Prologus auctoris ad lectorem

In D. Thomae prooemium meditatio

Duda 1ª: Si la Teología es una ciencia argumentativa

Por lo tanto, en primer lugar, se plantea la duda sobre dicha conclusión, que santo Tomás presupone, si la sagrada doctrina o la Teología es argumentativa. Planteo esta duda, no porque los argumentos en contrario tengan mucho peso – incluso santo Tomás aporta dos [argumentos] facilísimos–, sino para mostrar hasta qué punto es cierto que la sagrada doctrina es argumentativa, y cuán piadoso es que el teólogo se dedique a estos argumentos.

Saquemos por tanto esta conclusión cierta: la sagrada Teología es argumentativa. En primer lugar, se prueba por su definición, porque la sagrada doctrina es verdadera ciencia que procede a partir de principios revelados; luego es argumentativa. Se demuestra la consecuencia: porque toda ciencia es argumentativa. En segundo lugar, se prueba por aquello de 2 a Timoteo 3: “toda escritura divinamente inspirada es útil para enseñar, para argumentar, etc.”¹. En tercer lugar se demuestra con ejemplos; en primer lugar el de Cristo Señor, maestro de todos los teólogos, que con frecuencia argumentaba con las sagradas Escrituras contra los que se oponían a su doctrina; se presenta un ejemplo: cuando Cristo Señor dijo a los fariseos, en Lucas 6: “¿Y no habéis leído lo que hizo David al tener hambre, él y los que estaban con él, de qué manera entró en la casa de Dios y tomó los panes de la proposición y los comió?”². Con este testimonio quiso convencerles de que es lícito, sin violar el sábado, frotar con las manos las espigas para que comieran estando hambrientos. Del mismo modo en Mateo 19, cuando le tentaban los fariseos diciéndole si es lícito a un hombre abandonar a su esposa por cualquier causa, les respondió: “¿no habéis leído que quien los hizo en el inicio, los hizo varón y hembra, y dijo: por esto dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su esposa?; pues lo que Dios ha unido, que el hombre no lo separe”³. Con este pasaje de la Escritura argumentó para probar que no es lícito abandonar a la esposa por cualquier causa. Y en Mateo 21 dijo a los mismos: “¿No habéis leído nunca en la Escritura: la piedra que desecharon los arquitectos etc.?”⁴. Y luego, en el mismo lugar: “¿nunca habéis leído que por la boca de los niños y lactantes llevaste a perfección la alabanza?”⁵. Con estos pasajes argumentaba que Él es el Mesías. Esto mismo hicieron los Apóstoles muchas veces, como queda claro en los Hechos de los Apóstoles, y en base a sus epístolas canónicas, donde frecuentemente se argumenta y de algo se infiere otra cosa; fácilmente se presentan muchos ejemplos de esto a cualquiera que lea. También los doctores de la Iglesia ejercieron muchas veces este ministerio para edificación de la Iglesia, como resulta patente tanto en sus exhortaciones como también en sus escritos contra los diversos errores de los herejes, donde de muchas maneras se argumenta a partir de las Escrituras sagradas, de las tradiciones de la Iglesia y de la autoridad de los doctores mismos; Agustín cita a Cipriano, a Jerónimo y a Ambrosio. A menudo no rechazan el uso de las disciplinas humanas y la autoridad de los filósofos; y de este modo se verifica lo que Agustín dice en el libro 4 de De Trinitate, capítulo 1⁶, que se atribuye a esta ciencia sagrada el que mediante ella se engendra, se nutre, se defiende y se fortalece una fe llena de salud, y que el Apóstol la llama, con término adecuado, “ciencia”. Por tanto, es tan segura esta conclusión que no tengo duda en condenar lo opuesto como un error.

Duda 2ª: si la sagrada doctrina no argumenta para probar sus principios

En segundo lugar, se plantea la duda de si la primera conclusión del artículo es verdadera. Y parece que no es verdadera; y es más, que hay una contradicción en lo escrito por santo Tomás; pues el que sea general la resurrección de los muertos es un artículo de fe, y sin embargo el Apóstol en la primera carta a los Corintios 15¹, argumenta, para mostrar la común resurrección de los muertos, en base a que Cristo ha resucitado; luego la doctrina sagrada argumenta para probar sus principios; y en vano santo Tomás aporta el testimonio del Apóstol para sacar la conclusión de que la sagrada doctrina no argumenta para comprobar sus principios; ya que, por el contrario, de este testimonio se obtiene lo contrario, puesto que de un principio de fe se concluye otro principio de fe.

