Scholastica commentaria in Primam Partem Summae Theologicae

Se plantea en este artículo si la conclusión de santo Tomás es verdadera.

A favor de la respuesta negativa, se argumenta así en primer lugar: la Teología es verdadera ciencia, como se ha definido en el artículo 2; pero la ciencia no debe usar metáforas; luego tampoco la sagrada Teología. La consecuencia es patente. Se prueba la menor: pues como dice Aristóteles en el libro 2 de los [Analíticos] Posteriores, texto 22¹, la razón demostrativa debe huir de las locuciones metafóricas, porque quien demuestra procede por un discurso en el que el [término] medio y los extremos deben ser tomados en su significado propio, pues si no, se comete una equivocidad². Y esto se confirma: pues una locución figurada es oscura; luego la Sagrada doctrina no debe usar una locución figurada.

En segundo lugar se argumenta: en el conocimiento sobrenatural bajamos de Dios a las criaturas mismas, como enseña santo Tomás en el libro 4 de la Suma contra gentiles³; luego el intelecto en el conocimiento de lo sobrenatural no necesita ninguna semejanza que se tome de las criaturas. La consecuencia es patente, pues en este conocimiento es antes el conocer a Dios que a cualquier criatura.

En tercer lugar, se argumenta así: el intelecto que entiende una cosa de modo distinto a como es, es falso; pero el intelecto que entiende a Dios por tales metáforas, entiende a Dios de modo distinto a como es; ergo. Se prueba la menor: pues Dios en Sí es espiritual e inmaterial; pero por tales semejanzas es representado de manera corporal; luego el intelecto entiende a Dios de modo distinto a como es; luego no es conveniente que la Sagrada doctrina use metáforas.

En cuarto lugar: la ciencia se hace mediante una asimilación del entendimiento a la cosa sabida; pero nuestro entendimiento, siendo incorpóreo e inmaterial, tiene mayor semejanza con las cosas divinas que con las corporales, que son materiales; luego más se adecúa al conocimiento de lo divino que a esas cosas materiales, y por consecuencia lo divino no debe manifestarse por semejanza de las cosas corporales.

Por último se argumenta así: la razón de santo Tomás es nula, luego su conclusión es falsa. Se prueba el antecedente: puesto que el intelecto del hombre recibe su conocimiento del sentido, no se sigue rectamente que en todo conocimiento deba usar metáforas, lo cual es falsísimo; pues todo nuestro conocimiento nace del sentido.

Para entender esta cuestión, se ha de notar en primer lugar, con santo Tomás, más adelante en la cuestión 88, artículo 2⁴, que las cosas espirituales e inmateriales son conocidas por el hombre en este estado por comparación y remoción con respecto a las cosas materiales. Y así, san Dionisio, en el libro de De la jerarquía celeste, capítulo 20⁵, dice que de las cosas materiales podemos ascender a un cierto conocimiento de las cosas inmateriales, que sin embargo no es perfecto, porque no hay una suficiente comparación de las cosas materiales con respecto a las inmateriales; pero si se toman algunas semejanzas para entender las inmateriales, son mucho más desemejantes por otros motivos. Y se prueba este fundamento: pues todo nuestro conocimiento, en este estado, nace del sentido, por lo que nada puede estar en el intelecto que antes no haya estado en el sentido, o en razón de sí mismo o en razón de otro objeto que tenga una proporción con él. Además, el objeto de nuestro intelecto, en este estado, es la quididad de la cosa material, como enseña santo Tomás más adelante, en la cuestión 84, artículo 7⁶; luego el intelecto, en este estado, nada puede entender sino aquello que tiene proporción con la quididad de la cosa material.

En segundo lugar, se ha de notar que las realidades espirituales e inmateriales no pueden estar por sí mismas en la fantasía ni en el sentido, y por tanto deben estar en el sentido en razón de algún objeto material. Por esta razón los teólogos definen que las realidades inmateriales y espirituales no pueden ser conocidas, en este estado, por especies propias, sino por especies de cosas materiales, porque las especies se abstraen de las imágenes de las cosas corporales, pero de las realidades espirituales no existen imágenes con las que se representen, por lo que tampoco pueden estar en el sentido en razón de sí mismas.

