que el Verbo divino se ha hecho carne.

En cuarto lugar, se razona así: si Dios me revelara todas las verdades matemáticas y astrológicas, tendría a pesar de ello varias ciencias, por la pluralidad de objetos cognoscibles; luego la revelación divina no hace la unidad específica en lo revelado.

En quinto lugar: las ciencias se distinguen, tal como enseña Aristóteles en el libro 6 de la Metafísica, según la mayor o menor abstracción de la materia²; pero la Metafísica abstrae de la materia de modo igual que la Teología; luego no difiere de ella en cuanto a la especie. Se demuestra la menor: porque la Metafísica abstrae de la materia inteligible, y no puede haber una abstracción mayor que esta; mas en la Teología no puede ser menor ya que de otra forma sería una ciencia inferior; luego abstrae de modo igual que la Metafísica.

En sexto lugar se argumenta así: no puede ser la misma la razón que especifica el hábito de los primeros principios y el hábito de las conclusiones; pero la revelación divina especifica el hábito de la fe, como enseña santo Tomás en la II-II, cuestión 1³, y nosotros nos hemos ocupado ampliamente al comentarlo⁴; luego no puede ser la razón formal que especifica la Teología. Es patente la consecuencia, porque el hábito de la fe pertenece a los principios; el de la Teología, a las conclusiones, como resulta patente de lo dicho en el artículo precedente; ergo etc.

En séptimo lugar se arguye así: en todo asentimiento a una conclusión teológica concurren siempre dos focos de luz que son distintos más que en cuanto a su especie, luego la razón de asentir a las conclusiones no es una y simple según la especie, sino más bien mixta, y por consiguiente la Teología no es hábito de una única especie. La consecuencia es patente ya que la luz es la razón del asentir a las conclusiones. El antecedente se demuestra así: porque en toda demostración teológica no sólo concurre inmediatamente la luz de la fe, sino que el asentimiento a la otra premisa se hace a partir de una luz natural o adquirida naturalmente; o bien, si ambas premisas fueran inmediatamente de fe, la conclusión se conocería con una luz natural.

Finalmente, se argumenta: si la divina revelación es la razón formal de la Teología, se sigue que lo que cae bajo revelaciones particulares pertenece a la Teología, o que de ellas se pueden extraer conclusiones teológicas.

Para entender esta dificultad nos hace falta anteponer algunos fundamentos tomados de la Lógica y de la Metafísica.

El primer fundamento es que en cualquier ciencia se considera una doble razón formal. Una de ellas se llama la razón “Qué” (Quae); la otra es la razón “bajo la que” (sub qua)⁵; esto es, una es la razón que es alcanzada por el conocimiento mismo de la ciencia, y otra es la razón bajo la cual ésta es alcanzada. La primera razón es aquella que está de la parte del objeto según su entidad, que es la “quididad” misma y la esencia del objeto. A ella pertenecen los principios próximos de la ciencia y que es la raíz de aquello que se demuestra en la ciencia. La razón “bajo la que” es la que se comporta de la parte de la ciencia misma, y se llama “bajo la que” porque el objeto mismo, en cuanto se encuentra bajo esa razón, es proporcional a la ciencia. Podemos poner un ejemplo en los sentidos corporales, respecto a los cuales se distingue también la razón formal “qué” y la “bajo la que”; por ejemplo, se dice que el color es la razón formal del objeto de la vista, que es visto y alcanzado por la vista; pero se dice que la luz es la razón formal bajo la que se ve el color mismo (aunque este ejemplo no cuadra del todo, pues la luz es también la razón que es alcanzada por la potencia de la vista, y lo es más principalmente que el color; el sol es lo más visible en razón de la luz. Pero se trae este ejemplo porque la luz, en comparación con los colores, es la razón “bajo la cual”). He aquí otro ejemplo de las matemáticas, cuya razón formal que se alcanza se dice que es la cantidad; la razón formal de objeto “bajo el cual” se dice que es la abstracción de la materia sensible; es más, la abstracción de la materia, tal como se significa en general, es la razón común “bajo la cual” de todo objeto cognoscible. Sobre esta materia, consulta a Cayetano en el comentario al libro 2 de los [Analíticos] Posteriores, en la cuestión sobre la abstracción de las ciencias⁶. Ahora en este artículo no investigamos la razón formal “qué” alcanzada por la Teología, pues sobre ella habrá una disputa especial en el artículo séptimo. Ahora tratamos sobre cuál es la razón formal “bajo la cual” del objeto de la Teología.

El segundo fundamento es que la unidad específica de la ciencia no ha de juzgarse solamente por la unidad del objeto formal en cuanto es una determinada cosa, sino simultáneamente por la unidad del objeto formal bajo la razón formal “bajo la cual”; como por ejemplo la Metafísica ciertamente es una única ciencia según la especie y sin embargo su objeto formal, en cuanto es una realidad, no tiene unidad formal específica, y ni siquiera genérica, pues el objeto de la Metafísica es el ente en cuanto ente, el cual se divide de por sí en diez géneros de realidades diversas desde el principio; y sin embargo es la misma la razón de ente en cuanto está sujeta a la abstracción de la materia, también la inteligible, que es la razón formal bajo la cual se considera el ente, y por eso la Metafísica es una única ciencia según una especie indivisible: porque tal abstracción se basa en lo indivisible. Puedes consultar a Cayetano en el comentario al libro 1 de los Analíticos Posteriores, capítulo 23⁷; y a santo Tomás en el opúsculo 70, cuestión 5, artículo 1⁸.