En segundo lugar, se argumenta así: los principios de nuestra fe son evidentemente creíbles, como se muestra con amplitud en II-II, cuestión 1, artículo 5²; luego se construyen argumentos con los que se muestra que son evidentemente creíbles; muchos de estos argumentos los hemos recogido en el comentario a la II-II, en el lugar citado arriba³; luego la Teología argumenta para probar sus principios.

En tercer lugar, se argumenta: porque santo Tomás mismo en la Suma contra gentiles hace ver la verdad de los dogmas de nuestra fe con muchas razones, incluso razones naturales, como verbigracia que hay resurrección de los muertos, que es posible ver a Dios tal como es, y muchas otras; ergo.

En cuarto lugar, se arguye: este es un silogismo necesario: “Cristo ha resucitado; luego ha muerto”; por consiguiente, un teólogo puede probar con eficacia un principio a partir de otro.

A esta duda se responde con brevedad, y se enuncia la primera conclusión.

La Teología no argumenta con eficacia para demostrar sus principios concluyendo por necesidad, ni a priori ni a partir de un efecto (a posteriori). Esta conclusión es patente por la razón presentada por santo Tomás. Y se confirma: porque si de verdad hay principios de esta ciencia, no puede esa ciencia empezar por otros principios, pues en caso contrario ya no serían principios de la ciencia.

Y si alguien objetara que el físico puede comenzar por los efectos que percibe por el sentido para mostrar que hay principios de los efectos mismos, también en la Teología los principios pueden ser demostrados eficazmente por lo menos a posteriori; se responde que, sea lo que sea con respecto al antecedente, se niega la consecuencia, pues no es igual la razón, ya que los efectos naturales, principalmente los que son patentes a los sentidos, pueden mostrar suficientemente sus principios naturales, porque hay proporción entre sus efectos y su causa, conocida por la luz natural. Pero con respecto a los principios de la Teología, que proceden de Dios en cuanto es autor de la gracia por encima de todo el orden de la naturaleza, no hay efecto alguno evidente a nosotros que tenga proporción y conexión necesaria con los primeros principios mismos, y por eso tampoco podemos probar con evidencia a posteriori los principios de la sagrada Teología.

Segunda conclusión: pertenece a la sagrada Teología no solamente explicar sus primeros principios, sino también mostrar con probabilidad que son verdaderos, y demostrar con evidencia que son creíbles. Tienes un ejemplo de esto en los Comentarios a la II-II, en el lugar indicado arriba⁴, donde adujimos varios argumentos con los que la doctrina evangélica se demuestra como evidentemente creíble, y tales argumentos no solamente conducen a llevar al infiel hacia la fe, sino también para apartar de las tentaciones al fiel, por las que a veces es acometido contra la verdad de la fe. Y esto no es contrario a lo dicho por Ambrosio en el libro 1 de De la fe, donde dice: “aleja los argumentos cuando se busca la fe”⁵, porque tales argumentos no se aportan como la razón de creer, sino como razón que destruye argumentos falsos con los cuales alguno es tentado para que se aparte de la fe; se quita un escándalo a ese débil para que no se aparte de la fe.

Tercera conclusión, para que se entienda la segunda conclusión de santo Tomás. Cuando la sagrada Teología argumenta contra los que niegan algunos principios, si conceden otros, a veces procede no solamente por probabilidad, sino también por consecuencia necesaria, como verbigracia contra los judíos, que admiten el Antiguo Testamento, se construyen argumentos necesarios por lo que supone el Antiguo Testamento, mediante los que se concluye que el Mesías ya ha venido y ha llevado a cumplimiento el Antiguo Testamento.

