Scholastica commentaria in Primam Partem Summae Theologicae

Primera conclusión. Fue necesario para la salvación humana que hubiera una doctrina según la revelación divina, aparte de las disciplinas físicas¹. Santo Tomás demuestra esta conclusión con el primer argumento del sed contra basándose en el testimonio del Apóstol en la 2 Carta a Timoteo 3: “toda escritura inspirada por Dios es útil para enseñar, para argumentar, para corregir, para educar en la justicia”². Pero la Escritura inspirada por Dios no forma parte de las ciencias físicas; luego, etc. A continuación, lo demuestra así por la razón: porque el hombre está ordenado a Dios como a un fin que sobrepasa la comprensión de la razón, según aquello de Isaías 64: “el ojo no vio, ¡oh Dios!, sin Ti, lo que has preparado a los que te aman”³; pero es imposible que este fin sea cognoscible mediante las ciencias físicas, luego...

Segunda conclusión. Fue necesario que el hombre recibiera instrucción para aquello que se puede descubrir acerca de Dios con la razón humana. La razón es esta: porque la verdad descubierta por la razón acerca de Dios, sería alcanzable al hombre por pocos, tras mucho tiempo y con mezcla de muchos errores; pero la salvación del hombre por necesidad depende de la noticia de algunas verdades que la razón natural puede alcanzar acerca de Dios, como por ejemplo que hay un único Dios eterno, causa primera de todas las cosas; luego fue necesario, también para conocer esas verdades, que los hombres fueran instruidos mediante una revelación divina.

Tercera conclusión, en la solución a la segunda objeción⁴. La Teología que pertenece a la Sagrada doctrina, difiere en cuanto al género de esa Teología que se establece como parte de la Filosofía, es decir de la Metafísica. La razón de esto es que la Metafísica trata de Dios mismo en cuanto es cognoscible por la luz natural⁵, y en cambio la Teología nuestra considera a Dios en cuanto es conocido según la luz de la divina revelación.

Antes de proceder a disputas más densas, se ha de advertir sobre todo a los teólogos noveles acerca de algunas cosas.

La primera es que la Teología, según el sentido de la palabra, es lo mismo que “discurso sobre Dios” o “razón e inteligencia de lo divino”; por lo que el teólogo es perito de lo divino, y su oficio es especular y hablar sobre Dios y sobre lo demás en cuanto procede de Dios y a Él tiende. Hay una doble Teología, la natural y la sobrenatural. Aquella considera las verdades que por la luz natural y por el discurso se pueden investigar sobre Dios, como que Dios es uno, infinito, etc. La sobrenatural en cambio investiga y considera las verdades que se pueden alcanzar por revelación, o se desprenden de las verdades reveladas.

A continuación ten en cuenta que se llama doctrina revelada a la que no ha sido alcanzada por el ingenio humano, sino solo transmitida por revelación divina, según aquello de la epístola a los Gálatas 1: “os hago saber el evangelio que ha sido evangelizado por mí, porque no es según el hombre, ni yo lo recibí o aprendí de un hombre, sino por revelación de Jesucristo”¹. Anota san Jerónimo que “Apocalipsis”, es decir “revelación”, es palabra propia de las Escrituras, inventada con razón por los setenta traductores, pues no se encuentra entre los escritores paganos. El significado propio y genuino de esta palabra es, no una revelación hecha de cualquier modo, sino cuando, quitando un impedimento, se muestra algo que de suyo estaba cubierto y velado, y se lleva a la luz². Por lo que el teólogo que se dispone a profesar la disciplina de esta Sagrada doctrina, considere que él mismo ha de ser transportado a otro mundo, invisible, y como a otro Pablo se le han de quitar las escamas naturales de los ojos, para que vea el reino de Dios.

La doctrina revelada, según el significado común, se divide en fe, profecía y en la doctrina que es necesaria para explicar las Escrituras divinas. Esto nos recuerda el Apóstol en la carta a los Efesios cuando dijo: “él dio a algunos el ser apóstoles, a otros profetas, a otros evangelistas, a otros pastores y doctores, es decir pastores que pueden adoctrinar al pueblo sobre lo divino y lo humano que es necesario para la salvación eterna”³. Esta ciencia se ocupa a veces de la explicación de las Sagradas Escrituras y de los artículos de la fe; otras veces, extrae conclusiones que son convenientes para un conocimiento más pleno de los misterios y su defensa frente a los herejes, a partir de las mismas realidades reveladas y entendidas. Por eso usa diversos medios según la diversidad de errores y de argumentos con los que la doctrina sagrada es impugnada por los ignorantes.

Además la Física como disciplina, en el presente artículo, no se toma en sentido estricto, en cuanto que solamente significa “ciencia del ente móvil”, sino que se emplea en cuanto significa toda enseñanza que se puede obtener por la facultad de la naturaleza.

Finalmente, el término “necesario” se puede entender de dos maneras: de un modo por necesario sin más, como el que Dios exista, que el hombre sea un animal; de otro modo, por útil y conveniente para un fin. Pero en ambos modos “necesario” se dice según los cuatro géneros de causas, como enseña Aristóteles en el 5 libro de la Metafísica, texto 6⁴; por ejemplo, es necesario que la piedra suba por parte de la causa eficiente si es empujada hacia arriba por una fuerza mayor; igualmente, es necesario que el hombre tenga la capacidad de reír por la causa formal, y que sea corruptible por la causa material; y que esté dotado de virtud por la necesidad del fin para que sea feliz. En lo que tratamos ahora consta que se está tratando de lo necesario según la causa final, es decir, si es necesaria al hombre para la salvación una doctrina revelada. Por lo demás, si se está hablando de lo necesario sin más, como es necesario el ojo para ver, o de lo que es necesario relativamente, es decir, para una más cómoda consecución del fin como el caballo es necesario para un viaje, o los zapatos para caminar, hay diferencias entre los intérpretes de santo Tomás.

¹ Se plantea una duda en primer lugar acerca de la primera conclusión: si es necesario sin más (simpliciter) para la salvación humana que se transmita una doctrina revelada a los hombres.

Se argumenta, en primer lugar, a favor de la respuesta negativa. Todas las criaturas pueden alcanzar su fin con sus propias fuerzas; luego el hombre no necesita sin más un don sobrenatural para alcanzar su propio fin, pues en caso contrario parecería de peor condición que las demás criaturas.

En segundo lugar se argumenta así: porque el Apóstol en la epístola a los Romanos 1, acusa con vehemencia a los filósofos gentiles, no de ignorar [la existencia] a Dios, sino de que habiéndolo conocido naturalmente no lo glorificaron como Dios, ni le dieron gracias²; luego el conocimiento natural basta para dar culto a Dios y, por consiguiente, al fin de la felicidad. Y esto se confirma así: pues que Dios existe y que es remunerador, son afirmaciones cognoscibles por la luz natural; pero según el testimonio del Apóstol en la carta a los Hebreos 11³, al que se acerca a Dios le es necesario el creer que existe y que es remunerador de los que le buscan; esto parece suficiente para la justificación; luego hablando en absoluto no es necesaria la doctrina revelada. Y se confirma en segundo lugar así: porque cuando el hombre llega por primera vez al uso de la razón, si hace lo que está en él por sus fuerzas naturales para convertirse a Dios, es justificado del pecado, y sin embargo no tiene ningún conocimiento sobrenatural, ergo.

En tercer lugar se argumenta así: porque aunque según la ley ordinaria nadie alcanza la salvación a no ser a través de alguna doctrina revelada, sin embargo, hablando en absoluto, Dios podría conducir al hombre a la vida eterna sin ninguna revelación sobrenatural otorgada en esta vida; luego hablando en absoluto no es necesaria la doctrina revelada para la salvación como lo es el ojo para ver.

Se argumenta en cuarto lugar: se concede que es necesaria para la salvación una doctrina revelada; pero en cambio no parece que nuestra Teología sea necesaria en sentido absoluto; luego santo Tomás en vano afirmó, al hablar de esta sagrada Teología cuyo estudio emprendemos, que es necesaria. La menor se prueba por lo de Marcos, en el último capítulo: “quien crea y sea bautizado, será salvo”⁴. Y se demuestra con la razón: porque mediante la fe se conoce suficientemente nuestro fin y los medios necesarios para llegar a él.

Y finalmente se argumenta así: concedamos que es necesario el conocimiento de las Escrituras sagradas en la Iglesia de Cristo, esto es, que haya doctores que interpreten los escritos sagrados: sin embargo parece superflua nuestra Teología escolástica, que tan lentamente y con tantos argumentos arrojados de un lado y de otro, discute y trata de realidades divinas con excesiva curiosidad; luego una discusión tan sutil es superflua. Se demuestra la menor: pues los Santos Padres, que fueron idóneos doctores de la Iglesia de Dios, no eran versados en resolver semejantes sutilezas. Y esto se confirma por el Crisóstomo en la Homilía 1 sobre la Epístola a Tito, donde dice que el sagrado Evangelio lo contiene todo, lo presente, lo futuro y todo lo necesario a la piedad⁵; y san Agustín en el Tratado 49 sobre el Evangelio de Juan, dice: “no todo lo que hizo el Señor Jesús fue escrito, como testimonia Juan, pues fue seleccionado aquello que es necesario al género humano para la salvación”⁶; igualmente san Basilio, en la Homilía sobre la generación humana de Cristo, dice: “¡Oh absurda y perversa ingratitud! Los Magos vinieron a adorar, y los cristianos se preguntan con curiosidad de qué modo Dios esté en la carne, y en qué tipo de carne, y si el hombre asumido es perfecto o imperfecto. Callen los curiosos y en la Iglesia de Dios dejen de investigar lo que es vano”⁷. Y sin embargo nuestros escolásticos disputan tales cuestiones y otras mucho más sutiles, como por ejemplo: si el Espíritu Santo no procediera del Hijo, ¿se distinguiría de él?; y si Adán no hubiera pecado, ¿el Hijo de Dios hubiese asumido la naturaleza humana?, y otras muchísimas cuestiones de este tipo; ergo.

Para zanjar esta duda se enuncia esta conclusión totalmente cierta según la fe católica: la doctrina revelada es necesaria, hablando en absoluto, según la ley ordinaria de Dios para la salvación de los hombres singulares que hayan llegado al uso de razón. He dicho “según la ley ordinaria de Dios”, pues según la potencia absoluta hubiera podido Dios justificar a los hombres mediante su gracia y llevarlos a la bienaventuranza. Esta conclusión tiene un lugar especial, donde por parte de los teólogos es explicada y comprobada mediante testimonios de los escritos sagrados y de los concilios, esto es, en la II-II, cuestión 2, artículos 3, 4, 5 y siguientes⁸. Bástenos ahora ese testimonio de la carta a los Hebreos 11: “sin fe es imposible agradar a Dios”⁹; “la fe es la sustancia de las cosas que se han de esperar, argumento de lo que no aparece”¹⁰. Por tanto, tenemos que si por el nombre de doctrina revelada entendemos también la doctrina de la fe católica, en cuanto que verdaderamente de modo máximo (maxime) ella ha de ser entendida bajo ese nombre, es necesaria en sentido absoluto la doctrina revelada para que los hombres alcancen la salvación; y esto es cierto según la fe católica.