En tercer lugar, se ha de advertir que en el conocimiento sobrenatural hay un doble conocimiento, uno aprehensivo y otro judicativo. La aprehensión se presupone al juicio. Y en el juicio sobrenatural hay un descenso, pues primero juzgamos sobre lo divino, y descendemos hacia lo humano, y juzgamos sobre ello en orden a lo divino. Pero en el conocimiento aprehensivo siempre hay un ascenso de la criatura hasta Dios, porque la aprehensión pertenece al orden de la naturaleza, y el pagano aprehende igual que el cristiano, pues no difieren sino en la firmeza del juicio. Y la razón es manifiesta: pues los misterios sobrenaturales, que pertenecen a la fe, son conocidos por el cristiano mediante especies adquiridas y naturales, pues no se infunden especies nuevas al cristiano; y las especies adquiridas, en el hombre, se abstraen de las imágenes; por lo que la cosa, que tiene una especie en nuestro intelecto, estuvo primero en la imagen; pero la imagen lo es de una cosa corpórea; luego todo lo que entendemos, en este estado, debe ser material o por comparación a algo material, de modo que se haga el ascenso desde la cosa material hasta lo espiritual.

Por último, advierte que esta ciencia, como dijimos en el artículo 4, por su eminencia tiene razón de ciencia práctica y especulativa, por lo que no solamente se ordena a la contemplación de la verdad sobrenatural, sino también a la operación recta.

Puestos esto fundamentos, se hace una única y cierta, conclusión para establecer la verdad. Con toda razón la Sagrada Escritura y la Doctrina Sagrada usan metáforas. Esta conclusión se prueba, en primer lugar, por el uso de la Sagrada Escritura, pues en varios y distintos pasajes usa metáforas y semejanzas: luego ello es lo más conveniente.

En segundo lugar, se prueba: todo lo que entiende el hombre en esta vida es la quididad de la cosa material o algo que se comporta a modo de quididad natural; luego si entiende lo espiritual y lo divino, lo debe entender a modo de realidad material y por comparación material. Y así, dice Cayetano, al comentar este artículo⁷, que la semejanza y la metáfora ocupan la vez de la especie; lo cual es decir que mediante la especie de la cosa, de la cual es semejanza, entendemos lo espiritual. Y esta es la explicación de santo Tomás.

Se confirma: los misterios sobrenaturales exceden la capacidad de nuestro intelecto por su altura; luego no podemos conocer lo sobrenatural y lo divino según su modo, sino que se nos han de proponer según el modo nuestro, es decir, por el orden a las cosas materiales. Y este es el sentido de aquello de la primera carta a los Corintios 2, donde dice Pablo, hablando de tales misterios; “ni subieron al corazón del hombre”⁸; pues dice san Agustín en el tratado 1 Sobre Juan: los misterios divinos, cuando son conocidos por el hombre, ya que son conocidos por el orden y comparación a la cosa material y por semejanzas materiales, pierden parte de su perfección⁹. Y por lo tanto, no suben al corazón, sino que bajan, porque no son percibidos por el hombre según su altísimo modo que tienen en sí, sino según el modo nuestro. Y así, santo Tomás en la II-II, cuestión 23, artículo 6, respuesta a la primera objeción¹⁰, dice que lo que está debajo del alma, se encuentra de modo más noble que en sí mismo, porque todo está en el alma según el modo de aquello en lo que está, como se dice en libro De causis¹¹. Lo que existe por encima del alma, está de modo más noble en sí mismo que lo que está en el alma.

Se demuestra en tercer lugar: en el hombre hay una doble parte cognoscitiva, a saber la intelectiva y la sensitiva; luego pertenece a la divina providencia el que ambas partes, en cuanto es posible, se reconduzcan a lo divino; luego es conveniente usar figuras de cosas corporales, que pueden captarse por la parte sensitiva. Santo Tomás amplifica esta razón en el comentario al primer libro de las Sentencias, distinción 34, cuestión 3, artículo 1¹²; y puedes leer, en el mismo autor, muchas otras razones en el prólogo al comentario al primer libro de Sentencias, artículo 5¹³.

En cuarto lugar, se prueba la conclusión: esta ciencia, por su eminencia, es a la vez práctica y especulativa, y por tanto no es solo demostrativa, sino exhortatoria; luego convenientemente se usan metáforas en las exhortaciones. El antecedente es patente por lo cuarto digno de nota. Y se prueba la consecuencia: porque tales locuciones metafóricas deleitan más, y más remueven al que escucha; porque la locución figurada no es otra cosa que una figura y semejanza de algo, y cuando algo se presenta con figuras y semejanzas corporales, más efecto hace que si se propone con una simple locución.