El tercer fundamento es que, aunque según la doctrina de Aristóteles en el libro 6 de la Metafísica, texto 2⁹, las ciencias se distinguen según la mayor o menor abstracción de la materia, y que la abstracción se llama la razón formal “bajo la cual” (sub qua), sin embargo no se ha de entender que la abstracción misma sea la luz que manifiesta el objeto, sino la condición necesaria para que tal objeto sea conocido mediante la luz. Y por tanto la abstracción misma se llama razón “bajo la cual”. Para explicar esto hago la suposición de que la abstracción de la materia a veces es real y sin operación del intelecto: como el ángel es substancia realmente abstracta de la materia. A veces la abstracción de la materia es solamente la segunda intención, que sigue a la operación del intelecto, como por ejemplo “hombre” por un concepto común se abstrae de la materia singular y la cantidad de la materia sensible, aunque en la realidad no haya ningún hombre sin materia singular, y ninguna cantidad sin materia sensible. Con este supuesto, se demuestra nuestro tercer fundamento, es decir, que la abstracción de la materia no puede ser la razón formal “bajo la cual” (sub qua), sino solamente en cuanto condición. El argumento es: si la abstracción de la materia fuera de por sí (per se) la razón formal “bajo la cual” el objeto cognoscible es conocido, es constituido y se distingue, se sigue que siendo la abstracción misma solamente una segunda intención, entonces también se constituiría y se distinguiría el cognoscible por sí mismo; y esta consecuencia es falsa, porque la segunda intención es un ente de razón que sigue a la operación del intelecto, luego no constituye o distingue realmente una ciencia de otra. Además, se demuestra que la abstracción real de la materia tampoco podría ser la razón formal “bajo la cual”; y este es el argumento: la razón formal “bajo la cual” debe ser algo mediante lo cual una ciencia es constituida formalmente en una especie y se distingue de otra; luego ha de ser algo intrínseco a la ciencia misma; pero la abstracción del objeto real cognoscible existe fuera del intelecto; luego no puede ser aquello por lo cual la ciencia es constituida real y formalmente. Y esto se confirma: porque la relación de la ciencia a lo cognoscible es real, y toda relación real es intrínseca a aquello que denomina; luego la relación de la ciencia a lo cognoscible es intrínseca a la ciencia misma. Y aún más: luego mucho más la razón formal que especifica la ciencia [es intrínseca a la ciencia misma]¹⁰. La consecuencia es patente, porque la relación sigue a tal razón formal como fundamento y la diferencia propia intrínseca a la ciencia; luego es necesario afirmar que la verdadera y propia razón bajo la cual es conocido todo cognoscible es una luz intrínseca al hábito científico, o natural o sobrenatural o adquirido; pues todo lo que se manifiesta o todo lo que manifiesta, como dice el Apóstol, es luz¹¹. Además, se prueba y se muestra como a posteriori y por un signo, que la abstracción de la materia no puede ser de por sí la razón formal de distinguir, sino que más bien lo es la diversidad de la luz. Y este es el argumento: allí donde no hay diversidad de luz, incluso si hay mayor o menor abstracción de la materia en las cosas conocidas, no se diversifica el hábito, como por ejemplo es completamente el mismo el hábito de todos los primeros principios incluso si no todos los primeros principios son igualmente abstraídos de la materia; pues este principio: “cualquier cosa es o no es”, abstrae de la materia, también de la inteligible; pero este principio: “todas las cosas que son iguales a una tercera, son iguales entre sí” no abstrae de la materia inteligible; y este principio: “la naturaleza es el principio del movimiento y de la quietud” sólo abstrae de la materia singular; y sin embargo es el mismo el hábito de todos, porque con la misma luz natural se demuestra inmediatamente que son verdaderos. Además: luego en el discurso que parte de estos principios hace falta una u otra luz, para que se conozcan y se sepan las cosas más o menos abstraídas de la materia; y así se distinguen las ciencias en cuanto a la especie.