Sin embargo algunos teólogos modernos se detienen en esto con notable exceso planteando si por la razón natural se puede probar que, al margen de las disciplinas físicas, hay otra doctrina, revelada, que sea necesaria a los hombres para vivir rectamente y alcanzar la felicidad. A favor de la respuesta afirmativa se argumenta de manera múltiple: en primer lugar por una inducción, ya que es sentir común de los hombres que una tal doctrina es necesaria, como por ejemplo los infieles judíos piensan que ellos tienen la doctrina revelada mientras esperan al Mesías; también los sarracenos que Mahoma fue profeta de Dios que trajo a los hombres una ley de salvación. Del mismo modo los herejes piensan que tienen una doctrina revelada y los gentiles piensan lo mismo cuyo fundamento es que se ha de creer lo que recibieron de los progenitores, y por eso son llamados “gentiles”¹¹. Narra san Agustín en el libro 8 de La Ciudad de Dios, capítulo 5, tomándolo de Varrón, que entre los gentiles hubo una triple teología: una natural, a la que accedieron los hombres con sus propias fuerzas; otra fabulosa, que elaboraron los poetas; una tercera, civil, que era propia de los sacerdotes, mediante la cual las ciudades eran ordenadas hacia el culto a Dios; y pensaban que esta fue entregada por Dios a los hombres mediante una revelación¹². Finalmente, los cristianos afirman que esto es especialmente necesario. De aquí se deduce un argumento moralmente evidente: es imposible que aquello en que todas las naciones están de acuerdo, sea falso; pero todas las naciones están de acuerdo en que una doctrina revelada es necesaria a los hombres; luego esto es verdadero. A mí, sin embargo, este argumento me parece más persuasivo que demostrativo, pues de entre los filósofos que eran considerados sabios por los hombres, algunos negaron que Dios existe, como Pitágoras y Protágoras; otros negaron la providencia de Dios, como Epicuro y sus seguidores y, lo que es más de admirar, parece que Aristóteles negó la providencia divina, pues nada afirmó acerca de la providencia de Dios; es más, pensaba que el mundo dimanó del mismo Dios no por libre voluntad sino por necesidad de naturaleza, lo cual más adelante, en la cuestión 19, artículo 10¹³ demostraremos que es un error contra la luz natural de la razón, así como lo haremos en la cuestión 46, artículo 1¹⁴; pues consta también cuán dubitativo estaba Aristóteles acerca de la inmortalidad del alma¹⁵.

Igualmente en el libro 12 de la Metafísica, capítulo 8, tras demostrar algunas cosas que pueden demostrarse acerca de Dios mismo, dice así: “Se trasmitieron por parte de nuestros mayores y muy antiguos algunas cosas además de estas, pero todas las demás de modo fabuloso para persuadir a la multitud o en provecho de las leyes o de la multitud”¹⁶. He aquí cómo el argumento antedicho, tomado de la autoridad y del consenso de todos, puede fallar.

El otro argumento se toma de santo Tomás, en el 1 del Contra Gentiles, capítulo 3, a saber: los hombres por naturaleza deseamos saber la quididad¹⁷ de cada cosa de la que llegamos a tener noticia por cualquier medio; luego por naturaleza deseamos conocer la quididad de la primera causa¹⁸. Además, por las ciencias físicas no podemos conocer a Dios quiditativamente, como resulta claro por Aristóteles en el 2 de la Metafísica, capítulo 1, donde dice que nuestro intelecto se comporta ante lo más manifiesto de la naturaleza como el ojo de la lechuza ante la luz del sol¹⁹; y Platón en Parménides, tras haber dicho muchas cosas sobre el primer ente, concluyó que el hombre no puede conocer qué es, sino qué no es; por lo que se hace necesaria una ciencia revelada²⁰. Pero esta razón y otras semejantes que se extraen de la doctrina de santo Tomás, en el lugar arriba señalado²¹ llevan a que (como dice santo Tomás al final del capítulo citado)²², se manifieste que no se ha de rechazar como si fuera falso aquello que se dice de Dios, aun cuando no pueda investigarse por la razón; es más, se muestra también de qué modo la doctrina revelada no destruye sino que por el contrario perfecciona la naturaleza, al perfeccionar los deseos, imperfectos aunque naturales, que se llaman más bien veleidades. Nunca concederé que, dejando al margen la revelación, haya un deseo natural en el ángel o en el hombre simple y absoluto de conocer a Dios quiditativamente; es más, si un ángel fuera creado puramente con lo natural, no tendería por camino alguno a tal conocimiento de Dios, ni lo desearía, al juzgarlo con evidencia que para él es imposible. Por lo tanto, nosotros concluimos en confirmación de la primera conclusión fundamental, afirmando lo que se dice en Sabiduría 13: “son vanos todos los hombres en los que no está presente la ciencia de Dios”²³. La conclusión antedicha no se puede tener por cierta por otro camino que no sea por la fe católica. Por lo demás, el que esta doctrina revelada se haga evidentemente creíble por muchas razones, no es cuestión a tratar en el presente lugar; lo hicimos en el comentario a la II-II, cuestión 1, artículo 5²⁴.

Segunda conclusión: si por el nombre de doctrina revelada entendemos la profecía, es necesaria en la Iglesia; ciertamente no es necesario que se haga una revelación profética a los hombres singulares, sino a los que eligió Dios para que mediante su ministerio los fieles fueran instruidos sobre el futuro. Esta conclusión ha de entenderse según la ley ordenada por Dios, quien según la diversidad de tiempos ha iluminado las mentes de algunos hombres de modo profético de manera que de parte de Dios instruyeran a los demás y los consolaran, según aquello de Amós en el capítulo 3: “porque el señor Dios no hablará a no ser que revele su secreto a sus siervos los profetas”²⁵. De donde se sigue que el primer profeta fue Adán cuando dijo en el capítulo 2 del Génesis: “esto es hueso de mis huesos y carne de mi carne; por ella dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su esposa”²⁶. El misterio de esta profecía lo explica el Apóstol en su carta a los Efesios 5: “Este sacramento es grande; lo digo sobre Cristo y sobre la Iglesia”²⁷. Por lo demás, cuánta utilidad ha aportado la doctrina profética para confirmar la doctrina evangélica lo enseña de modo suficiente el Apóstol en la carta a los Romanos 1, cuando dice: “Segregado para el Evangelio que antes había prometido mediante sus profetas en las Escrituras santas acerca de su Hijo”²⁸. Puedes mirar sobre esto al Crisóstomo, en el Comentario a Isaías, capítulo 6, homilía 2, donde dice: “Los oráculos proféticos no se promulgan para que los hombres conozcan el futuro de cualquier modo, sino para que obtengan de ello grandes ventajas; la primera es que los hombres se vuelvan más modestos por el miedo a la pena y a la amenaza profética. La segunda es que los hombres se hagan más solícitos en el perseguir la virtud por la promesa de bienes. La tercera es que de ambas partes conozcan la potencia de Dios y la providencia para con los hombres. La cuarta, que sepan que el futuro que predicen no proviene de un evento fortuito sino de un firmísimo decreto de Dios. La quinta, que reconozcan los hombres que son pecadores y recurran a Cristo”²⁹.

Tercera conclusión: si con el nombre de doctrina revelada se entiende la ciencia que versa sobre la inteligencia y explicación de las letras sagradas y de aquello que pertenece a la fe, no es necesaria sin más a los hombres singulares para la salvación. Esto es patente, porque hay muchos cristianos sencillos que simplemente creyendo los artículos de fe observan, por amor a Dios, sus mandatos, y se salvan.

Cuarta conclusión: sin embargo es necesaria tal doctrina revelada, que llamamos ciencia teológica, en la Iglesia para la salvación de los hombres y la conservación de los fieles. Esta conclusión se entiende relativa a la necesidad del fin sin más, supuesta la ordenación divina. Para entender y confirmar esta conclusión se ha de advertir, como insinuábamos antes, que la ciencia teológica versa doblemente sobre lo revelado por Dios: en primer lugar, interpretando las Sagradas letras por lo antecedente y subsiguiente, por las tradiciones de la Iglesia, por la pericia en el conocimiento de las lenguas y por otras cosas semejantes. De otro modo, por los testimonios de las Escrituras o por las verdades de fe, uniendo conclusiones mediante una consecuencia probable, para la edificación de los fieles o la defensa de la fe. Advierte, en cuanto al segundo, que aunque el teólogo ejerza estas dos tareas con diligencia y esfuerzo, sin embargo, como él mismo procede fundamentándose en la fe y a los dones del Espíritu Santo, y a veces también por una especial gracia dada gratuitamente (gratis data), con razón esta ciencia se llama sagrada y revelada. Lo que en ella hay de nuestro, es mínimo. Ahora demostramos la conclusión en los dos sentidos, y en primer lugar en el primero de los sentidos, según aquello de la carta a los Efesios, 4: “Él mismo dio a algunos ser Apóstoles, a algunos Profetas, a otros Evangelistas, a otros pastores y doctores para la perfección de los santos, para la obra del ministerio, para la edificación del cuerpo de Cristo: he aquí la finalidad de estos oficios, a saber la edificación de los fieles”³⁰. Igualmente en la I Carta a los Corintios 12, cuando Pablo enumera los dones con los que Cristo ha adornado a su Iglesia, dice: “a uno se le da mediante el Espíritu el poder de hacer discursos de sabiduría, a otro de ciencia, a otro la interpretación de discursos”³¹. ¿Qué es, dime, el discurso de sabiduría y de ciencia sino el espíritu de enseñar y explicar todo lo que es necesario a la salvación?; y en el capítulo 14 habla con pulcritud de la interpretación de revelaciones, a la que llama profecía³²; la práctica de esta es, como explica santo Tomás, proponer una palabra de exhortación al pueblo explicando las Sagradas Escrituras. Y el mismo Apóstol llama intérpretes a los mismos que llama profetas, y al profetizar lo llama interpretar³³. Y san Pedro, en la II Epístola, capítulo 1, dice así: “Sabiendo que toda profecía de la Escritura no se hace por interpretación propia, esto es, no es propia de un ingenio humano ni de una autoridad privada, sino que dimana de una luz divina”³⁴. Y en el capítulo 3 dice: “en las epístolas de Pablo hay algunas cosas difíciles de entender, que los hombres indoctos e inestables degradan para perdición suya”³⁵; luego es necesaria la doctrina revelada que explique lo dudoso e interprete lo difícil. Además, se comprueba esto mismo de modo eficaz: pues Dios nunca falla en lo necesario, mucho menos que la naturaleza: pero no solo es necesaria la transmisión de las Escrituras, sino también la comprensión de estas; luego Dios no deja a su Iglesia sin los doctores suficientes para explicar las Sagradas Escrituras. Además, si la Escritura Santa fuera oscura y ambigua, y tuviera diversas y contrarias explicaciones, ¿a quién habría que recurrir para saber la verdadera compresión de la Escritura? Por ejemplo, sobre estas cuatro palabras “esto es mi cuerpo” mucho se discute en la Iglesia de Cristo, pues Ecolampadio³⁶ dice que su auténtica interpretación es “esto es un signo de mi cuerpo”; Calvino declara “esto es mi cuerpo virtualmente”; la Iglesia dice: “esto en verdad es mi cuerpo”. En cosa tan importante, ¿a quién hay que recurrir? Ciertamente no a otros que no sean los doctores de la Iglesia, del mismo modo que los antioquenos, en una cuestión muy difícil, no acudieron a otros que no fueran los Apóstoles y los ancianos que estaban en Jerusalén³⁷.

Pero aquí hay que advertir dos cosas: lo primero es que esta doctrina no es necesaria a todos los cristianos, sino que es necesaria que esté presente en la república cristiana. Del mismo modo que no es necesario que todos los cristianos sean obispos, y sin embargo es necesario que en la Iglesia haya obispos. Lo segundo es que esta doctrina no es necesaria para que haya nuevas revelaciones, ni para extraer una nueva fe, sino para extraer las explicaciones verdaderas de la Sagrada Escritura que se nos ha dado. Luego los doctores de esta disciplina no tienen revelaciones nuevas, y sin embargo tienen una ayuda divina especial y la asistencia del Espíritu Santo, para adelantar de manera conveniente en la explicación de la Sagrada Escritura, tal como conviene a la utilidad de la Iglesia.