Por último: algunas ciencias usan a veces metáforas; luego la Teología puede usarlas. Se prueba el antecedente: pues en la primera parte de la ciencia, incluso en la demostrativa, es lícito usar metáforas, como es patente en Aristóteles en el primer libro de la Física, donde prueba mediante una metáfora referente a lo hecho artificialmente, que hay dos principios en el ente natural¹⁴. En la segunda parte, donde infiere conclusiones, no es lícito usar metáforas; luego las ciencias usan a veces metáforas. Lee a san Agustín en el libro Contra los mentirosos, capítulo 10¹⁵, y en el libro 3 del De doctrina cristiana, capítulos 5 hasta el 16¹⁶, y en el libro 10 de De la Ciudad de Dios, capítulo 14¹⁷; de estos lugares se han sacado las razones de santo Tomás.

Suelen aducirse otras razones por parte de los santos Padres, para probar que la Sagrada Escritura usa convenientemente metáforas. La primera es: para que conservemos con más fuerza las cosas sagradas en la memoria, pues toda la dificultad de recordar proviene en nosotros de las potencias sensitivas, por lo que era conveniente ayudar a estas potencias con signos sensibles proporcionados a ellas. La segunda razón es: para que captemos con mayor suavidad las realidades divinas, pues siendo en sí mismas lejanísimas de todo sentido, si no se vistieran con signos sensibles, aparecerían duras para los hombres, que usamos los sentidos. Sobre esta razón puedes consultar a santo Tomás, aquí, en la solución a la segunda objeción¹⁸; sobre esta razón, hay que advertir que santo Tomás no enseña que tales signos sensibles no se usan en la Sagrada Escritura por deleite, sino que solamente enseña que el arte poética no tiene otro fin próximo sino causar deleite, y por lo tanto usa metáforas por el deleite como por su fin principal. Por lo demás, el fin propio e inmediato de la Sagrada Escritura y de la doctrina, no es el deleite, sino el conocimiento mismo de la verdad divina; y a este conocimiento ordenan las metáforas como a su propio fin, y al deleite sin embargo como a algo que mucho contribuye a que los hombres alcancen su fin.

La tercera razón es que las verdades divinas adquiridas por esta ciencia sean para nosotros más preciosas, pues lo que encontramos con facilidad, enseguida lo despreciamos; de donde viene el proverbio: “las cosas difíciles son bellas”¹⁹.

La cuarta razón es para que con mayor avidez aprendamos los misterios divinos; pues el hombre está lleno sobre todo de curiosidad para conocer e investigar lo arcano y recóndito.

La quinta razón es para tolerar el engorro; pues como la Sagrada doctrina insiste en las mismas cosas con frecuencia, y esto por una necesidad de muchísimo peso, es decir para que no escapen de nuestra memoria, se hizo necesario que estos misterios nos fueran transmitidos bajo diversas figuras, de modo que la repetición no generara fastidio. Esta razón es de san Agustín, en el libro 2 de De doctrina cristiana, capítulo 6²⁰.

Última razón: para que con un único y mismo escrito el Espíritu Santo abrazara en la Escritura muchos sentidos muy idóneos a la fe y a la ordenación de las costumbres, como enseña san Agustín en el libro 11 del De la Ciudad de Dios, capítulo 19²¹, cuando Cristo dijo: “vosotros sois la sal de la tierra”²²: es admirable de cuántas maneras se explica esta metáfora, por las muchas propiedades de la sal.

Sin embargo, sobre esta conclusión, ten en cuenta que en este asunto debemos huir de dos extremos al entender las locuciones metafóricas. Uno es el de aquellos que mucho se deleitan en las locuciones figuradas, y allí donde no hay figuraciones se inventan figuraciones. En este extremo cayó Orígenes comentando el Génesis, como dice Jerónimo en la Epístola a Pamaquio contra los errores de Juan de Jerusalén, tomo 3²³. Por ello Agustín, en el libro 8 de Sobre el Genesis a la letra, capítulo 7²⁴, establece la regla que cuando las expresiones en su propio significado no conlleven un sentido absurdo y falso, siempre deben exponerse en su significado propio; si no fuera así, no podría permanecer la verdad firme de la Sagrada Escritura, porque todos recurrirían al sentido metafórico; pero cuando en su propio significado construyen un sentido absurdo, entonces hay que acudir al significado metafórico, como: “venció el león de la tribu de Judá”. El otro extremo es el de los que siguen la costumbre judaica al interpretar todo en el sentido propio, también lo que está escrito en modo metafórico; y muchos, en el pasado, incidieron en este extremo, como dice Jerónimo en el comentario a Ezequiel, capítulo 36²⁵. Sobre este tema, consulta a san Agustín, en el libro 3 de Sobre la doctrina cristiana, capítulos 10, 15 y 16²⁶.