Pero me puedes preguntar: ¿qué es eso que con tanta frecuencia se escucha en la boca de metafísicos y dialécticos, que las ciencias se distinguen en cuanto a la especie por la abstracción de la materia? Responden que hablan de este modo de la misma manera en que dicen que las ciencias tratan de universales, cuando consta que la universalidad es la condición del objeto formal, bajo la cual como bajo una condición, se hace formal; así también la abstracción de la materia se llama “razón bajo la cual”, como la condición necesaria y anexa al objeto manifestable por tal luz. Según este modo solemos decir también que las ciencias se constituyen y distinguen por su orden y relación con lo cognoscible, y sin embargo lo que diferencia a cada ciencia no es la relación, sino algo absoluto a lo que está aneja la relación, por la cual se declara y entiende su dependencia de lo cognoscible y la diferencia intrínseca. Según este modo, la abstracción de la materia es condición del objeto cognoscible anexa a éste y manifestativa de la diferencia de luz científica, que será tanto más perfecta cuanto manifieste las cosas más abstraídas de la materia. Hay que advertir, acerca de este fundamento, que la diferencia de abstracción tiene fundamento en la razón formal de objeto “la cual” (quae), tal como la cosa es, pues es partir de que la cosa misma en sí participa más o menos de la materia, puesto que el intelecto se dirige sobre ella con mayor o menor abstracción de la materia.

Supuesto esto, se hace una primera conclusión. La revelación divina es la razón formal bajo la cual (sub qua) el objeto teológico especifica la Teología. Esta conclusión se extrae fácilmente de santo Tomás, en este artículo y en el artículo séptimo. En este artículo, al preguntar sobre la unidad específica de esta doctrina, no presenta otra razón formal de objeto más que la revelación divina. Y en la solución a la segunda objeción dice que la sagrada doctrina considera todas las cosas bajo una única razón, en cuanto son divinamente revelables; luego entiende que la revelación es la razón formal de objeto “bajo la cual” (sub qua). Y luego en el artículo séptimo dice que la razón formal de sujeto de esta ciencia es que todas las cosas son consideradas bajo la razón de Dios, es decir, bajo la deidad. Consta por tanto que la deidad es la razón formal “qué” (quae) se alcanza; luego la revelación divina es la razón formal “bajo la cual” (sub qua).

Segunda conclusión: la revelación divina, en cuanto es considerada como razón formal “bajo la cual” (sub qua), no se distingue de la luz misma, o del efecto formal de la luz. Para entender esto, advierte que la revelación divina puede considerarse en cuanto es acción de Dios existente en Dios mismo; y de esta manera no es la razón formal de nuestra teología, o de la fe, bajo la cual se alcanza el objeto de la fe o de la Teología; pues ella nos es extrínseca, manteniéndose de la parte de la causa eficiente o superior. De otra manera se toma la revelación por el efecto mismo, que realiza Dios en nosotros revelando, por lo cual se produce en nosotros algo manifiesto o revelado; y de esta manera no es otra cosa la razón formal “bajo la cual” (sub qua) del objeto de la Teología o de la fe, que la luz misma, o el efecto formal de la luz, que Dios infunde en nosotros para que, por ella asintamos sin intermediarios a los principios, y mediatamente a las conclusiones deducidas de ellos. Se demuestra esta conclusión: porque la Teología se distingue de la Metafísica, como enseña santo Tomás en el artículo 1¹² de esta cuestión, en que la Metafísica trata de las mismas cosas según que son cognoscibles con la luz de la razón natural, y la Teología según que son conocidas con la luz de la revelación divina; luego es necesario que, de la misma manera que se llama a la revelación divina “razón bajo la cual” (sub qua), no se distinga de la luz o del efecto formal de la luz sobrenatural. La consecuencia resulta patente: porque no pueden existir dos razones formales “bajo la cual” (sub qua) por las que la ciencia tenga unidad. Igualmente, santo Tomás en el artículo siguiente dice que la sagrada doctrina, existiendo como única, se extiende a lo que pertenece a otras ciencias en cuanto es cognoscible por luz divina¹³; y esto se confirma por lo que dice el Apóstol en 2 los Corintios, capítulo 4: “Dios, que dijo que la luz resplandecía en las tinieblas, Él mismo brilló en nuestros corazones para iluminación de la ciencia de la claridad de Dios en la faz de Jesucristo”¹⁴; aquí pone la causa eficiente de la parte de Dios cuando dice “brilló”; pone también el efecto de la acción de Dios en nosotros al decir “para iluminación de la ciencia”; pone también la razón formal que se menciona en lo que dice “de la claridad de Dios”, esto es, de la divinidad en la faz de Cristo, esto es, en la persona de Cristo. Por tanto, la razón formal bajo la cual conocemos a Dios y las cosas que son de Dios es la luz infundida por Dios, por la cual se iluminan formalmente las cosas que están en nuestro intelecto en el ser inteligible teológico. Y en este sentido decimos que la revelación divina es la razón formal “bajo la cual” (sub qua). Al modo en que también el Apóstol dice en la carta a los Romanos, capítulo 1: “Porque lo que es conocido de Dios, es manifiesto en ellos, pues Dios se lo manifestó”¹⁵; donde habla abiertamente de la manifestación o revelación que se hace por la luz natural inserta por el autor de la naturaleza; luego al igual que se dice que Dios manifiesta o revela, en cuanto autor de la naturaleza, algunas cosas que son cognoscibles naturalmente acerca de Dios, no por una razón distinta a que confiere a los hombres la luz natural, así también se dice que revela lo que pertenece al conocimiento sobrenatural en cuanto infunde la luz por la que tales cosas se revelan. Y de este modo se verifica que bajo la divina revelación pertenecen a una única razón específica la de la fe o la de la Teología, aunque de modo diferente, como explicaremos enseguida.