A continuación se demuestra la conclusión en el otro sentido, esto es, en cuanto la Sagrada Teología, a partir de las revelaciones divinas y de los artículos de fe, que son como los primeros principios de donde se extraen conclusiones que convienen a la edificación de los fieles y a la defensa de la Iglesia contra la impugnación de los herejes. De esta ciencia habla el Apóstol en la I Carta a los Corintios 12, cuando dice: “a uno se le da el discurso de ciencia según el mismo Espíritu”³⁸. Al presentar este pasaje, Agustín en el libro 14 de De Trinitate, capítulo 1, dice: “esta ciencia es aquella por la que se engendra una fe impregnada de salvación, se nutre, se fortalece y se defiende. No poseen esta ciencia muchos fieles, aunque posean la fe. Una cosa es saber solamente lo que debe creer un hombre para alcanzar la felicidad, y otra es saber de qué modo esto mismo ayuda a los piadosos y sea defendido contra los impíos”³⁹. Así dice él [San Agustín]. El Apóstol recuerda esta ciencia en la Epístola a Tito, 1, cuando dice: “conviene que el Obispo no tenga crimen alguno, etc., que abrace la fiel palabra que es conforme a la doctrina para que pueda exhortar en la sana doctrina, y argumentar ante aquellos que la contradicen, esto es convencerlos con argumentos y refutando los errores de los adversarios”⁴⁰. A esto atañe también lo que el Apóstol Pedro, en la primera Epístola canónica, capítulo 3, advierte a los fieles, para que estén “preparados siempre a dar satisfacción a todo el que os pida razón de la esperanza que está en vosotros”⁴¹. Y aunque esta tarea en cierto modo corresponda a todos fieles, sin embargo afecta de modo especial a los doctores de la Iglesia que se dedican continuamente a la Sagrada Teología. Además, encontramos ejemplos de esta Sagrada Teología también en los autores de las letras sagradas, que con frecuencia argumentan en base a algunas cosas reveladas y razonan para persuadir de la verdad a los hombres. Pero hay una diferencia enorme entre esos escritores canónicos y los demás doctores de la Iglesia: porque aquellos argumentan de modo infalible con el espíritu mismo de Dios, y los demás doctores no tienen en sus argumentaciones de modo infalible la asistencia del Espíritu Santo. Sin embargo, los escritores canónicos nos han dejado ejemplos solidísimos, para que los imitemos en nuestros discursos teológicos. Y es más, el mismo Cristo Señor, Supremo Doctor de todos los doctores, con frecuencia argumentó para convencer a los peritos de la ley y a los fariseos, como por ejemplo en Juan 10: “¿No está escrito en vuestra ley: «yo lo he dicho, sois dioses»? Si llamó «dioses» a aquellos a los que se dirigía la palabra de Dios, y no puede no cumplirse la Escritura, a aquel que el Padre santificó y envió a mundo ¿vosotros le decís «blasfemas», porque he dicho que soy hijo de Dios? Si no hiciera las obras de mi Padre, no me creáis; pero si las hago, en el caso de que no queráis creerme a mí, creed a las obras, para que sepáis y creáis que el Padre está en mí y yo en el Padre”⁴². Además, en Lucas 11 dice: “si vosotros, siendo malos, sabéis dar cosas buenas a vuestros hijos, ¡cuánto más vuestro Padre celestial dará el espíritu bueno a los que lo piden!”⁴³. Y en el mismo capítulo, contra los que blasfemaban diciendo que echaba demonios en nombre de Belcebú, príncipe de los demonios, argumenta de modo admirable⁴⁴. Los Apóstoles mismos imitando al Maestro, con mucha frecuencia hacían argumentos teológicos; y entre estos Apóstoles se ve que destacaba el Doctor de las gentes. En sus epístolas hay tantísimos ejemplos que no es fácil decidirse por uno más que por otros. Pero los demás doctores que han imitado estos ejemplos nos han dejado muchos escritos llenos de argumentos teológicos⁴⁵. Con esta doctrina también concuerda el que en el concilio Lateranense, bajo Inocencio III, en el capítulo 11, se instituyan en todas las iglesias catedrales lectores de Sagrada Escritura y sobre todo de aquello que se refiere a la reforma de las costumbres⁴⁶; lo cual fue confirmado en el Concilio tridentino, en la sesión 22 sobre la Reforma, en el capítulo 2⁴⁷. También muchos sumos Pontífices han constituido universidades de estudios, en los que se enseña la ciencia divina de la Sagrada Teología y los han adornado con riquezas, honores y privilegios. Y cuánta utilidad ha aportado la teología escolástica a la Iglesia de Dios lo manifiesta la doctrina del gran santo Tomás; pues en todos los Concilios celebrados después de santo Tomás, casi todos los dogmas decretados por ellos han sido extraídos de la doctrina del Santo Doctor; esto resulta patente en el concilio de Vienne bajo Clemente V, en el de Florencia bajo Eugenio III, en el Lateranense bajo León X, y en el Tridentino bajo Pablo III, Julio IV y Pío IV. Por ello, no sin motivo, los herejes persiguen la teología escolástica con el mayor de los odios; puesto que por el talento de los teólogos se destruyen sus pestíferos argumentos.

Se responde ahora a los argumentos presentados a favor de la tesis contraria.

En cuanto al primer argumento, algunos teólogos modernos, en su respuesta, disputan en este sitio de manera no suficientemente oportuna sobre esa célebre cuestión de si ver a Dios tal como es es el fin natural del hombre. Pero esta cuestión reclama como lugar suyo propio la I-II, cuestión 3, artículo 8⁴⁸. Nosotros, sobre esta dificultad, diremos parcialmente algo más adelante, en la cuestión 22, artículo 1⁴⁹, donde oportunamente también se plantea la disputa por parte de algunos. Pero entre tanto, para dar satisfacción al tema, suponemos que el hombre en el estado de naturaleza caída no podía llegar a ser feliz por la consecución de fin alguno, a no ser que antes la gracia del salvador obtuviera la salvación. Por otra parte, si el hombre hubiera sido creado con solamente lo natural (in puris naturalibus), le sería necesario algún don del Creador para que adquiriera una felicidad natural con sus propias acciones; este don natural lo suplió con creces al crear al hombre con una gracia que sana la naturaleza y lo ordena a un fin sobrenatural. Pero tras el pecado ya no queda ningún remedio a no ser la gracia de Dios mediante Jesucristo.

Se responde al segundo argumento que del testimonio del Apóstol no se desprende que el conocimiento natural sea suficiente para dar culto a Dios, como sería oportuno para el fin de la felicidad; sino que se desprende tan sólo que el conocimiento natural es causa suficiente para la condena de los que conociendo a Dios no lo glorificaron como Dios sino que se han convertido a la idolatría. A lo que se presenta como confirmación primera se responde que no es suficiente para la justificación, por parte del intelecto, que el hombre crea que Dios existe como autor de la naturaleza y que es remunerador con una remuneración natural, sino que se requiere que se crea en Dios como autor de la gracia que justifica al impío y remunerador que promete una felicidad sobrenatural, según aquello del Apóstol a los Romanos 4: “al que no realiza obras pero cree en el que justifica al impío, se le considera su fe como algo que lleva a la justicia, según el propósito de la gracia de Dios”⁵⁰. Sobre esta dificultad, es decir sobre si se requiere para la justificación una fe sobrenatural también por parte del objeto creído, he tratado más ampliamente en el comentario a II-II, cuestión 2, artículo 8, duda 2⁵¹, donde hemos mostrado que no es suficiente para que alguien tenga fe implícita en Cristo, sin la que nadie es justificado, el que crea en algún principio natural, porque está claro que en él no puede contenerse implícitamente lo que es sobrenatural. A lo que se presenta como segunda confirmación, se responde que apenas cuando el hombre llega al uso de la razón, por las fuerzas naturales podrá pecar, si es que no se convierte hacia el bien; pero por las fuerzas naturales no podrá disponerse suficientemente para que se convierta hacia Dios y sea justificado del pecado, a no ser que sea prevenido por el auxilio de la divina misericordia. De este modo se verificará que al que hace lo que está en su mano, Dios no le niega la gracia⁵². Por lo demás, se suele disputar a qué está obligado el hombre mientras llega al uso de la razón, en el comentario a la I-II, cuestión 89, artículo 6. Yo, aprovechando una ocasión que no es inoportuna, traté de ello ampliamente al comentar la II-II, cuestión 10, artículo 1, duda 2⁵³.

En cuanto al tercer argumento, se concede lo que quería, tal como explicamos en la primera conclusión.

Se responde al cuarto argumento con el que se demuestra la conclusión tercera.

Sobre el quinto argumento, en el que se objeta contra la necesidad de la Teología escolástica, y es más, se pretende que es superflua, inútil y perniciosa, habría que argumentar diligentemente contra algunos estudiosos actuales de escritos humanos más que divinos, los cuales, debido a la dificultad de la Teología escolástica y de su desidia, o de su natural embotamiento, no dejan de criticar continuamente a los teólogos escolásticos⁵⁴. Me parece que son en todo semejantes a perros de caza perezosos que no pudiendo mantener la carrera de las liebres por su velocidad, ladran contra los demás, siguiéndoles y persiguiéndoles. Yo no me encuentro entre aquellos que desprecian el conocimiento profundo de los idiomas y la lectura atenta de los hechos históricos, sino que más bien recuerdo la doctrina apostólica: cada uno, haciendo partícipes a los otros según la gracia recibida, como dispensadores de la multiforme gracia de Dios; he tenido veneración siempre hacia tales personas que manifiestan dominar idiomas, sobre todo a los que se dedican a aclarar las frases de las Sagradas Escrituras. Pero no puedo soportar la arrogancia y la perniciosa ignorancia de algunos, pues piensan que nosotros perdemos el tiempo y el trabajo en cuestiones inútiles. Contra ellos se establece una conclusión cierta.

La Teología Escolástica tal como se aprende y se defiende en la Iglesia desde el tiempo del Maestro de las Sentencias hasta el presente, es necesaria con esa necesidad que hemos explicado en la conclusión cuarta⁵⁵. Se demuestra esta conclusión con los mismos argumentos con los que se confirma esa cuarta conclusión. A continuación se demuestra; porque la Teología escolástica no difiere de la Teología de los santos Padres en cuanto a la sustancia, sino solamente difiere en cuanto al modo compendioso y más adaptado al arte de la enseñanza, de modo tal que el teólogo puede tener todos los capítulos de las cosas y todos los argumentos como si estuvieran numerados, con los cuales la doctrina Católica se puede explicar y defender de los herejes. El argumento de esta realidad es grande, y lo hicimos más arriba, en la reflexión de la segunda enseñanza acerca del prólogo de santo Tomás⁵⁶. Teniendo en cuenta la variedad de las herejías de los últimos tiempos y la taimada devastación de los herejes, es necesario que en la Iglesia de Cristo haya doctores que con sutileza, con erudición y con brevedad, respondan a las argucias de los herejes y los destruyan con fortaleza. A la providencia de Cristo pertenece que constituya tales doctores en su Iglesia, cuales sabe que son necesarios según la diversidad de los tiempos. Por otro lado, en esta Escolástica hay muchas cosas que pertenecen más al adorno y a la perfección que a la utilidad; y sin embargo, a veces no carecen de utilidad⁵⁷. Enseña san Agustín en el 2 de Sobre la doctrina cristiana, capítulo 4 que el adorno no es más que imitar a los hijos de Israel que huyendo del Faraón, llevaron consigo los vasos dorados y el ajuar de los Egipcios de modo que emplearan todo lo precioso para adornar el tabernáculo⁵⁸; y así también san Jerónimo, en la carta al orador Magno y a Dámaso Papa, dice tratando del hijo pródigo⁵⁹: asumir la filosofía humana y todas las disciplinas humanas para adornar la doctrina cristiana es insertar en el pueblo de Dios a una bellísima mujer infiel y cautiva; según lo del Deuteronomio 21, donde se prescribe que si alguien captura en la guerra a una mujer que le gusta, la lleve su casa, le rape la cabeza, le corte las uñas y le quite los vestidos con los que ha sido secuestrada⁶⁰. De este modo, es conveniente que el teólogo aprenda las disciplinas humanas de modo que corte todo lo superfluo de ellas y las haga ponerse en servicio de la doctrina santa. ¿Qué le dañó a Daniel el haber aprendido la escritura de los Caldeos? ¿o a Moisés el que adquiriera toda la sabiduría de los Egipcios? Sobre este asunto, consulta el egregio tratado del abad Ruperto De las obras del Espíritu Santo, libro 7, o lo que es lo mismo en el libro único De la ciencia, sobre todo desde el capítulo 10 hasta el final, donde hace ver de modo elegante y erudito la utilidad de las artes liberales para tratar las Escrituras Sagradas⁶¹.