Pero si alguien dice: ¿por qué no se convierten todos los judíos?, se responde con el Apóstol en la segunda carta a los Corintios 3, que ha sido puesto un velo ante su rostro cuando se lee a Moisés⁶, pues cuando santo Tomás dice en la segunda conclusión que la sagrada doctrina argumenta contra los que niegan algunos principios, no lo entiende referido a una argumentación solo probable – pues de este modo también argumenta contra los que niegan todos los principios, lo cual niega santo Tomás en la tercera conclusión, en la que habla de igual forma que en la segunda–; por tanto lo entiende en ambas conclusiones referido a la argumentación no solo probable, sino también a la necesaria.

A los argumentos presentados a favor de lo contrario, se responde que la argumentación del Apóstol se dirige más bien a los infieles y a los que niegan la resurrección de los muertos, que a los fieles; pues dice: “si se predica que Cristo ha resucitado de los muertos, ¿cómo es que algunos de vosotros dicen que no hay resurrección de los muertos?”⁷. Esto es, mientras concedían un artículo de fe, a saber que Cristo ha resucitado, negaban otro; y por tanto el Apóstol a partir de la resurrección de Cristo y de otros, que admitían, argumenta para probar la resurrección de los muertos, no solamente por lo concedido, sino también por la profecía de Oseas 13⁸, como por deducción a lo que no conviene (deducendo ad inconveniens), pues si no hubiese resurrección de los muertos nunca se cumpliría la profecía que dice: “la muerte está absorbida por la victoria: ¿dónde está, muerte, tu victoria? ¿dónde está tu aguijón?”⁹. Pues si los muertos no resucitan la muerte vencería para siempre. Por otro lado, esa consecuencia que el Apóstol hace al concluir que si Cristo resucitó también nosotros resucitaremos, no es evidente por la luz natural de la razón, pero es evidentemente creíble por suposición, esto es, que Cristo, que es cabeza y redentor de los hombres, resucitó. Y santo Tomás no aportó en vano el testimonio del Apóstol para probar que la sagrada doctrina no argumenta para probar sus principios, pues, aunque la resurrección de los muertos sea un principio de la Teología, sin embargo, se planteaba el argumento para aquellos que negaban tal principio; también aportó este ejemplo santo Tomás para enseñarnos a argumentar de modo similar.

Al segundo argumento se responde que no va contra la primera conclusión, porque no niega que lo que es de fe puede ser probado según la común razón de creíble, sino que simplemente niega que se pruebe por la Teología. Por lo demás, según la razón común, santo Tomás enseña, en la II-II, cuestión 1, artículo 4, respuesta al segundo argumento¹⁰, que lo que es de fe puede ser visto bajo la razón común de creíble.

Al tercer argumento se responde que santo Tomás, en la Suma contra gentiles, no pretende hacer demostraciones de lo que es de fe, sino persuasiones vehementes de que son posibles y que no repugnan a la razón natural.

Se responde al cuarto argumento que tales consecuencias en que un artículo puede deducirse de otro, son argumentaciones inútiles a no ser que se hagan para aquellos que niegan un principio y conceden otro, por lo que, hablando en absoluto (simpliciter), la Teología no argumenta para probar sus principios. Hasta aquí, hemos hablado de esa dificultad.

Sobre la tercera conclusión del artículo, se ha de notar que, ya que todo argumento que convence al intelecto debe proceder de lo verdadero a través de un buen silogismo, es necesario que el teólogo disuelva los argumentos contra la fe de doble manera; de una, negando el antecedente, y de otro, negando la consecuencia. Pero aún de doble manera se puede negar el antecedente o la consecuencia: de uno, a partir de lo propio de la Teología, no de lo sabido sino de lo creído, como por ejemplo si alguien objeta contra la fe en la Trinidad que ninguna cosa que es la misma en número es varias hipóstasis; entonces el teólogo responderá: niego el antecedente, es más, Dios es una substancia en número, y tres hipóstasis. De otra manera puede responder por lo sabido no en absoluto sino relativamente a algo, como si por ejemplo el teólogo responde a la misma objeción: niego el antecedente si esa cosa es una esencia infinita o una substancia infinita; entonces estará respondiendo, no a partir de lo sabido, en sentido absoluto, pues no sabe, sino que cree, que una cosa infinita es varias hipóstasis, pero sabe que no repugna al intelecto que una esencia ilimitada sea en varias hipóstasis. Y así, al menos hace dudosa la objeción de manera que no concluya con certeza. Y si otro objeta contra el misterio de la Eucaristía de este modo: el ser del accidente es inherir, luego si hay accidentes en este sacramento, se sigue que inhieren en la substancia; entonces responderá el teólogo, a partir de lo sabido, que el ser del accidente no es inherir formalmente en acto, sino en aptitud; esta proposición es sabida, aunque no por los principios propios de la Teología; sin embargo el teólogo por su propio oficio usa de otras ciencias como de esclavas para deshacer las objeciones contrarias a sus propios principios. Luego se ha de decir que las soluciones del primer género no son teologales, sino que es propio de cualquier fiel el responderlas así; pero las otras soluciones son teologales, las que proceden de lo sabido en ambas maneras.