Tercera conclusión: si se considera la abstracción de la materia como condición necesaria de la razón formal sub qua, según la doctrina explicada en el tercer fundamento, nuestra Teología tiene también una cierta abstracción que pertenece, como condición, a su unidad específica. Y sobre esta abstracción, a su modo, se verificará todo lo que se ha dicho en el tercer fundamento. Esta conclusión no se demuestra de otra manera sino diciendo que puesto que nuestra Teología es verdadera y propiamente una ciencia, como se ha demostrado en el artículo precedente, conviene atribuirle las propiedades de la ciencia en cuanto sea posible. Una propiedad de la ciencia es que abstraiga de la materia, y que en cuanto la ciencia sea superior, tanto más abstraiga. Luego como la Teología es la suprema entre las ciencias, su abstracción debe ser la máxima, y sobresaliente por encima de la abstracción metafísica.

Y si preguntas: ¿cuál puede ser mayor que la abstracción de la materia inteligible?, se responde que entre los entes naturales hay un orden natural de manera que unos son más inmateriales y simples que otros, y por esta vía nos encontramos con tres grados de abstracción. El primero es de la materia singular, y este grado pertenece a la ciencia física, que yo creo que es única según la especie, porque su abstracción de la materia singular no es susceptible de mayor o menor; pero sobre este asunto ya diremos muchas cosas en el principio del libro 1 Sobre la generación y la corrupción¹⁶. El segundo grado de abstracción es el de la materia sensible, pero no de la materia inteligible; y esta abstracción conviene a las matemáticas, en las que sí se encuentra una diferencia específica, porque tal abstracción no consiste en lo indivisible; por lo que la Aritmética es la más simple de todas ya que el número es más simple que la cantidad continua, que tiene la condición de la naturaleza porque es divisible hasta el infinito, y esta cantidad es objeto de la Geometría, mientras que el número se reduce a la unidad como medida indivisible, que es objeto de la Aritmética. Además, la Música y la Perspectiva difieren de las dos precedentes, porque abstraen menos de la materia sensible, ya que el objeto de la Perspectiva es la línea visual; objeto de la Música es el número sonoro. Entre ellas dos, se considera más perfecta la Música, por parte de los principios, porque sus principios son conclusiones de la Aritmética, mientras que los principios de la Perspectiva son conclusiones de la Geometría. Pero si se consideran por parte de la razón formal del objeto que es alcanzado por cada una, parece más noble la Perspectiva que la música, ya que lo añadido al objeto por parte de la Perspectiva a la Geometría se considera en orden a la vista, que es potencia más noble y que abstrae más del movimiento de lo que hace lo añadido por la Música a la Aritmética, que dice orden al oído, que no abstrae tanto del movimiento como la vista, porque la audición se hace con cierta alteración real en el medio y quizás en el lugar en que reside el oído, según cierto movimiento local e impulso del aire. Y por ello estas ciencias subalternadas se relacionan entre sí como lo que excede y lo excedido. El tercer grado de abstracción es la de la materia incluso inteligible, y este grado es el propio de la Metafísica, cuyo objeto es el ente, en cuya razón no hay materia alguna, pues la razón perfecta de ente puede encontrarse sin ninguna materia u orden a la materia; lo cual no sucede con la razón de cantidad, que necesariamente se entiende por el orden a un sujeto material; por eso se dice que las Matemáticas no abstraen de la materia inteligible. Además, el objeto mismo adecuado de la Metafísica, que es el ente, se encuentra también como algo intrínseco en las cosas materiales, en las que sin embargo el metafísico considera algo inmaterial, a saber, que en las cosas materiales se encuentra un cierto orden que abstrae de la materia, y del aquí y ahora. Y así, decimos que esta demostración es metafísica: “todo hombre es animal discursivo; todo animal discursivo es capaz de reír; luego todo hombre es capaz de reír”. Porque aunque el hombre esté compuesto de materia, sin embargo el metafísico considera en él lo que es eterno y necesario y lo que le compete intrínsecamente en orden al objeto propio de la Metafísica; y así procede a partir de la definición de hombre que se compone de partes no por composición real, es decir “animal racional”, sino [por composición] metafísica, de género y diferencia, que no son partes en verdad, a no ser en cuanto están sometidas a la abstracción del intelecto. Pero de esto hablaremos en otro lugar. Por otro lado, si consideramos la abstracción propia de nuestra Teología con respecto a su objeto propio, encontraremos que supera en mucho a la abstracción metafísica. Objeto de nuestra Teología es Dios mismo, el cual según Sí mismo es acto puro¹⁷ y no tiene parte alguna material como tiene el ente, que es objeto de la Metafísica. Pues Dios no puede dividirse, como se divide el ente en diez géneros, en los cuales hay mucho de materia y de potencialidad. Igualmente, si el metafísico considera de algún modo a Dios, lo hace en cuanto puede brillar en los efectos naturales la fuerza divina y la divinidad; y con la misma razón trata de las substancias separadas de la materia, en cuanto puede investigar sus quididades a partir de la quididad de las cosas materiales. El teólogo en cambio trata de Dios mismo en cuanto es en Sí, y sin orden a los efectos naturales cognoscibles naturalmente. Por lo que Dios mismo, en cuanto se presenta como objeto a la Teología, se somete a la luz de orden superior que sólo dimana de Dios a nuestro intelecto, no como debido a nosotros por nuestra naturaleza, no consiguiente a nuestra quididad o eficiencia, como la luz natural y la luz adquirida están en nosotros.