A los testimonios de los santos que se han expuesto en el último argumento, se responde así. A lo de san [Juan] Crisóstomo, que habla de la continencia en el principio y fuente: [se responde que] es necesario que lo que se contiene en el Evangelio sea explicado y defendido por los Doctores; de modo semejante se ha de responder a lo de san Agustín. A lo de san Basilio se responde que éste ataca a algunos imprudentes que disputaban tales cuestiones en las iglesias, dirigiéndose al pueblo; de este vicio también y con razón se ha de reprender a algunos predicadores que disputan ante el pueblo y definen cuestiones escolásticas sobre las que ellos mismos quizás no se atreverían a hablar en las aulas. Por otra parte, los ejemplos de los santos confirman que en la Iglesia de Cristo son muy útiles tales disputas escolásticas por muy sutiles que sean, con tal de que se hagan con la debida moderación; pues tales disputas hizo el santo Doctor el cual a veces por su gran amor a Cristo caía en éxtasis; tales disputas hizo también el que es llamado Seráfico doctor, san Buenaventura. Y no pocos ejemplos de ello encontramos entre los santos Padres, siempre que les impulsó refutar las afirmaciones perversas y sutiles de los herejes, haciéndolo ciertamente con piedad, pero con detalle. Te pido que leas a san Hilario en el libro 2 de De la Trinidad, donde entre otras cosas dice así: “A causa de los vicios de los herejes y de los que blasfeman, se nos obliga a entrar en cosas no lícitas a embarcarnos en lo difícil, a manifestar lo inefable, a tomar lo que no nos ha sido dado, a alargar la pequeñez de nuestro discurso a lo que es inenarrable, y por un vicio ajeno se nos obliga a caer en el vicio”⁶². Hasta aquí sus palabras. No juzguéis sin embargo que Hilario pensaba que hay que hace algo pecaminosamente, sino que habla al modo en que popularmente se dice: es lícito oponerse a la violencia con violencia; ya que la defensa no debe ser llamada con propiedad violencia. Pero el prudente lector perdonará que en esta primera duda no haya observado completamente el método escolástico de disputa; no es de sorprender ya que esta primera cuestión de santo Tomás, y especialmente este primer artículo, tiene afinidad todavía con el modo de proceder en el prólogo.

En segundo lugar se plantea la duda de si la conclusión segunda de santo Tomás es verdadera, y su razonamiento bueno.

En primer lugar, se razona en favor de la parte negativa. Apenas cuando llega el hombre al uso de la razón, conoce suficientemente con la razón natural lo que está obligado a conocer; luego no es necesaria la doctrina revelada para que tienda a un fin que le es natural. El antecedente es patente, porque de otro modo el hombre no pecaría en el primer instante del uso de la razón, incluso si no se dirigiera a alcanzar el bien que está de acuerdo con la razón, lo cual va contra Santo Tomás, en I-II, cuestión 89, artículo 6¹.

En segundo lugar se argumenta así: la revelación sobrenatural no puede estar en proporción sino con un objeto sobrenatural; luego la verdad que por su naturaleza es de orden natural, no se puede conocer bajo la razón de revelación sobrenatural.

En tercer lugar: un fiel de limitada capacidad intelectual (idiota) no es de mejor condición que un fiel filósofo; pero el fiel filósofo no asiente a esas verdades naturales por revelación divina sino mediante un medio natural; luego el fiel idiota no asiste por la divina revelación La consecuencia resulta patente, pues de otro modo éste sería de mejor condición que aquél.

En cuarto lugar se argumenta así: si alguna verdad natural hubiera que conocerla mediante la divina revelación, habría que hacerlo así sobre todo con ésta: Dios existe; pero esto parece implicar que esta verdad se conoce por revelación divina; ergo… Se prueba la menor: pues si alguien asiente a esta verdad: “Dios existe”, porque el mismo Dios la revela, se presupone el que Dios existe; ya que se presupone que Dios es revelador, y por consiguiente antes de la revelación divina el hombre conoce que Dios existe.

Se arguye finalmente contra el razonamiento de la conclusión, que presupone que la entera salvación del hombre depende del conocimiento de la verdad natural; esto parece falso, porque es posible que la verdad natural sea estudiada mediante la razón natural, y por consiguiente bastaría el conocimiento natural, ya que la entera salvación del hombre depende de ello.

Cayetano sobre esta duda enseña −comentado este pasaje− que esta segunda conclusión hay que entenderla como referente a una necesidad no absoluta (non simpliciter) sino para hacerse bien (de bene esse)². Sin embargo, parece que santo Tomás opinaba lo contrario en II-II, cuestión 2, artículo 4, respuesta a la primera objeción³, donde enseña expresamente que el conocimiento natural no basta al género humano para el conocimiento de lo divino, incluso de aquello que puede demostrarse con la razón natural; y en el Comentario a las Sentencias, libro 3, distinción 23, artículo 3, cuestión 1, respuesta a la primera objeción⁴, dice que para el conocimiento natural de Dios no se puede proveer suficientemente mediante la naturaleza del hombre; luego no solamente se ha de afirmar que es necesaria la doctrina revelada para hacerse bien (ad bene esse), sino que ésta es necesaria sin más (simpliciter), para conocer tales verdades. Por esto Cayetano, al comentar el pasaje señalado de la II-II, modera la afirmación que aquí había sostenido⁵. Pues −dice− o hablamos del género humano según los hombres singulares, o según el conjunto de ese mismo género humano; si hablamos del primer modo, para muchos es necesaria, sin más, la doctrina revelada, pues hay muchos que por su incapacidad natural o por otras razonables ocupaciones, no pueden estudiar tales verdades con sus propias fuerzas. Pero si hablamos del conjunto mismo del género humano, dice que no es necesaria tal revelación para todos, ya que algunos con sus propias fuerzas pueden conocer esas verdades. Sin embargo tampoco esta matización nos parece que esté de acuerdo con la doctrina de santo Tomás, pues entonces sería verdad que la razón natural es suficiente para conocer esas verdades, pues el que en algunos falte este conocimiento proviene de una causa accidental, y en cambio santo Tomás tal defecto lo atribuye a la naturaleza humana. Finalmente, porque los filósofos mismos no adquirieron tal conocimiento sino después de mucho tiempo y con mezcla de errores, como resulta patente a quien lea las doctrinas de los filósofos.

Por tanto me parece que ha de decirse −y que es una conclusión cierta− que es necesaria la doctrina revelada para que los hombres sean instruidos también en las verdades naturales en lo que es conveniente para que sean adoctrinados en las sobrenaturales, pues la gracia presupone la naturaleza. Y esto se demuestra así; en primer lugar, porque aunque para algunos pueda sea posible que les llegue algún conocimiento de Dios tras largo tiempo, sin embargo de hecho no les alcanza sino con alguna mezcla de error. Por lo que es necesario que la doctrina revelada perfeccione la naturaleza. En segundo lugar: porque la herida de la ignorancia que hemos recibido con el pecado original, no solo se encuentra en la razón práctica sino también en la especulativa, ya que en el estado de naturaleza íntegra el intelecto especulativo tenía un orden perfecto hacia lo verdadero, y no podía ser impedida por la corruptibilidad del cuerpo. Por eso santo Tomás, más abajo, en la cuestión 101, artículo 1, respuesta a la tercera objeción⁶, atribuye a los niños en el estado de inocencia una ciencia suficiente que los gobernaría en las acciones buenas; y sin embargo tras el pecado quedó el hombre con un cuerpo corruptible, que pesa sobre el alma de modo que no pueda tender hacia el bien de modo infalible; y el intelecto mismo, al que es natural el entender mediante la conversión a la imagen, recibió la herida de la ignorancia, de manera que con facilidad se desvía de lo verdadero; ergo, etc. Y finalmente, un conocimiento claro y cierto, sin mezcla de error y adquirido en breve tiempo acerca de las verdades naturales referentes a Dios, que son ciertamente necesarias al hombre, no puede tenerse en el estado de naturaleza caída con las fuerzas naturales; luego es necesaria la doctrina revelada para instruir a los hombres acerca de tales verdades. Por esta doctrina, como dice el Crisóstomo en la Homilía 4 al pueblo⁷, los cristianos conocen más a Dios en un día, incluso los campesinos, que lo que han alcanzado los filósofos durante todo el tiempo de su vida; pues inmediatamente, instruidos mediante la Sagrada doctrina, los rústicos creen que hay un solo Dios, y creen en su providencia, y que ha de ser venerado sobre toda las cosas y adorado. Además, los filósofos, incluso los más graves, han alcanzado tras mucho tiempo algunas verdades con mezcla de errores; pues Platón viajó a Egipto y Italia para aprender la filosofía; Aristóteles trabajó durante veinte años junto a Platón; y estos cayeron en gravísimos errores, pues Platón dijo que la materia es coeterna a Dios y no fue creada por Él, y afirmó la vuelta de las almas a los cuerpos; de igual modo, afirmó que toda alma de los animales es inmortal, y que todos son de la misma especie, y que Dios es el alma del mundo. Aristóteles también dijo que el mundo necesariamente existía desde la eternidad (ab aeterno) y no menciona la felicidad eterna del hombre⁸, y en el libro 7 de la Política afirmó que los hombres que nacen privados de algún miembro, o que son monstruosos por alguna razón, han de ser matados⁹. Allí mismo afirmó que ha de ser aplicado el aborto al menos antes de la animación del feto¹⁰. Luego, Cicerón negó la providencia de Dios, y para hacer libres a los hombres los hizo sacrílegos; igualmente, como Aristóteles, pensó que la indignación por la prosperidad de los inferiores es una virtud, lo cual es un absurdo según la recta razón; y en el libro 3 De los Oficios enseñó que es justo dañar al inocente¹¹, lo cual es contrario a la ley de la naturaleza. Además, Galeno, hombre de grandísimo ingenio, enseñó que el alma es mortal y que es una relación, es decir, la armonía y concordia de los humores. Finalmente Agustín, dotado por la naturaleza del ingenio más excelente, estuvo atrapado en muchos errores de los maniqueos durante nueve años. Luego si hombres de tan gran y excelente ingenio, han errado acerca de cosas naturales, es necesaria la doctrina revelada a todos, para que no haya error en aquellas cosas en las que la ignorancia o el error se oponen a la doctrina católica.

A los argumentos a favor de la tesis contraria se responde.

Se responde al primero que es tan verdadero que apenas cuando el hombre llega al uso de la razón, es ilustrado más que suficientemente con la luz natural mediante el dictado de la sindéresis, para que se dirija a alcanzar el bien según la razón; pero luego no podrá vivir, sin algún error acerca de lo natural, a no ser que sea iluminado con la doctrina revelada.

Al segundo argumento se responde que la doctrina revelada no está en proporción con las verdades naturales en cuanto a que las demuestre por sí misma, tal como son demostrables. Hay sin embargo una proporción en cuanto a que mediante la doctrina revelada el hombre está seguro por una luz de orden superior acerca de esas verdades, que son demostrables por su naturaleza.

Al tercer argumento se responde que no es de mejor condición el fiel de inteligencia limitada, en igualdad de condiciones, que el fiel filósofo. Y para demostrarlo se responde que no está menos seguro el fiel filósofo de que Dios existe que el fiel limitado de inteligencia. Y la razón es que la fe en el filósofo no destruye la demostración de la conclusión sino que además la confirma en cuanto a la certeza, con una certeza sobrenatural; aunque en cuanto a la oscuridad de la fe el filósofo no puede asentir a una conclusión sabida. Pero de esto, ya hemos tratado al comentar la II-II, cuestión 1, artículo 5¹².

En cuanto al cuarto argumento, niego la menor. A la prueba presentada se responde que simultáneamente y de una sola vez, la revelación divina certifica que Dios existe y que Dios revela, en el acto ejercido (in actu exercito), del mismo modo que simultáneamente y de una sola vez vemos la luz y los colores.