Además, en la negación de la consecuencia se puede responder de dos maneras; de una, negando absolutamente cualquier consecuencia en la que se infiere algo contra la fe, de modo que el que responde no dé ninguna razón o señale un defecto en la consecuencia, y tal respuesta es propia de cualquier cristiano. De otra manera alguien podrá responder, señalando alguna diferencia en la comparación o mostrando el defecto en la consecuencia; y tal respuesta pertenece al oficio del teólogo, como por ejemplo si alguien objeta contra el misterio de la Trinidad. Esta es una buena consecuencia: “todo hombre engendra, Pedro es hombre, luego Pedro engendra”; luego también es una buena consecuencia: “todo el que es Dios engendra, el Hijo es Dios, luego el Hijo engendra”. Entonces el teólogo responderá que estas consecuencias no son semejantes en cuanto a la forma, e indicará un ejemplo: “todo movimiento es acción, la pasión es un movimiento, luego la pasión es acción”; en ella el antecedente es concedido por todos, y se niega la consecuencia. Y, por tanto, como el filósofo natural o el metafísico tendrá que responder a esta tercera consecuencia y decir que no es semejante a la primera por algún defecto en Lógica; así también el teólogo responderá que la segunda consecuencia no es semejante a la primera, y señalará el mismo defecto que el filósofo, o seguramente otro semejante según las reglas de resolución priorística¹¹. Sobre estas reglas ahora no es el momento de tratar con detalle.

SOBRE LOS LUGARES TEOLÓGICOS¹²

Pero ahora hemos de tratar ya de lo que es de la mayor importancia, a saber, que examinemos con cuidado las principales dudas que se pueden presentar acerca de la cuarta, quinta y sexta conclusiones de santo Tomás, en las cuales es propuesta por santo Tomás la diversidad de lugares de los que el teólogo deduce argumentos.

Al principio hemos de decir con brevedad, para los noveles en Teología, qué es un lugar teológico y de cuántas formas se presenta un lugar teológico. El lugar teológico es una cierta sede y capítulo de donde el teólogo extrae argumentos; y no hay que detenerse mucho en la explicación de esta definición, porque como en otras ciencias humanas, hay capítulos propios y principios de argumentos para cada una, que se disponen según el arte dialéctico; lo cual se ve que hizo Aristóteles en los Tópicos¹³ al proponer lugares comunes a partir de los cuales se encontrara toda forma de argumentación para cualquier discusión. Por lo tanto, de este modo también nosotros, presuponiendo lo que por la Dialéctica es común a todas las disciplinas (cuya ignorancia veo que daña a muchos teólogos que por otra parte son muy diligentes), planteamos algunos lugares propios de la Teología, como unos ciertos prontuarios de los que el teólogo extraiga con facilidad las argumentaciones necesarias para confirmar la verdad y repeler la falsedad. La división de tales lugares según la doctrina de santo Tomás en las conclusiones arriba citadas, es trimembre, pues redujo a tres capítulos los lugares de los que puede usar el teólogo para argüir.

El primer capítulo es la autoridad de la sagrada Escritura, y por tanto el primer lugar y el más importante para argumentar que tiene el teólogo es por la autoridad de la sagrada Escritura. Santo Tomás ofrece la razón de esto en la solución al segundo argumento¹⁴: porque los principios de esta doctrina se tienen por revelación y por tanto la Teología, como por lo que le es máximamente lugar propio, procede por la autoridad de la Escritura canónica, en la que se contiene lo que pertenece a la fe, revelado a los escritores sagrados.