Por tanto, como el orden sobrenatural es superior a todo el orden natural, así lo que de por sí pertenece a este orden sobrenatural es más abstracto, según su propia razón, que lo inmaterial, que pertenece al orden de la naturaleza. “Nos donó las mayores y más preciosas promesas para que ellas nos hagamos consortes de la naturaleza divina”¹. Y ciertamente el supremo serafín tiene mayor inmaterialidad y pureza por la gracia que la que tiene por la propia quididad de su naturaleza. Esta pureza se manifiesta en la mejor de las acciones que es la visión de Dios, la cual hace deiforme a la criatura racional². Baste lo dicho hasta aquí para que entiendas lo grande y lo excelsa que es la abstracción de nuestra Teología. Lo demás que considera, que pertenece al orden de la naturaleza, lo asume en la medida en que, o se presupone al orden de la gracia de Dios, o es susceptible de ordenarse a este orden; y esta es la causa de que el teólogo asuma tantas disputas lógicas, físicas y metafísicas: para que en todas ellas busque la diferencia de la naturaleza y la gracia, y juzgue de qué manera está sometida al orden entre la naturaleza y esté ordenada al orden sobrenatural de la gracia: tan lejos está el que se le oponga³. Si la razón formal de nuestra Teología y su abstracción se refieren y reclamen una luz evidente u obscura o indiferente a ambas, puede aclararse por lo dicho en la duda 3ª del artículo precedente, y resultará más claro en la solución al punto sexto de la presente duda⁴.

Se responde a los argumentos presentados a favor de la tesis contraria.

Al primer argumento, se responde que la unidad de la ciencia también se toma de la unidad de la razón de objeto formal “que” (quae) se alcanza, no considerada según su ser real simple y absolutamente, pues así el ente no podría especificar la Metafísica, pues la entidad no es razón específica, sino más bien análoga y más que genérica; sino que debe considerarse esa razón de objeto formal “que” (quae) se alcanza, en cuanto está sometida a la luz, en razón de la cual es abstraída según una abstracción indivisible, en la que no hay más y menos. Y de este modo se especifican las ciencias por sus objetos reales. Hay un ejemplo bastante adecuado para lo que ahora nos ocupa: la potencia de la visión se especifica por su objeto, que es lo coloreado; y sin embargo consta que lo coloreado es un género con respecto a varias especies de colores; pero si se considera según el modo de alterar la potencia y terminar su acción, no tiene razón de género sino de especie indivisible, porque la blancura altera del mismo modo que la negritud, y termina del mismo modo la acción de la potencia. Así, en lo que nos atañe, la razón de ente en cuanto que especifica a la Metafísica, no debe considerarse de modo absoluto en la razón de la cosa sino en cuanto sometida a alguna luz que abstrae de modo totalmente igual. En este sentido se concede el antecedente del argumento y se niega la consecuencia.

Al segundo argumento se responde, y se niega la menor. A lo que se presenta como demostración, ya se ha explicado suficientemente en la tercera conclusión de esta duda, de qué modo la razón formal de la Matemática no consiste en lo indivisible, sino que es la mayor o menor abstracción de la materia sensible. Al contrario, la razón formal de nuestra Teología consiste en lo indivisible, pues abstrae de toda realidad de orden natural, como se explicará mejor en la solución a la sexta objeción.

En cuanto al tercer argumento, se niega la consecuencia. Sobre la demostración, concedemos que la diferencia en la ciencia se toma por el orden a algo real que se comporta de la parte del objeto, que es la razón formal “que” (quae) se alcanza. Pero esto no bastaría para especificar la ciencia sino en cuanto se somete a la razón formal, que se encuentra de la parte de la luz por la que se realiza la revelación del objeto, que es la razón “bajo la cual” (sub qua). Por lo tanto, la consecuencia que se hace es falsa.

En cuanto al cuarto argumento, distingo el antecedente; pues me podría revelar Dios de dos maneras los objetos de esas ciencias. De una manera, infundiendo diversos hábitos tales cuales el hombre podría adquirir por su esfuerzo: y de este modo concedo el antecedente y niego la consecuencia, porque tal revelación no es formalmente de orden sobrenatural sino sólo en cuanto al modo milagroso por parte del principio eficiente, lo cual no varía la especie de la cosa, al igual que es de la misma especie el hombre resucitado por Dios y el engendrado por otro. De otra manera puede infundir Dios tal ciencia de esos objetos que el hombre no puede adquirir por sus fuerzas puramente naturales. Y así, Dios podría, mediante un único hábito y bajo una única razón de luz, enseñar al hombre objetos varios de las ciencias humanas; y así Cristo Señor tuvo ciencia infusa de por sí, cuya razón formal única según la especie se extiende a todos los objetos de nuestras ciencias y a muchas más.