Al último argumento se responde que una cosa es decir que toda salvación del hombre depende del conocimiento de algunas verdades naturales; y otra cosa es decir que su conocimiento es suficiente para la salvación; esto segundo no lo dijo santo Tomás, pero lo primero es verdad. Pero se ha de advertir que tal dependencia es más bien como de una causa material, y de la capacidad de la naturaleza, la cual se presupone para la gracia como se presupone el intelecto y el libre albedrío; así también la fe presupone que no haya error en el intelecto acerca de algunas verdades naturales. Por lo tanto, se dice que [esa afirmación] “Dios existe” es un preámbulo para la fe, más que de por sí pertenezca a la fe.

En tercer lugar se podría plantear una duda acerca de la tercera conclusión que hemos anotado en la solución al segundo argumento: si la Teología y la Metafísica difieren en especie o más bien en su género. Y la razón de esta duda era que ambas se encuentran en el predicamento de la cualidad y en la especie de hábito. Pero la solución a esta duda quedará clara fácilmente en el artículo siguiente. Entre tanto, hay que saber que esta distinción en el género se ha de sopesar según la razón formal de cognoscible, la cual con respecto a la Teología es tan elevada que supera por su abstracción toda razón formal de lo cognoscible naturalmente.

Y finalmente, téngase en cuenta, en cuanto a la solución al segundo argumento, que santo Tomás responde de esa manera como si [fuera] expresamente la consecuencia del argumento, y aporta una razón: porque acerca de un mismo cognoscible natural pueden haber diversas ciencias bajo diversas razones; de ello se sigue lo que Cayetano, junto con Escoto, en vano pretende, porque rechaza esta solución al objetar que mediante ella no se salva la necesidad de la Teología. Nosotros en cambio respondemos que no es necesario para una buena solución el que pruebe la conclusión, sino que [se] defienda de la objeción contraria; y esto lo ofrece con abundancia la solución de santo Tomás.

La primera conclusión es afirmativa, y la prueba por el testimonio expreso de Agustín en el libro 14 de Sobre la Trinidad, capítulo 1¹.

La segunda conclusión es explicación de la primera. La Sagrada doctrina es ciencia. Y la razón es porque procede de principios conocidos por la luz de una ciencia superior, que es la ciencia de Dios y de los bienaventurados.

En primer lugar se argumenta a favor de la respuesta negativa, con el primer argumento de santo Tomás: toda ciencia propiamente dicha debe proceder a partir de principios conocidos por sí mismos; pero la Teología no procede a partir de principios conocidos por sí mismos; luego no es ciencia. Y si respondes, con santo Tomás, que basta para que algo sea propiamente una ciencia el que sus principios sean conocidos con la luz de una ciencia superior, se replica diciendo que si alguien ahora tomara los principios de la Perspectiva¹, que por otra parte son las conclusiones de la Geometría, y asintiera a ellos solamente por la autoridad del maestro de Geometría que los enseña, este tal no tendría la ciencia propiamente de la Perspectiva; luego tampoco nosotros tenemos propiamente la ciencia de la Teología. Se demuestra el antecedente: porque todo el discurso del discípulo se fundamenta en la fe humana hacia el maestro; y esto se confirma: si los principios de nuestra Teología no nos son evidentes, se sigue que nuestra Teología es solamente una ciencia de consecuencias, no de conclusiones, y que por tanto no difiere de la Lógica. Se prueba la conclusión: porque en esta consecuencia “todo hombre es capaz de reír; Cristo es hombre; luego Cristo es capaz de reír”, la [premisa] mayor es evidente para el físico, la menor pertenece sin intermediarios a la fe; luego tarea del teólogo será solamente juzgar que la consecuencia es buena.

En segundo lugar se argumenta así: el hereje que yerra en un artículo de fe, puede hacer silogismos en base a otros artículos; y sin embargo tal silogismo no engendra ciencia en el hereje; luego tampoco en el católico. La menor es admitida por todos; y se demuestra la consecuencia: porque esos principios sobre los cuales procede el hereje, son también conocidos de por sí a la luz de la ciencia de los bienaventurados; por tanto, si esto es suficiente para que nuestra Teología sea ciencia, también aquella será ciencia, o no lo será ninguna de las dos. Y esto se confirma así: supongamos que un teólogo católico caiga en un solo error, por ejemplo que no existe el purgatorio o que las almas de los santos no ven a Dios hasta el día del juicio. Ese teólogo no pierde entonces inmediatamente el hábito adquirido de la Teología; luego si en él ese hábito no es ciencia, tampoco lo era antes en él cuando era católico.

Se argumenta en tercer lugar así: si una conclusión que se llama teológica se ha de deducir de los principios de la fe, esto se debe hacer o por una conclusión evidente, o por una probable. Si es por una evidente, entonces la conclusión es también de fe, como por ejemplo que Cristo es capaz de reír. Si lo es por una no evidente, entonces la conclusión será una opinión probable como sucede en la mayoría de casos; luego la Teología no es propiamente una ciencia.

En cuarto lugar se argumenta así: La ciencia propiamente ha de versar sobre conclusiones necesarias y sobre principios necesarios; pero muchos principios de nuestra Teología son contingentes, como por ejemplo que el Verbo se hizo carne, que padeció en la carne, que nacerá el Anticristo, y otras cosas semejantes; sin embargo, a ellas asentimos inmediatamente mediante la fe; luego las conclusiones que se extraen de tales principios no son necesarias, y por consiguiente sobre ellas no hay propiamente ciencia.

Para la solución de esta dificultad adviértase que aunque Cayetano en el artículo precedente² haya dicho que por el nombre de Sagrada doctrina, santo Tomás no entendía la fe en concreto o la Teología en concreto, sino que indistintamente la tomaba por doctrina revelada inmediatamente, como es la fe, o mediatamente, como es la Teología; sin embargo, ya en este artículo la Sagrada doctrina se presenta no como referente a la fe sino a la doctrina, que inclina al asentimiento hacia las conclusiones que se deducen de los principios de fe; pues la fe se comporta con respecto a esta doctrina como el hábito de los primeros principios a las ciencias naturales.

En segundo lugar advierte que Aristóteles, en 1 de los Posteriores³ definió con sumo rigor la ciencia de manera tal que con dificultad puede presentarse alguna demostración según la forma de ese ejemplar, a no ser que se trate de matemáticas; del mismo modo que Cicerón describe al orador máximo de tal modo que no lo vas a encontrar nunca, sino que es un buen orador aquél que se acerca en gran parte al prototipo⁴. Por ello, el mismo Aristóteles en el libro 1 de la Ética, en el capítulo 3, enseñó que sería tonto pretender que haya, en toda ciencia y en toda materia, demostraciones iguales en certeza y claridad; pues esto sería propio de un intelecto indisciplinado⁵. Pero conviene que en cada ciencia, según la materia que le es propia, se exijan demostraciones más o menos exactas, pues es mayor la certeza y la claridad en las matemáticas que en las ciencias físicas, porque la física, que trata del ente móvil, muestra sus principios según el efecto, y en cambio las matemáticas, como tratan acerca de la cantidad, que incluso es alcanzable por los sentidos, aunque abstraiga de la materia sensible y sometida a movimientos, sin embargo en razón del todo y de la parte es la más manifiesta al intelecto, y por ello los principios matemáticos (el todo es mayor que la parte; los que son iguales a un tercero son iguales entre sí; y semejantes) son los más manifiestos al intelecto, porque los términos de estos principios son conocidos por todos⁶. Pero en la metafísica, a causa de la gran abstracción del objeto de la materia inteligible, todos los principios no nos son conocidos de por sí, por lo que muchas demostraciones de la metafísica los entendemos con dificultad⁷. Y en materia moral con dificultad se podrá hacer una demostración según los preceptos aristotélicos a no ser que alguien admita que según la materia estudiada existe una demostración. Y sin embargo, tales disciplinas se llaman ciencias, y lo son.

Segunda conclusión. Si hablamos de la Teología según se da en nosotros, viadores, que conocemos los principios no por evidencia y sin embargo asentimos a ellos por la luz de la fe de modo inmediato, existe ciencia, verdadera y propiamente hablando, aunque sea imperfecta. Se demuestra en primer lugar esta conclusión, así: porque tal hábito teológico es una virtud intelectual, ya que siempre inclina a lo verdadero; pero esta virtud no es hábito de los primeros principios, pues trata de conclusiones; ni es la prudencia, porque no trata de lo que se puede hacer en concreto y ahora; ni es arte, porque no trata de lo operable; luego es sabiduría o ciencia. Y demuestro la conclusión: porque Aristóteles, en el libro 6 de la Ética clasifica las virtudes intelectuales en las arriba enumeradas¹.

Mas quizás alguien me responda que la Teología es la virtud teologal que se llama fe. Pero, en favor de la opinión opuesta está el que la fe no asiente a verdades complejas mediante razonamiento, sino que inmediatamente se apoya en la revelación divina, de lo que ya hemos tratado ampliamente al comentar II-II, cuestión 1, artículo 1², y se confirma por la primera Epístola canónica de Juan, capítulo 5: quien cree en el Hijo de Dios tiene el testimonio de Dios en sí mismo³, luego el hábito teológico con razón y propiamente se llama ciencia. En segundo lugar se demuestra así: pues cuando Aristóteles enseñaba que la ciencia procede fundándose en lo evidente, lo entendía como lo evidente para nosotros, o por lo evidente por sí mismo. Si es en el primer modo, se concluye que la Metafísica no será propiamente una ciencia, la cual procede con frecuencia a partir de lo que es evidente solamente en sí mismo y no para nosotros, como por ejemplo cuando se demuestra que las sustancias separadas de la materia son incorruptibles, y que Dios es eterno porque es inmutable, y que mueve todas las cosas porque es el primer ser; estos principios no son de por sí conocidos por nosotros, como no lo son que Dios exista o que exista el ángel. Pero si se entiende relativo a los principios conocidos de por sí según ellos mismos, entonces argumento de este modo: los principios de la Teología son los más ciertos y evidentes según ellos mismos; por ejemplo, que el Padre engendre al Hijo: luego por este motivo no dejará de ser propiamente una ciencia.

Pero alguien podría decir que los principios de otras ciencias, aunque no nos sean evidentes de modo inmediato, sin embargo se nos hacen evidentes posteriormente (a posteriori), como por ejemplo, del movimiento de las cosas que nos es evidente concluimos que Dios existe y que es uno⁴, y cosas semejantes, y que la naturaleza es el principio del movimiento y del reposo; pero esto no pasa en los principios teológicos, pues siempre el asentimiento a ellos queda oscuro en nosotros: confieso que las cosas están así. Pero según esto hago un argumento más sólido: si no es necesario que la evidencia de las conclusiones que se deducen de tales principios se produzca por la evidencia de los principios de por sí, se concluye que no es necesario que el asentimiento científico de la conclusión reciba la evidencia de sus principios; ya que se concede que los principios, en cuanto son principios, no tienen evidencia para nosotros (quoad nos), sino que tienen evidencia solamente desde lo externo a ellos (ab extrinseco) y por el efecto. Y esto se confirma: si la razón de ciencia hablando con propiedad tiene en nosotros una cierta evidencia como si la tomara de los efectos, y por ella se tiene un asentimiento cierto y necesario a los principios, de modo tal que de ella nuevamente se demuestren los efectos, se concluye que mucho más debe bastar que los principios de nuestra Teología tengan certeza a partir de Dios mismo que nos revela con la luz de la fe que esos principios son totalmente verdaderos. Se demuestra la conclusión de un tercer modo: cuando Aristóteles dijo que alguien no tiene conocimiento si no tiene la ciencia de las premisas o algo mayor que la ciencia, no excluye de la razón de ciencia nuestra Teología, pues los teólogos tenemos ciencia, o algo mayor que la ciencia, de las premisas, es decir la fe divina, que supera toda ciencia humana, es más, supera la misma luz natural. Y esto se confirma así: porque se requiere la evidencia en los principios en la medida en que lleve al intelecto a que se convenza y se adhiera firmemente a la verdad; pero la sola certeza de nuestra fe hace que el intelecto se adhiera al asentimiento de los principios más fuertemente que cualquier hábito natural; luego con mayor derecho nuestra Teología se llamará propiamente ciencia que todas las demás disciplinas humanas. Y con todo derecho nuestra Teología es llamada por san Agustín, en el libro 14 Sobre la Trinidad, capítulo 1⁵, y en el libro 12 Sobre la Trinidad, capítulo 14⁶, ciencia por la que es engendrada, es nutrida, es defendida y es fortalecida una fe salubérrima; dice pues que la fe es engendrada por esta ciencia porque oficio del teólogo es quitar impedimentos razonando, impedimentos por los que los infieles son retenidos de modo que no reciban la fe; también san Jerónimo en la Carta a Paulino, tomo 4, dice: “aprendamos en la tierra esa tal ciencia para que permanezca con nosotros en el cielo”⁷. Hay que observar, sin embargo, que en la segunda conclusión dijimos que nuestra Teología es ciencia imperfecta, lo cual se puede entender de dos modos; primero, en comparación con otras ciencias, y así no ha de llamarse imperfecta sino más bien, y hablando en absoluto, mucho más perfecta que todas las ciencias humanas puesto que está sobre ellas por mucho en cuanto a certeza; pero será más imperfecta en sentido relativo (secundum quid) por la falta de evidencia. De un segundo modo puede llamarse imperfecta en comparación con la perfección que puede tener dentro de su propia especie, como el niño es un hombre imperfecto, porque aún no puede ejercer las acciones perfectas de su propia especie; y de este modo ciertamente nuestra Teología es imperfecta porque en este estado carece de la evidencia que, dentro de la propia especie, tendrá en la patria, cuando llegue lo que es perfecto, pues entonces los principios a los que ahora asentimos por fe, los veremos con la luz de la gloria; entre tanto estaremos sentados a la sombra de aquel que deseamos, por mucho que su fruto sea dulce a nuestra garganta. Y lo contrario fue el error de algunos que en España ha sido llamados “iluminados”, que se gloriaban de que ellos tenían evidencia de los misterios de fe⁸.