El segundo lugar para argumentar que tiene el teólogo es por la autoridad de los otros doctores de la Iglesia, a partir de los cuales el teólogo (dice santo Tomás) argumenta con probabilidad.

El tercer lugar, del que usa el teólogo como de algo ajeno, es la razón humana y la autoridad de los filósofos, de los que deduce argumentos probables. Esto lo tenemos por santo Tomás. Pero los teólogos más recientes, por motivo de la distinción y para enseñar a sus discípulos con más exactitud, presentan un número mayor de estos lugares. Entre estos teólogos, con gran cuidado y admirable erudición, mi preceptor Cano parece sobresalir en este punto, y así enumera diez capítulos de argumentaciones teológicas, a partir de los cuales procede el teólogo según la oportunidad de los asuntos.

El primer lugar es la autoridad de la sagrada Escritura, que se contiene en los libros canónicos.

El segundo lugar es la tradición apostólica que, aunque no esté escrita, sin embargo, es doctrina que se cree ha pasado desde el mismo Cristo y del Espíritu Santo a través de los Apóstoles de oído a oído hasta nosotros; y por tanto tales tradiciones pueden llamarte justamente oráculos de viva voz.

El tercer lugar es la autoridad de la Iglesia.

El cuarto lugar es la autoridad del concilio general.

El quinto es la autoridad de la Iglesia Romana, en lo que también se incluye la autoridad del Sumo Pontífice.

El sexto es la autoridad de los santos Padres doctores de la Iglesia.

El séptimo es la autoridad de los teólogos escolásticos a los que se añade la autoridad de los peritos en derecho Pontificio.

El octavo es la razón natural, que se ejercita en todas las disciplinas halladas por la luz natural.

El noveno lugar es la autoridad de los filósofos naturales, a los que se añade la autoridad de los consultores del derecho Imperial¹⁵, que profesan una verdadera filosofía moral.

El décimo y último es la autoridad de la historia humana, tanto la escrita por autores fidedignos como la trasmitida por la narración de los antepasados.

Pero tú preguntas cuál es la causa de que santo Tomás recordara solamente tres capítulos¹⁶.

Se responde que santo Tomás puso esos tres a modo de ejemplo; sin embargo, a esos tres pueden reducirse los diez enumerados, porque a la autoridad de la Escritura canónica se pueden reducir la autoridad de la Iglesia, también la de la Romana y la de los concilios y la firmeza de las tradiciones apostólicas; pues en todas estas se contiene la autoridad divina que se encuentra primeramente en las sagradas Escrituras o en los autores de las sagradas Escrituras, en las que también se valora la autoridad de la Iglesia cuanto fue dicho a Pedro, en Mateo 16, “tú eres Pedro y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia”¹⁷. Luego, se puede reducir a la autoridad de otros doctores de la Iglesia, como algo menor, la autoridad de los escolásticos y de los filósofos, cuya autoridad en esta parte no es tanta, y la de los santos Padres, a los que veneran con razón los mismos teólogos escolásticos. Finalmente, al tercer capítulo, del que hace memoria santo Tomás, se reducen con facilidad los demás que han sido enumerados entre los diez. Aquí tienes qué es un lugar teológico y de cuántas maneras se da.