Al quinto argumento, se podría responder en primer lugar que esa [premisa] mayor se ha de entender por la doctrina de Aristóteles sobre las ciencias adquiridas por las fuerzas del ingenio humano, no sobre las ciencias infundidas o adquiridas con luz sobrenatural. Razón de esta diferenciación es que en la adquisición de las ciencias procedemos a partir de cosas sensibles, que son materiales y menos inteligibles, abstrayendo las quididades de la materia en cuanto es posible hacerlo; y por tanto las especies de las ciencias se distinguen según la mayor o menor abstracción; pero en la ciencia teológica sobre Dios, procedemos inmediatamente desde el conocimiento de Dios mediante la luz sobrenatural, lo cual supera todo sentido y razón nuestros. Y de ahí procedemos mediante la misma luz, al conocimiento de las conclusiones que se deducen de tal principio, y por ello no es necesario que nuestra Teología se especifique por la abstracción de la materia.

En segundo lugar, se responde, y a mi juicio mejor según la doctrina que se presenta en la tercera conclusión, que aunque la Metafísica abstraiga de la materia inteligible ya que trata del ente y de la substancia, que en su definición no incluye la materia corporal, y por tanto se dice que abstrae de la materia inteligible ya que en la definición de la substancia no se entiende ninguna materia corporal; sin embargo a la Metafísica pertenece de por sí considerar las especies de substancia, que todas incluyen una cierta materia metafísica, esto es, la materia y el acto. Los mismos ángeles son compuestos de ser y esencia, que se comporta como materia con respecto al ser mismo. Sin embargo, la Teología de por sí solamente se ocupa de Dios, que es acto puro; de las criaturas no se ocupa como de partes subjetivas de su objeto, sino que trata de ellas en cuanto pueden caer bajo la revelación de Dios y ordenarse a Dios mismo. Por esta razón es mayor la abstracción de nuestra Teología que la de la Metafísica, pues abstrae de la materia metafísica.

Sobre el sexto argumento, dije muchas cosas en los comentarios que dicté en Salamanca en el Estudio Teológico, sobre la Secunda secundae, cuestión primera, artículo primero, duda segunda, comentarios que, con la ayuda de Dios, saldrán pronto a la luz⁵. Entretanto, respondo con brevedad al argumento diciendo que la revelación divina, o la revelabilidad es la misma razón formal “bajo la cual” (sub qua) de la fe y de la Teología, pero no igualmente y del mismo modo; pues la revelación divina en cuanto razón formal de la fe incluye intrínsecamente la oscuridad, porque la fe inclina a un asentimiento cierto por la sola autoridad del que habla, para lo cual hace falta que el objeto del asentimiento sea “no visto”, pues como se dice entre el pueblo: el creer es cortesía⁶. Sin embargo, en cuanto es razón formal “bajo la cual” (sub qua) de la Teología, no incluye intrínsecamente y de por sí la oscuridad, sino accidentalmente (per accidens), como se dijo en el artículo precedente, en la última duda. Es más, pienso que nuestra Teología, en lo que es de su parte, postula claridad en sus principios, y ciertamente la tendrá cuando esté en el estado perfecto de su especie. De donde eso que algunos dicen, que la Teología abstrae de una revelación luminosa u oscura, no es de nuestro agrado, a no ser que se diga que la especie de la Teología puede conservarse bajo una revelación oscura con tal de que sea una revelación cierta sobre Dios o que viene de Dios mismo. Sin embargo, esta salvedad no es argumento de que la Teología misma de por sí abstraiga de una revelación oscura o clara. Es como si dijéramos que la forma del agua no necesita de por sí la frigidez, ya que puede conservarse con una frigidez mínima y un calor intenso. He aquí la primera diferencia por la cual de por sí y hablando formalmente, no es la misma la razón formal de la fe y la de la Teología, aunque suceda materialmente que la misma revelación es la razón formal de ambas. La otra diferencia es que la revelabilidad o la revelación divina, en cuanto atañe a la fe, es la razón inmediata de asentir a ciertas verdades que se comportan como principios de la Teología; en cuanto atañe a la Teología, no es la razón inmediata de asentir a las conclusiones, sino mediante consecuencia evidente por otra luz; y así se adquiere el hábito teológico y la luz teológica, la cual virtualmente existe por la revelación divina; por lo cual, el objeto propia y formalmente de la Teología está virtualmente revelado, como dijimos en la tercera conclusión de los comentarios a la Secunda secundae, en el lugar citado antes⁷. Esto se explicará más detenidamente en la solución al séptimo argumento.