Ahora se responde a los argumentos a favor de la tesis contraria. Al primero responde inmejorablemente santo Tomás que basta para que algo sea propiamente ciencia el que sus principios sean conocidos de por sí con la luz de una ciencia superior. A la réplica se responde que en ese caso aquel hombre no tendría ciencia sino fe humana, inmediatamente con respecto a los principios, mediatamente con respecto a las conclusiones, y asentir a estas se llamaría opinión, fundada en fe humana. Y entonces, niego la consecuencia, porque semejante texto aducido de santo Tomás⁹ no ha de ser entendido como si un único hombre tuviera conocimiento solamente de la Perspectiva, y otro distinto de la Geometría, pues de esta manera la Perspectiva no sería ciencia, según la doctrina aristotélica: no sabrá si es que no tiene la ciencia de las premisas, o será algo mayor que la ciencia; pero ese hombre no tiene la ciencia de las premisas sino una mera fe humana; luego no puede tener la ciencia de la Perspectiva. La semejanza se ha de entender en cuanto a que como la ciencia de la Perspectiva recibe sus principios de otra ciencia, y esto no obsta para que sea ciencia; así nuestra Teología recibe sus principios de la ciencia bienaventurada, que es la ciencia de Dios y de los bienaventurados. Por lo demás, hay una gran diferencia, pues nuestra Teología puede ser ciencia aun cuando no se dé juntamente con la ciencia bienaventurada, pero la Perspectiva no puede ser ciencia si no está unida con la ciencia de la Geometría en el mismo intelecto. La razón de esta diferencia está en que los principios de la Teología nos son comunicados por la ciencia bienaventurada de Dios mediante una luz de orden sobrenatural, que es la luz de la fe, la cual es más firme que cualquier ciencia humana, aunque la evidencia de la ciencia de los beatos no se nos comunique. Sin embargo los principios de la Perspectiva en quien carece de Geometría, no se le comunican sino por una fe humana, cuya razón de asentir es débil, y por tanto no tendrá la ciencia de las conclusiones. Entiéndase de este modo el ejemplo que aporta santo Tomás en Sobre la Verdad, cuestión 14, artículo 10¹⁰, donde compara nuestra Teología a la disciplina de un alumno que cree los principios por la autoridad del maestro; la diferencia, claramente, está en que nuestro maestro es Dios mismo, que abre nuestros oídos para que le oigamos como a un maestro, y seamos dóciles para con Dios como dice Juan en el capítulo 6¹¹. Y ya que la autoridad de este maestro es completamente infalible, nuestra Teología, que discurre desde aquí a las conclusiones tiene propiamente razón de ciencia. Con respecto a lo que se presentaba como confirmación, se niega la consecuencia: porque el asentimiento a aquella conclusión que dice “Cristo es capaz de reír”, se realiza al mismo tiempo que el asentimiento a las premisas; y por tanto por la luz aportada del antecedente se causa −mediante una buena consecuencia− la luz adquirida, que es de orden superior a lo que es natural; y esto es lo que causa la certeza en el asentimiento de la conclusión. Esto es todavía más claro cuando ambas premisas son de fe.

En cuanto al segundo argumento, se niega que el hereje pueda ser un verdadero teólogo, aun cuando antes haya sido católico. Y la razón es esta: porque ya cree en todos los principios por sola fe humana o por una opinión. Y se responde a lo presentado como confirmación, que otras ciencias no se pierden por un único error sobre la conclusión; pero si el error fuera sobre la razón formal de los principios, entonces toda esa ciencia se corrompería, aunque quedase una cierta habilidad, como si fuera el cadáver de la ciencia¹². Y ya que el hereje yerra sobre la razón formal de los principios, que es la revelación divina para creer lo que propone la Iglesia, se sigue por tanto que toda la Teología, que se apoya en esos principios, se destruye inmediatamente, como también perece toda la fe.

Al tercer argumento el doctísimo Maestro Domingo de Soto en el comentario al libro 1 De los Posteriores, cuestión 2, en la confirmación del séptimo argumento¹³ dice que cuando por una consecuencia evidente se deduce una conclusión a partir de un principio de fe, entonces también la conclusión misma igualmente es segura según la fe. Por lo cual, sostiene que pertenecen a la ciencia teológica solamente aquellas conclusiones que se deducen de los principios de la fe mediante consecuencias probables. Sin embargo esta doctrina es falsa; y se demuestra en primer lugar, porque se seguiría que nuestra Teología sería una mera opinión; esta consecuencia es evidente, porque de principios que son, de cualquier modo que sea, ciertos y evidentes, mediante una consecuencia probable no puede generarse sino una opinión, como resulta patente en la argumentación que se toma de ejemplos evidentes; por ejemplo: Pedro, en un cierto negocio se ha hecho rico; y de modo semejante, también Pablo; luego si tú hubieras hecho un negocio de esa manera, serías rico; en este caso no se genera sino una opinión en la conclusión¹⁴. Igualmente es falso lo que dice, que es igualmente de fe el que Cristo sea hombre y el que Cristo sea capaz de reír, porque si alguien confiesa que Cristo es hombre perfecto pero niega que Cristo es capaz de reír, porque piensa que la capacidad de reír no pertenece a la perfección del hombre, el tal sería un mal filósofo, pero no un hereje, porque por parte de la Iglesia aún no ha sido definido que Cristo sea capaz de reír. Pero si la Iglesia definiera que la capacidad de reír pertenece a la perfección de la naturaleza humana del mismo modo que está definido que en Cristo hay una doble voluntad, la humana y la divina, entonces el que negara que Cristo es capaz de reír sería hereje, porque eso repugnaría a la doctrina de la Iglesia, que es columna y fundamento de la verdad.

Por lo tanto, se responde al argumento que las conclusiones que se deducen a partir de los principios de fe, o de un principio de fe y otro evidente por naturaleza, mediante una buena consecuencia, son propiamente conclusiones de la ciencia teológica; y sin embargo se dice que son conclusiones no inmediatamente de fe, sino mediatamente; y lo opuesto a ellas se llama error sobre la fe mediatamente; y quien sostiene lo contrario cae en sospecha de herejía, sobre todo si es filósofo, porque no se ha de creer que él niega lo que es conocido por la luz natural, y por lo tanto se cree que niega un principio de fe. Esta doctrina la sostiene mi maestro Cano en el libro 12 de De los lugares teológicos, capítulo 2¹⁵.

Se responde al cuarto argumento que algunos principios primeros de Teología son muy necesarios, como por ejemplo que Dios es Trino y Uno, que el Padre engendra al Hijo. Pero hay otros que considerados en sus propios términos son contingentes, como por ejemplo que Cristo fue coronado de espinas. Pero si se consideran estos mismos en cuanto se someten a la revelación divina, son completamente necesarios, como es necesario que Dios sea veraz de modo tal que no pueda ser engañado ni engañar. Y esto basta para la certeza de la ciencia teológica.

En segundo lugar se plantea una duda acerca de la segunda conclusión: si nuestra Teología es propiamente subalternada a la ciencia de Dios y de los bienaventurados¹.

Se argumenta en primer lugar a favor de la respuesta negativa, con el argumento de Escoto en la cuestión 3 del prólogo al Comentario al primer libro de las Sentencias². La Teología es ciencia acerca de Dios; pero la ciencia acerca de Dios no puede ser sino una; luego no hay una Teología subalternante y otra subalternada. Se prueba la menor: porque la Divinidad solo tiene una única razón formal.

En segundo lugar se argumenta así: donde deja de estar la [ciencia] subalternante, empieza la subalternada, esto es, las conclusiones de la subalternante son los principios de la ciencia subalternada; pero también la Teología de los bienaventurados se constituye basándose en las mismas conclusiones en las que se basa nuestra Teología; ergo…

En tercer lugar se argumenta: el sujeto de la subalternada añade alguna diferencia, que contrae accidentalmente el sujeto de la subalternante, según la doctrina posteriorística³; como por ejemplo el número sonoro es el sujeto de la Música, y añade una diferencia accidental, a saber la de los sonidos, encima del número, el cual es sujeto de la Aritmética; sin embargo el objeto de nuestra Teología no se comporta así con respecto al objeto de la Teología de los bienaventurados, ergo… Y no se puede responder que nuestra Teología versa acerca de Dios conocido de modo oscuro y la Teología de los bienaventurados versa sobre Dios conocido en sí mismo; porque esta oscuridad no es la razón que el teólogo considera en sus conclusiones; es más, ni siquiera es condición necesaria, ya que de otro modo nuestra Teología no podría permanecer en la patria, ni darse simultáneamente con la subalternante.

Cayetano, respondiendo a esta dificultad al comentar este pasaje⁴, aunque él no piense que nuestra Teología sea una ciencia hablando en absoluto (simpliciter) tal como se da en nosotros, sin embargo concede en modo absoluto que está subordinada a la ciencia de Dios y de los bienaventurados. A los argumentos presentados responde que la única condición necesaria para que una ciencia sea llamada subalternada a otra, es que sus principios sean evidentes en la segunda ciencia mencionada. Sin embargo esta doctrina parece falsa; en primer lugar porque si basta para que una ciencia sea subalternada el que sus principios sean evidentes en otra ciencia, y no es necesaria una diversa razón del objeto, se sigue que si alguien cree algunas proposiciones de la Geometría por la autoridad del Maestro que las afirma, y luego de estos supuestos deduce varias conclusiones mediante consecuencias evidentes, se sigue que si digo que este discípulo adquiere el hábito subalternado a esa ciencia mediante la cual se demuestran las conclusiones anteriores, esta consecuencia es falsa. Porque si ese discípulo aprendiera después las demostraciones de las anteriores conclusiones, no tendrá una doble ciencia, sino solo la ciencia de la Geometría; luego es necesaria una razón distinta del objeto de la ciencia subalternada. Por tanto Cayetano no parece que explique suficientemente la razón del objeto de nuestra Teología y de la que se da en los bienaventurados; pues dice que Dios es visto con claridad como objeto por los bienaventurados, pero el objeto de nuestra Teología es el Dios revelado, abstrayendo de la claridad y de la oscuridad. Contra esto se dice que entonces el objeto de la subalternante sería menos universal y más determinado, el objeto de la subalternada sería más común; pues resulta patente que Dios visto clara u oscuramente no es un objeto tan determinado como Dios visto claramente; por lo tanto el teólogo viador llegaría a la clara visión de Dios, y entonces su Teología sería verdaderamente sobre Dios claramente visto; luego nada habría allí mediante lo cual se distinga de la subalternante.