A continuación, hemos de elegir algunos de entre los antedichos lugares, sobre los cuales en este momento se plantea oportunamente una disputa. Separemos por tanto aquellos lugares sobre los que los teólogos escolásticos suelen discutir más ampliamente en otras partes de la Summa de santo Tomás. Tales son la autoridad de las tradiciones de Cristo y de los Apóstoles, la autoridad de la Iglesia Católica y del Sumo Pontífice Obispo de la Iglesia Romana, y también la autoridad de la misma Iglesia Romana; sobre todo ello he disputado ya bastante abundantemente al comentar la Secunda Secundae, cuestión primera, artículo décimo¹⁸. Por lo demás, de entre los restantes lugares no todos tienen una dificultad especial para que aquí y ahora se analicen más prolijamente, pues es patente incluso a los no teólogos cuál y cuánta sea la autoridad de la razón humana, la de los filósofos y la de la historia humana; por lo cual, sobre estas cosas ni se quiere ni es lícito detenerse ahora. Por lo tanto, toda nuestra disputa se centrará, legítimamente, y llegará a término sobre la explicación de tres lugares teológicos, según nuestra capacidad, a saber, sobre la autoridad de la sagrada Escritura, sobre la autoridad de los Santos Padres, y sobre la autoridad de los teólogos escolásticos, de los peritos en derecho pontificio en aquello que versan sobre cuestiones teológicas. Para que sobre estos tres nos apliquemos con orden.

Duda 3ª: Si la sagrada Escritura está inspirada por Espíritu Santo

En tercer lugar, se plantea la duda, en el orden de los comentarios a este artículo, de qué es la sagrada Escritura, si ha sido escrita por el Espíritu Santo, que inspiraba y dictaba las palabras. Y he aquí que ya hemos empezado a ejercitar lo que se dijo sobre la sagrada Teología: que le pertenece explicar sus principios, de entre los que uno es que la sagrada Escritura es infalible, la cual ha sido escrita por hombres por revelación de Dios; y sin embargo es muy útil proponer una definición de sagrada Escritura y dilucidarla. Para proceder según nuestro modo, se arguye a favor de la respuesta negativa con los argumentos de aquellos que, como testifica Jerónimo en el Proemio del Comentario a la epístola a Filemón, han opinado que no siempre los escritores sagrados han escrito por inspiración de Dios¹.

El primer argumento es este: la debilidad humana no puede soportar por mucho tiempo la supereminente iluminación del Espíritu Santo; pero tales autores escribieron muchas cosas, en las que consumían mucho tiempo; luego no es verosímil que fueran continuamente movidos por el Espíritu Santo. Y esto se confirma: porque en las sagradas Escrituras se contienen muchas cosas que por su insignificancia parecen indignas de que fueran dictadas por el Espíritu Santo, como por ejemplo que un perro siguió al joven Tobías en su peregrinación (Tobías 6)²; igualmente lo que en la segunda carta a Timoteo, capítulo 4, dice el Apóstol: “al venir trae contigo la capa que dejé en Tróade en casa de Carpo”³; y allí mismo: “solo Lucas está conmigo”⁴; y en otro lugar, en la primera carta a Timoteo 5: “toma un poco de vino por tu estómago y por tus frecuentes enfermedades”⁵; y muchas otras cosas semejantes, que parecen indignas para que se crea que han sido escritas por un auxilio especial de Dios.

En segundo lugar, se argumenta: dichos autores escribieron muchas cosas de las que ellos mismos fueron testigos de vista; luego para escribir tales cosas no era necesaria la inspiración divina. El antecedente es patente, pues san Juan dice en el capítulo 19: “inmediatamente salió sangre y agua, y quien lo vio da testimonio”⁶; y escribió muchas otras cosas que él mismo oyó a Cristo con sus propios oídos y vio con sus propios ojos; luego la iluminación del Espíritu Santo le era superflua para tales cosas. Y Moisés escribió muchas cosas sobre el éxodo de Israel de Egipto de las que él fue testigo ocular. Y se confirma esto por lo que dice Lucas en el capítulo primero: “me ha parecido, una vez investigado todo desde el principio, escribirte, óptimo Teófilo, con cuidado y por orden”⁷; luego el evangelio de Lucas fue escrito, no por inspiración y dictado por el Espíritu Santo, sino (como dice él mismo “como nos transmitieron los que desde el inicio vieron ellos mismos y fueron los ministros de la palabra”⁸) por tradición humana. Y Marcos también, según el testimonio de Jerónimo en el catálogo de los escritores eclesiásticos, escribió el evangelio tal como lo había oído a Pedro que hablaba⁹. Luego no lo escribió inspirándole Dios, y dictándole las palabras.