Por tanto, sobre el séptimo argumento, para responder más plenamente, se ha de notar que en las demostraciones teológicas hay una doble diferencia. Hay algunas que proceden de ambas premisas ciertas según la fe; hay algunas sin embargo que proceden de una premisa cierta según la fe y de otra conocida naturalmente mediante una luz natural, inmediata o mediatamente, ya sea en el ámbito de la filosofía natural, ya sea moral, ya sea metafísica. Además, la consecuencia del silogismo debe ser evidente según las reglas dialécticas, como demostramos en el artículo precedente, duda 1ª, respuesta al tercer argumento contra la opinión del doctísimo Soto⁸.

Advierte, en segundo lugar, que la principal demostración teológica es aquella en la que ambas premisas son ciertas según la fe; porque la razón de asentir a las premisas es la revelación divina, y esa misma es la razón de asentir a la conclusión, no inmediatamente sino mediatamente, a saber, mediante una consecuencia conocida con la luz natural. Veamos un ejemplo: “el Hijo de Dios es igual al Padre; Cristo es Hijo de Dios; luego Cristo es igual al Padre” (dejo de lado ahora si esta conclusión sea enseñada inmediatamente, de otra manera, por la fe). En tales demostraciones la luz natural por la que se juzga la bondad de las conclusiones, no es la razón formal de asentir, sino una condición, y como la aplicación de la razón formal antecedente a la conclusión. Y por tanto, a alguno podría parecerle que solamente la luz de la fe concurre al asentimiento de la conclusión; sin embargo, como explicaré enseguida, también con tales conclusiones se adquiere el hábito y una cierta luz teológica para asentir a similares conclusiones; por lo que al argumento que se ha hecho, concedo con gusto que para el asentimiento a las conclusiones teológicas concurren siempre dos luces, una la luz de la fe y otra engendrado por ella en la composición misma de las premisas, y con esta luz se demuestra la conclusión. A la revelación de esta luz Cayetano llama “revelación virtual de Dios”, pues tal luz por virtud de la luz de la fe, añadida la demostración, dimana como un cierto esplendor⁹. Ciertamente, la luz de la fe se comporta en tales demostraciones como causa universal, y esta luz como causa particular; aquella se comporta como la luz natural de los primeros principios en cada una de las disciplinas, ésta como luz adquirida por virtud de la luz natural, sobre algún género cognoscible. De aquí se desprende la plena solución del argumento: decimos pues que del mismo modo que no impide la unidad específica de la Geometría el que la luz de los primeros principios concurra al asentimiento de las conclusiones juntamente con la luz del hábito adquirido, y es más, esto siempre es necesario de modo formal o virtual; así tampoco impide la unidad de la ciencia teológica el que la luz de la fe, que versa sobre los primeros principios, concurra simultáneamente con la luz y el hábito teológico para el asentimiento a la conclusión. Y la razón es que la unidad de la ciencia se ha de valorar por la unidad de la luz con la que inmediatamente asentimos a la conclusión, y esta luz en la Teología hace al objeto virtualmente revelado. Sin embargo, es verdad que a causa de la afinidad de la luz teológica y la subordinación que tiene respecto a la luz de la fe, los teólogos suelen decir que la misma la razón formal se da en el asentimiento de la fe y en el de las conclusiones teológicas, aunque de modo diverso. Este diverso modo ha sido ya explicado ahora mismo por nosotros. Además, cuando una premisa es de fe y la otra es conocida o demostrada por la luz natural, entonces la luz adquirida no es tan puramente teológica como cuando ambas premisas son de fe o ambas son demostradas a partir de dos de fe; porque el asentimiento a la conclusión no sólo se reduce a un principio de fe, sino también a un principio conocido por la luz natural; luego teniendo origen en dos principios de orden diverso, no hay en ello tanta simplicidad como si tomara su origen solamente en principios inmediatamente conocidos por la luz de la fe; y sin embargo, también entonces la conclusión ha de llamarse teológica. Y la razón es que la premisa conocida con la luz natural no es asumida por el teólogo por sí misma, sino por su servicio al trabajo del teólogo, que de suyo es extraer conclusiones a partir de las cosas de fe. Pero como alguien podría decir que la intención del teólogo no cambia la razón de la ciencia, decimos en segundo lugar que con razón se le llama conclusión teológica, porque se parece, en cuanto a la oscuridad, a la fe; y luego, que es más cierta que si se demostrara a partir de dos principios naturales.

Pero si dices: la conclusión sigue la parte más débil del antecedente; pero la certeza que viene de un principio natural es menor que la que viene de un principio de fe; luego la conclusión sigue a una certeza menor.