Para la solución de esta dificultad se ha de suponer en primer lugar que en los bienaventurados hay un doble conocimiento; uno por el que conocen a Dios abiertamente, y en Él a algunas criaturas, como quien ve con una única mirada el principio y las conclusiones. Esta es la visión beatífica, inmutable, y medible por la eternidad participada. Esta es ciencia en modo más eminente que cualquier otra definida por Aristóteles, pues es el conocimiento abierto de las verdades en su primer principio, sin ningún discurso. Hay un segundo conocimiento en los bienaventurados, por el que conocen las cosas por sus propias especies, el cual es llamado por Agustín conocimiento vespertino; al primero se le llama matutino⁵.

En segundo lugar se ha de suponer que el conocimiento vespertino puede ser considerado doble en los mismos bienaventurados; de un modo, por el que conocen ciertos principios con la luz natural y las conclusiones en esos principios; y esta ciencia es natural, que también permanece en los demonios; el otro modo es por el que ven algunos principios sobrenaturales en el mismo Dios mediante la luz de la gloria; por lo que se hacen capaces de deducir de ellos algunas conclusiones, que consideran mediante sus especies propias. Y esta es propiamente la ciencia teológica.

Con estos supuestos se enuncia la primera conclusión. El conocimiento beatífico es eminentemente ciencia subalternante no solamente con respecto a nuestra Teología, sino también con respecto a toda ciencia natural. Y se demuestra: porque todos los principios de las ciencias en tanto que sean conocidos con la luz natural tienen allí una razón superior y más clara de su verdad; luego con respecto a ese conocimiento toda otra ciencia es de algún modo subalternada; con mucha más razón nuestra Teología, cuyos principios que nos resultan oscuros, allí son vistos.

La segunda conclusión: si nuestra Teología se compara con la Teología que se da en los bienaventurados, por la que desde principios conocidos en el Verbo deducen conclusiones, y las consideran mediante sus especies propias; en ese sentido nuestra Teología no es propiamente subalternada, sino que simplemente se comporta como lo imperfecto ante lo perfecto dentro de la misma especie. Esta conclusión se demuestra en primer lugar con el tercer argumento presentado a favor de la respuesta negativa; además, ya que ambas Teologías proceden de principios revelados inmediatamente mediante una revelación divina; pero el que esta revelación sea oscura, es accidental (per accidens) a la razón propia de la ciencia Teológica, como sucede cuando el agua está caliente; ergo etc. Demuestro la menor: porque de otra forma nuestra Teología no podría permanecer en la patria, como no puede permanecer la fe, de cuyo objeto es condición necesaria la oscuridad, y la razón formal una revelación oscura: sobre esto diremos más cosas en el artículo tercero; mientras tanto, respondamos los argumentos que se han planteado al principio.

Al primer argumento de Escoto, respondemos: niego la menor; a la demostración se responde que aunque la divinidad sea única, en sí misma simplicísima, sin embargo en cuanto está sometida a diversas razones formales bajo las cuales es cognoscible, tiene suficiente fundamento para la distinción de ciencias y de hábitos; por ejemplo, Dios pertenece al objeto de la metafísica en cuanto es cognoscible con la luz natural; y es objeto de nuestra fe en cuanto está sometido a la luz de una revelación oscura; y es objeto de nuestra Teología en cuanto está sometido a una luz que a partir de principios revelados de otra forma por Dios, muestra algunas cosas del mismo Dios; también es objeto de la visión beatífica en cuanto sometido a la luz de la gloria, con respecto a cuya visión nuestra Teología se dice eminentemente subalternada.

Al segundo argumento se responde que demuestra nuestra segunda conclusión.

Al tercer argumento se responde que santo Tomás nunca dijo que nuestra Teología sea simplemente subalternada, sino que se comporta como ciencia subalternada. Y en verdad la principal condición de la ciencia subalternada es que sus principios se demuestren en la subalternante. Sin embargo se supone la distinción del objeto formal, que debe ser más limitada y menos simple en la subalternada que en la subalternante; y además el objeto de la subalternada debe ser contraído accidentalmente en cuanto está sometido a la subalternada. Todas estas cosas, aunque no convengan a nuestra Teología con respecto a la Teología de los bienaventurados, que la tienen mediante las especies propias de las cosas, sin embargo sí que convienen a nuestra Teología, y a la Teología de los bienaventurados con respecto a la visión beatífica cuyo objeto, en cuanto está sometido a la luz de la gloria, es más puro y simple, y esta luz muestra las razones de las otras cosas conocidas mediante sus especies propias, de un modo más perfecto que cualquier otra luz inferior. Por lo demás, esa condición de que el objeto de la subordinada se contraiga accidentalmente, también se verifica a su modo en lo presente, pues Dios mismo, en cuando reluce en sus criaturas, es contraído como accidentalmente, y así es conocido por las especies de las criaturas; sin embargo en cuanto es conocido por la luz de la gloria, se considera su pureza y su sustancia según lo que es en sí.

Y si alguien objeta que la luz de la gloria concurre también al asentimiento de las conclusiones que los bienaventurados deducen de la visión de Dios, de manera que las consideren en sus propias especies, luego es la misma la razón formal… Se responde que la luz de la gloria no concurre inmediatamente al asentimiento hacia aquellas conclusiones a no ser mediante la luz natural, con la cual se ve la consecuencia de las conclusiones, o también mediante una luz adquirida en virtud de la luz infusa, o ciertamente mediante alguna luz que se engendra por consecuencia natural en los bienaventurados en base al reflejo (por decirlo así) de la luz de la gloria, que causa un cierto resplandor en el conocimiento vespertino. Y esto no es de sorprender, porque también los teólogos conceden que en el ejercicio de las virtudes infusas adquirimos también en las mismas potencias algunas virtudes que llamamos adquiridas de modo que, mientras se han perdido las virtudes infusas por un pecado mortal, permanecen en nosotros ciertos hábitos de virtudes semejantes a las virtudes antiguas. Y así, puede suceder que del ejercicio de la luz de la gloria en torno a Dios visto con claridad, aparezca en la potencia natural del intelecto un cierto brillo divino con el que el intelecto es perfeccionado y se hace capaz de conocer otras cosas por sus propias especies de un modo mejor de lo que se conocerían por la sola luz natural. De lo dicho se procederá fácilmente a la resolución de la duda siguiente.

En tercer lugar se plantea la duda de si nuestra Teología permanece en la patria o si más bien se permuta con la otra Teología de los bienaventurados.

En primer lugar se argumenta así, a favor de la respuesta negativa, según aquello de 1 Corintios, 13: “Cuando llegue lo que es perfecto, desaparecerá lo que es parcial”¹; de aquí deducen los teólogos que la fe no permanece en la patria, porque la fe es un conocimiento imperfecto y oscuro; pero nuestra Teología es imperfecta y oscura; luego no permanece en la patria. Y esto se confirma: porque en el mismo pasaje se dice: “se destruirá la ciencia”². Luego se significa que nuestra Teología no permanecerá en la patria. Comentando este pasaje, Cayetano sostiene que nuestra Teología no permanecerá en la patria³; y lo mismo sostiene Teofilacto⁴ al tratar sobre este mismo pasaje⁵.

En segundo lugar se argumenta que la razón formal de nuestra Teología no persiste en la patria; luego tampoco la Teología misma. La consecuencia es patente, y se demuestra el antecedente: porque como enseña santo Tomás en el artículo siguiente, la razón formal de nuestra Teología es la revelación divina de la fe: pero esta razón no persiste en la patria ya que la fe no permanece; ergo, etc.

En tercer lugar se arguye: nuestra Teología se engendra basándose en asentimientos no evidentes; luego ella misma no puede ser un hábito que inclina a un asentimiento evidente; pero la Teología en la patria inclina a un asentimiento evidente; luego ésta es otra cosa.

En cuarto lugar se argumenta así: el asentimiento no evidente no puede, él mismo, hacerse evidente, como parece claro; luego el hábito no evidente no puede convertirse en evidente; luego el hábito de nuestra Teología no permanece en la patria.

En quinto lugar se argumenta: la Teología de los bienaventurados es de por sí un hábito infundido, y nuestra Teología es un hábito de por sí adquirido; pero un hábito adquirido de por sí no puede ser lo mismo que un hábito infuso de por sí; luego nuestra Teología no permanece en la patria, o bien tendremos dos Teologías, una infusa y otra adquirida. La consecuencia y la menor son evidentes. Se demuestra la mayor: porque la ciencia de los bienaventurados, al margen de la que tienen en el Verbo, parece ser de la misma razón que la ciencia infundida en el alma de Cristo, que ciertamente no es infundida accidentalmente (per accidens), sino esencialmente (per se); luego también la ciencia que tienen todos los bienaventurados fuera del Verbo será esencialmente infundida, o bien derivada esencialmente de la ciencia beatífica.

Para la solución de esta dificultad, advierte que de dos maneras puede permanecer en la patria un hábito o una virtud que es tenida por nosotros mientras estamos in via. En primer lugar, para ornamento y no para su ejercicio, como permanecerá la templanza y la fortaleza, que versan sobre pasiones. De otro modo, puede permanecer la virtud no solamente para ornato, sino también para su ejercicio, como permanecerá la prudencia, incluso la adquirida, permanecerá la religión y otras virtudes semejantes. Y si preguntas por qué no permanecerán la fe y la esperanza, al menos como ornato, como permanecen la templanza y la fortaleza aunque no ejerciten sus actos propios, se responde que hay una grandísima diferencia, porque la razón formal del objeto de la fe y de la esperanza repugna intrínsecamente a la razón formal de la visión beatífica, según aquello: la fe es creer lo que no ves; y según aquello: “Lo que alguien ve, ¿por qué lo espera?”⁶; y por tanto no pertenece al ornato del alma bienaventurada el ser adornada por tales hábitos. Sin embargo la razón formal del objeto de la fortaleza y de la templanza no tiene repugnancia con la razón formal de la bienaventuranza; es más, en Cristo Señor, cuya alma fue bienaventurada desde el inicio de la encarnación, se daba simultáneamente el ejercicio de la fortaleza y de la templanza con la visión beatífica, y sin embargo el ejercicio de la fe o de la esperanza no pudo darse junto con la visión. Por lo tanto, no es la misma la razón en torno a la fe y la esperanza que en torno a otras virtudes.

Con estos presupuestos se enuncia una primera conclusión: la Teología que adquirimos in via mediante consecuencias necesarias desde principios revelados, permanece en la patria no solo para ornamento sino también para su ejercicio. Esta conclusión se demuestra fácilmente una vez presupuesta la solución de las dudas anteriores; pues si nuestra Teología es propiamente ciencia, aunque sea imperfecta en razón del estado y no de su propia especie, como ya hemos explicado suficientemente en la duda primera de este artículo, no hay razón por la que no permanezca en la patria para ornamento y ejercicio, una vez quitada la imperfección que tiene accidentalmente in via. Y esto se confirma: porque la oscuridad que nuestra Teología tiene in via, se relaciona accidentalmente con la razón formal del objeto específico, que se considera en cuanto está sometido a la revelación divina de modo mediato mediante un discurso evidente. El que esta revelación cierta sea oscura en los principios, aunque de por sí pertenezca a la fe, sin embargo pertenece accidentalmente a la ciencia de la Teología; pues esto le conviene en cuanto es pequeña e incipiente; pero se hará perfecta y evidente cuando la evidencia que está buscando le llegue de los principios conocidos por evidencia. Y me sorprende Cayetano que, sosteniendo que nuestra Teología abstrae de lo oscuro y evidente, afirma sin embargo en el lugar citado⁷ que no permanece en la patria.

En segundo lugar se demuestra a partir de la razón de santo Tomás en este artículo, con la que prueba que la Sagrada doctrina es ciencia cuyos principios son conocidos por la luz de una ciencia superior, que es la ciencia de Dios y de los bienaventurados; luego no le es repugnante el unirse con una ciencia superior, como no le es repugnante a una ciencia subalternada, sino al contrario, le es muy conveniente el unirse con una ciencia subalternante.