En segundo lugar, se ha de advertir que cuando la divina Escritura usa una metáfora, el teólogo debe esforzarse en entender del mejor modo la naturaleza y la propiedad de la cosas que la Escritura usa en la figura, y notar solo aquello en lo que se funda la metáfora; como allí: “sed simples como palomas”²⁷, debe notar la sencillez de la paloma, la prudencia de la serpiente, y dejar de lado las otras propiedades. Consulta a Eusebio, en el libro 8 de la Preparación evangélica, capítulo 3²⁸.

Con estos presupuestos, se responde a los argumentos a favor de lo contrario.

Al primero, se responde que, siendo esta ciencia práctica y especulativa, no solo es demostrativa sino también exhortatoria, y así, usa convenientemente metáforas, como dijimos.

En segundo lugar, se responde que la ciencia, en la primera parte, usa metáforas incluso si es especulativa, como dijimos basándonos en el Filósofo en el primer libro de la Física.

Finalmente se responde que esta ciencia, siendo la suprema y de orden superior, para que nosotros conozcamos lo divino por comparación y remoción de las cosas materiales, es necesario usar metáforas.

Al segundo argumento se responde que también en el conocimiento aprehensivo de Dios hay un ascenso de la criatura del mundo hasta Dios, como dijimos en lo tercero digno de nota, y por tanto es necesaria la comparación de la metáfora y la semejanza para que podamos aprehender las realidades divinas, y juzgar con rectitud.

Al tercero, se responde con Santo Tomás, más adelante en la cuestión 13, artículo 12, respuesta a la tercera objeción²⁹, y en la cuestión 14, artículo 6, respuesta a la primera objeción³⁰, y en la cuestión 85, artículo 1, respuesta a la primera objeción³¹, y en el primer libro de la Suma contra gentiles, capítulo 3³², que el entender una cosa de modo distinto a lo que es, sucede de dos maneras: una, por parte del objeto, como cuando alguien entiende que un objeto sea de manera distinta a como es; y en esto consiste la falsedad: como si alguien piensa que Dios en sí es corpóreo, siendo espiritual.

De un segundo modo se puede entender una cosa de modo distinto a lo que es, por la parte del intelecto, de modo tal que ese modo no pase a la cosa, sino que el intelecto tiene un modo contrario, al entender, al que tiene la cosa en sí; verbigracia, el intelecto entiende cosas materiales, pero el intelecto mismo tiene un modo contrario, porque entiende espiritualmente. Igualmente, el entendimiento entiende a Dios, que es simplicísimo, de manera compleja y componiendo. El entender la cosa de otra manera a lo que es, de esta manera, no causa falsedad, pues el modo del intelecto no pasa a la cosa ni se atribuye a ella, sino que es un modo necesario por parte del intelecto mismo, Y así, en lo que nos hemos propuesto, Dios es entendido por comparación y semejanzas materiales de modo distinto a como es, es decir de otra manera, pero no se sigue de aquí que haya falsedad.

Al cuarto, se responde que hay una cierta asimilación según el parecido en la naturaleza, y así es mayor la semejanza de nuestro intelecto a lo divino que a las cosas sensibles; pero esta no es la que se requiere para la ciencia. También hay otra asimilación por información, que se requiere para el conocimiento, como la vista se asemeja al color, por cuya especie es informada la pupila. Esta información no puede hacerse en nuestro intelecto según la vía de la naturaleza, sino por especies abstraídas por los sentidos, porque, como dice el Filósofo en el tercer libro de Sobre el alma, capítulo séptimo³³, como se relaciona el color a la vista, así las imágenes al intelecto; y por tanto consta que de este modo el intelecto puede asimilarse más a las cosas sensibles que a las divinas.

Al último, responde Cayetano al comentar este artículo³⁴, que la razón de santo Tomás es óptima, pues del hecho que le es connatural al hombre conocer lo inteligible mediante las cosas sensibles, conviene, si es que debe conocer lo espiritual fácilmente y de acuerdo a su modo, que conozca mediante metáforas. Porque las metáforas hacen las veces de las especies espirituales, que se deberían obtener, según ellas mismas, de las realidades espirituales. Sin embargo, no es necesario en sentido absoluto, porque, aunque no sin imágenes, el hombre podría sin metáforas, en este estado, captar lo que se dice, aunque no tan fácilmente; y de este modo, no es necesario en sentido absoluto, sino para captarlo mejor.

Acerca de la solución al tercer argumento, santo Tomás trata sobre si la Sagrada doctrina debe usar semejanzas y metáforas de cosas de mínima importancia. Sobre este tema se ha leer al mismo santo Tomás en el comentario al primer libro de Sentencias, distinción 34, cuestión 3, artículo 2³⁵.