Se responde que la conclusión sigue la parte más débil, no porque si una premisa es contingente la consecuencia sea contingente, o si una premisa es falsa la consecuencia sea falsa, pues los expertos en dialéctica saben que en una concatenación buena puede darse un antecedente falso y una consecuencia buena; sino que el sentido es que, en una concatenación buena, lo que de débil se encuentra en la consecuencia hay que referirlo a la premisa débil. Por ejemplo: si digo “todo animal es irracional; todo hombre es animal; luego todo hombre es irracional”, la consecuencia es falsa no por la premisa menor, que es necesaria, luego es falsa por la mayor. Por otro lado, si ese principio “la conclusión sigue la parte más débil” se entiende como referido a las conclusiones que se dan en las demostraciones, hay que hacer una distinción, pues si la demostración se hace a posteriori, es falso que la conclusión siga la parte más débil, sino que por el contrario, la conclusión es más cierta que el antecedente; como si dices: “todo animal capaz de reír es racional; el hombre es capaz de reír; luego el hombre es racional”. Si la demostración se hace a priori, entonces se dice que la conclusión sigue la parte más débil en cuanto si en una parte hay menor certeza o menor evidencia (pues la falsedad no puede darse, siendo una demostración), entonces en la conclusión no habrá tanta certeza, o tanta claridad, cuanta hubiera habido si esa conclusión fuera tan cierta o evidente como la otra. Por lo que en este silogismo “todo hombre es capaz de reír; Cristo es hombre; luego Cristo es capaz de reír”, la conclusión tiene cierta oscuridad por la premisa de fe, pero, aunque no tenga tanta certeza cuanta tendría si ambas conclusiones fueran de fe, sin embargo, tiene mayor certeza en base a una de fe y en otra conocida por la luz natural que si ambas fuesen ciertas solamente por la luz natural.

Finalmente, advierte que no es necesario para una conclusión teológica que ambas premisas o una de ellas sean inmediatamente de fe; es más, sucede que ambas o una son también conclusiones teológicas, como, por ejemplo: “todo animal discursivo es capaz de reír; Cristo es animal discursivo; luego Cristo es capaz de reír”. Será suficiente por tanto que las premisas o una premisa, se reduzcan a un principio de fe.

Pero para mayor complementación de lo que hemos dicho en esta solución, se han de explicar aún dos cosas. La primera es: si algún principio de fe se puede demostrar también teológicamente; sobre este asunto ya tratamos en el comentario a la Secunda secundae, cuestión 1, artículo 5, en la duda primera poco antes de la solución a los argumentos tras la quinta conclusión¹⁰; pero ahora digo brevemente que no hay ningún inconveniente si decimos que también un artículo de fe puede demostrarse teológicamente, al menos a posteriori. Por ejemplo: “todo hombre que resucita, ha muerto; Cristo resucitó; luego Cristo ha muerto”; sin embargo, parece que tales demostraciones son inútiles, ya que no aportan nada de certeza o de claridad a la conclusión. La otra cosa es si en la primera demostración teológica concurre, para el asentimiento de la conclusión, alguna luz teológica adquirida. A esto se responde que, como en otras ciencias, en la primera demostración, que procede de lo primero e inmediato, todavía no se ha engendrado el hábito, sino que se engendra por primera vez entonces, y sin embargo el asentimiento a la conclusión no se hace inmediatamente a partir de la luz de los primeros principios, pues en caso contrario no sería ciencia; así también sucede en la primera demostración teológica, que aunque entonces no se haya aún engendrado el hábito, la misma demostración actual es un cierto esplendor, que tiene su origen en la luz de la fe.

Al último argumento se responde negando la consecuencia, porque no todas las revelaciones particulares tratan sobre Dios mismo; sin embargo, la Teología procede de una luz que de por sí revela en primer lugar a Dios mismo en cuanto objeto sobrenatural, ya sea la luz de la fe ya sea la luz de la gloria. Por lo que entiendo que sin alguna de estas dos luces no puede ser verdadera Teología. De lo cual también concluyo que por mucha luz profética que alguien tuviera, si no tuviera la luz de la fe o la luz de la gloria (luz que tuvo Cristo), no podrá tener la ciencia teológica. Extrae la razón de esto de santo Tomás, en el Comentario al III libro de las Sentencias, distinción 24, cuestión 1, artículo 1, respuesta a la tercera objeción¹¹, y artículo 2 respuesta a la cuarta objeción¹², De Veritate, cuestión 14, artículo 8, respuesta a la decimotercera objeción¹³, y de la Tertia pars, cuestión 7, artículo 8¹⁴. En estos lugares, entre otras distinciones hay una muy importante: que aunque la profecía y la fe puedan versar sobre el mismo objeto materialmente –como por ejemplo sobre la pasión de Cristo se dio antiguamente la profecía, y la fe en los profetas– sin embargo la fe mira a la pasión formalmente, en cuanto tiene algo eterno y divino, es decir, en cuanto es Dios quien ha sufrido, y a lo temporal mira materialmente; sin embargo la profecía se comporta de modo contrario: mira a lo temporal mismo como a su propio objeto. Esto es lo que dice él [santo Tomás]. He aquí por tanto la razón por la que la sola luz profética no baste de por sí para el asentimiento de los principios de la Teología cuyo objeto o sujeto, es Dios mismo; lo demás lo considera por el orden a Dios inmediatamente conocido por la luz sobrenatural. Hasta aquí el comentario sobre este artículo.