Se demuestra, en tercer lugar, porque los dones del Espíritu Santo, que en esta vida pertenecen al intelecto, no tienen evidencia durante este estado, y sin embargo permanecen en la patria con evidencia, como enseña santo Tomás en la I- II, cuestión 68, artículo 6⁸; por tanto no repugna que el hábito de la Teología, que ahora es inevidente, pueda hacerse evidente en la vida bienaventurada, porque esa inevidencia no es intrínseca a su especie. Y finalmente se demuestra por san Jerónimo, en la Carta a Paulino donde dice: “aprendamos en la tierra una ciencia tal, que permanezca con nosotros en los cielos”⁹. Y se confirma: porque en la patria no se dará el olvido de las demostraciones que han sido adquiridas in via, en cuanto a los objetos de otras disciplinas, luego tampoco en cuanto a los objetos de la Teología. Sin embargo, los autores que sostienen que nuestra Teología adquirida in via no es ciencia, o que es una opinión, como Escoto, Durando, Marsilio¹⁰, Gabriel, Ockam y Adam¹¹; y el Maestro Soto en el lugar arriba citado¹², que dijo que nuestra Teología procede solamente por consecuencias probables; todos estos afirmarán de modo coherente si niegan que nuestra Teología permanece en la patria, pues el hábito de la opinión nunca puede convertirse en científico.

Segunda conclusión: es muy probable, para mí, que en los bienaventurados, además de la ciencia beatífica, no haya otra Teología esencialmente (per se) infusa, sino que toda otra Teología al margen de la visión beatífica es adquirida de por sí en los ángeles en virtud de la luz de la gloria que se añade a la luz natural para extraer conclusiones de esos principios; conclusiones que conocen mediante especies propias; y del mismo modo harán los hombres bienaventurados que en esta vida no aprendieron Teología; sin embargo, los que la aprendieron, allí se perfeccionarán, y conocerán más cosas mediante especies propias que los que no la aprendieron cuando estaban in via. Pues la gracia no destruye, sino que perfecciona, la naturaleza. De esta conclusión excluimos al alma de Cristo, que tuvo el hábito de la ciencia no como accidente sino infundido esencialmente (per se), como diremos en la solución al último argumento.

Por tanto, a los argumentos propuestos a favor de lo opuesto, respondemos.

Al primero, que ese testimonio del Apóstol se entiende legítimamente como relativo a la fe misma, como resulta patente de lo que sigue. Vemos ahora a través de un espejo, enigmáticamente; entonces veremos cara a cara. Lo que dice –“la ciencia será destruida”¹³– se puede entender también como relativo al conocimiento de fe, que a veces, por su certeza, es llamada ciencia, según aquello de Juan 11: “sé que resucitará en la resurrección en el último día”¹⁴: y en otro lugar, Job 19: “sé que mi redentor vive, y que en el último día me levantaré de la tierra”¹⁵; y muchas otras cosas similares que se encuentran en las letras sagradas.

Se responde al segundo [argumento] que el Apóstol no afirma que la ciencia que aquí se adquiera sea destruida, sino que habla condicionalmente, como cuando dice: “o los idiomas cesarán”; y sin embargo es seguro que en los bienaventurados permanecerá el manejo de los idiomas; es más, como se afirma con probabilidad, alabarán entonces a Dios con lenguas corpóreas tras la resurrección, como dice santo Tomás en la lectura 3¹⁶, cuando trata de este pasaje del Apóstol. O se dice [también] que las lenguas cesarán porque no será necesario emplear varios idiomas para que los bienaventurados se entiendan entre sí, porque en la gloria futura cualquiera entenderá cualquier idioma. Y tal vez en ese estado, como al principio del género humano, habrá un solo modo de hablar y una única lengua. O en definitiva, si esto resulta más del agrado, que se diga con santo Tomás, al tratar este pasaje “la ciencia será destruida”, no como referente al hábito o a las especies inteligibles que adquirió el alma en esta vida, sino que separada del cuerpo no conocerá por conversión a las imágenes. Y sin embargo en el día del juicio el alma podrá entender con libertad, y saber por conversión a las imágenes. Pero esto no será necesario, como tampoco el usar varios idiomas. Por lo que esta solución coincide casi con la anterior. En todo caso, sea como sea esto, con seguridad santo Tomás, en el lugar citado antes¹⁷, reprueba la opinión de quienes con ocasión del testimonio del Apóstol, niegan que la ciencia adquirida permanezca en la patria.

En cuanto al segundo argumento, niego el antecedente. A lo que se presenta como prueba se responde que santo Tomás, en el artículo siguiente, no dice que la razón formal de nuestra Teología sea la revelación divina de la fe, sino que la doctrina sagrada considera algunas cosas en cuanto que son divinamente reveladas. Por lo tanto es accidental a la razón formal de nuestra Teología el que esa revelación de los principios sea oscura, pues esto pertenece a su estado imperfecto.

Al tercer argumento se responde que ese antecedente, “nuestra Teología es engendrada por asentimientos inevidentes”, si se entiende en sentido formal, es falso si se entiende en sentido formal; porque nuestra Teología, según su propia especie, de por sí no es engendrada a partir de principios inevidentes, aunque esto sea verdad materialmente: que aquí y ahora, en este estado, es engendrada por asentimientos inevidentes. En este sentido, el antecedente es verdadero, pero la consecuencia no tiene ningún valor; es más, el mismo hábito, si se quita lo que es accidental a la especie propia de la Teología –esto es la oscuridad acerca de los principios̶̶̶ seguirá siendo sin embargo el mismísimo hábito, más perfecto y claro que antes, a causa de la unión con la luz de la gloria.

Al cuarto argumento se responde en primer lugar: admito el antecedente, y niego la consecuencia; como tal vez el mismo asentimiento de la fe informe no puede numéricamente convertirse en formado, porque cambia en cuanto a la circunstancia de ser vivo o muerto; sin embargo no se sigue de aquí que el hábito de la fe no siga siendo el mismo cuando está informado por la caridad que antes, cuando era informe.

En segundo lugar se responde; niego el antecedente. Por la naturaleza de la cosa, es posible que un asentimiento que sea idéntico en número –como por ejemplo el que se da a esta conclusión: “Cristo es capaz de reír”– que ahora se da en base a un principio conocido por fe, siga dándose en la patria, si Dios, de repente, infundiera la luz de la gloria sobre ese mismo principio. Pero como, normalmente hablando, el asentimiento actual a las conclusiones teológicas se interrumpe, no solo cuando el hombre pasa de esta vida a la otra, sino también a veces en esta vida, nunca se realiza que el asentimiento numéricamente igual sea ahora inevidente y luego evidente. Por lo demás, el hábito, ya que por su naturaleza permanece, bien puede ser el mismo, ahora inevidente y luego evidente, como es el mismo el hombre que ahora es niño y luego no.

Al quinto argumento, niego la mayor, si hablamos de la Teología de los bienaventurados que tienen fuera del Verbo; es más, opino que esa es o adquirida por actos propios, u obtenida por la visión. De cualquier forma que sea, no concedo que sea de por sí infusa, sino que es de una especie tal que puede ser adquirida por nuestros actos, como fue la ciencia del Primer padre, infundida por Dios y que es llamada por los teólogos “infundida accidentalmente” porque era tal que él mismo con sus actos podía adquirirla.

A lo que se presenta como prueba de la mayor, se responde que la ciencia de los bienaventurados, dejando de lado la que tienen en el Verbo, no es de la misma especie que la ciencia infundida en el alma de Cristo. Y la razón es que la ciencia infundida en el alma de Cristo se extiende de por sí al conocimiento de los pensamientos del corazón, y a este acto no puede alcanzar ninguna ciencia de hombres o de ángeles; de lo que claramente se desprende que es ciencia infundida de por sí, cuya razón formal es más universal y más simple que la razón formal de nuestra Teología, o la de los bienaventurados.

Para entenderlo mejor, téngase en cuenta lo que hemos tratado en el comentario a la cuestión 57, artículo 4¹⁸: que aunque los ángeles pueden conocer los pensamientos del corazón que han sido revelados por quien los piensa, o por Dios mismo cuando los revela de modo particular; y entonces cuando conoce no le es necesario adquirir nuevas especies, sino que por precedentes especies conoce los pensamientos del corazón y las acciones libres de la voluntad; sin embargo, el ángel, incluso el bienaventurado, no tiene una facultad habitual o una ciencia que pueda extenderse a tal conocimiento. Pero el alma de Cristo Señor tiene tal plenitud de ciencia que no solo con la luz de la gloria y la visión beatífica penetra nuestros pensamientos y afectos, sino que con el hábito de la ciencia infusa puede, sin una nueva revelación, conocer los pensamientos de los corazones; todo esto resulta patente por la doctrina de santo Tomás en la III parte, cuestión 11, artículo 1¹⁹; al comentar este pasaje dije que la ciencia de Cristo es de por sí infusa y de distinta especie que nuestra Teología y la de los bienaventurados.

Téngase en cuenta, acerca de lo antes dicho, que no faltan teólogos que dicen que nuestra Teología es adquirida accidentalmente (per accidens) y sin embargo es de la misma especie que la Teología que los bienaventurados tienen fuera del Verbo, de la que dicen que es infundida de por sí (per se). Del mismo modo sucede que, a la inversa, hay una ciencia accidentalmente infusa, como fue la dada a nuestro primer padre, la cual de por sí y según la razón propia de su objeto, es adquirida. Pero sin embargo se engañan al pensar así, pues no es posible que una ciencia que es infusa de por sí y por la propia razón del objeto, sea adquirida por alguien incluso accidentalmente, porque una virtud inferior no puede llegar a un efecto superior, ni siquiera accidentalmente. Y, viceversa, a partir de una virtud superior alguien puede tener por infusión lo que puede adquirir con sus propias fuerzas.

Sobre la solución al segundo argumento de santo Tomás, téngase presente que la singularidad que no procede del objeto material, no impide que algo pueda ser objeto de ciencia; pues Dios mismo, único y singularísimo, es máximamente cognoscible, porque su singularidad es que Él mismo es subsistente y acto puro; incluso de Miguel puede haber ciencia, porque su singularidad se da según su especie propia y no según la materia. La razón de esta doctrina puede señalarse en razón del objeto del entendimiento, que es el ente; por lo que en la medida en que un ente es más perfecto, es más cognoscible; y un ente es más perfecto cuanto más está en acto y menos en potencia. Luego si se da un ente singular cuya singularidad no proviene de la materia y de la potencialidad, sino porque ese ente es acto puro, será máximamente cognoscible. De modo semejante, ya que el principio de individuación en los ángeles no es la materia sino que se individúan negativamente por su propia especie en cuanto tal naturaleza no tiene con qué multiplicarse, se sigue que sobre la naturaleza de Miguel puede haber ciencia. Por lo demás sobre los singulares compuestos de materia no puede haber ciencia de por sí, porque de por sí se individualizan por la materia, que es incognoscible en cuanto potencia pura, la cual solo se conoce por su orden a la forma y al acto. La forma y el acto pertenecen a la especie de la cosa, y en razón de la especie participada los individuos materiales tienen razón de forma y de acto, y por eso puede darse ciencia sobre ellos, pero no de por sí en cuanto son singulares.

Y si alguien objeta que acerca de Cristo Señor puede tenerse ciencia de por sí, que es la ciencia de la Teología… Se responde que Cristo Señor puede ser considerado de dos maneras; una, en cuanto a la humanidad singular, y así no hay mayor ciencia sobre Él que sobre Pedro, de quien no hay ciencia alguna más que en cuanto es hombre. Puede considerarse de otro modo, en razón de la persona divina, y de esta manera de por sí hay ciencia teológica sobre Él. Sobre su humanidad singular hay ciencia teológica por el orden a Dios mismo, como [la hay] de otros muchos singulares que caen bajo la revelación divina, como dice santo Tomás en el artículo siguiente, en la respuesta a la primera objeción²⁰.