Se argumenta en tercer lugar: si la sagrada Escritura entera ha sido escrita por el Espíritu Santo que inspira y dicta las palabras, sería único y semejante el estilo del lenguaje según la materia de que se trata, del mismo modo que el estilo de Cicerón se reconoce en todas partes; sin embargo, vemos en las sagradas Escrituras la mayor diferencia de dicción según la característica del ingenio y de la lengua de cada escritor. Esto es lo que observó Jerónimo, comentando a Isaías¹⁰, notando que Isaías, ya que era de estirpe regia, habló de manera más elegante que los demás profetas; luego es señal de que los escritores sagrados mismos componían al menos las palabras con sus propios recursos.

En cuarto lugar, se argumenta así: los autores del Nuevo Testamento, al citar textos del Antiguo no los traen con las mismas palabras con las que fueron escritas, sino que, conservando la verdad de la frase, usan otras palabras; luego es signo de que en la composición de las palabras cada cual usa de sus recursos propios. El antecedente se demuestra a partir de Jerónimo, en el Comentario a Isaías, capítulo 7, donde dice que en muchos textos que los Apóstoles y los Evangelistas tomaron de los libros antiguos, no siguieron el orden de las palabras, sino el sentido¹¹; como testimonio de esto aduce aquello de Isaías, capítulo 7: “He aquí que una virgen concebirá y dará a luz a un hijo”¹²; citándolo, Mateo dijo en el capítulo 1: “He aquí que una virgen tendrá en el útero y dará a luz a un hijo”¹³; y donde se decía “se llamará”, Mateo puso “pondrán el nombre”¹⁴. Esto mismo dice Eutimio en el Comentario a Mateo, capítulo 3¹⁵, y aduce un ejemplo tomado del capítulo 9 de Isaías¹⁶, que cita Mateo en el 4: “Tierra de Zabulón y tierra de Neftalí, camino del mar al otro lado del Jordán, Galilea de los gentiles; el pueblo que caminaba en tinieblas y vio una gran luz, etc.”¹⁷. Y sin embargo en Isaías no se había escrito con las mismas palabras. También enseña lo mismo Jerónimo en el Comentario a Amós, capítulo 5¹⁸, y a la carta a los Efesios, capítulo 5, donde el Apóstol, citando aquello del Génesis: “Por esto dejará el hombre al padre y a la madre”¹⁹, no usa las mismas palabras. Todo esto se confirma así: porque los mismos evangelistas, al narrar la misma historia, no emplean las mismas palabras y circunstancias.

En quinto lugar, se argumenta así: porque el Apóstol en la 1ª carta a los Corintios 12, dice: “a los demás yo les digo, no el Señor”²⁰; si escribiera todo por revelación del Espíritu Santo, no hubiera dicho: “yo digo, no el Señor”, sino que más bien como decían los profetas: “Esto dice el Señor”. Y se confirma por san Basilio en el libro 5 de Contra Eunomio, capítulo penúltimo²¹, donde entre otras cosas enseña que el Espíritu no dice, a veces cosas suyas, a veces cosas que son de Dios, sino que todas las palabras del Espíritu son palabras de Dios; sin embargo, Moisés, y Pablo, y otros Profetas a veces dicen cosas que son de Dios, y a veces suyas. También Orígenes en la homilía 16 Sobre los Números²² dice que el discurso de Jonás a los ninivitas fue proferido más por Jonás que por Dios. Por Moisés Dios ha dicho muchas cosas, pero también Moisés mandó algunas cosas por su autoridad propia, y Ambrosio en el libro 8 del Comentario a Lucas, capítulo 16²³, comentando aquello de “por la dureza de vuestro corazón”²⁴, dice: “lo que ha sido escrito por la fragilidad humana, no ha sido escrito por Dios”, y aporta el ejemplo tomado del Apóstol en la 1ª carta a los Corintios, 12, donde dice: “mando no yo, sino el Señor, que la mujer no se aparte del marido”²⁵; y poco más adelante dice: “a los demás digo yo, no el Señor”²⁶. Aquí, dice Ambrosio que el Apóstol negó que sea ley divina el que cualquier matrimonio se disuelva; y esto mismo se confirma por la segunda carta a los Corintios 11, donde dice el Apóstol: “en aquello en que alguien se atreva, lo digo con insensatez, me atrevo también yo: son ministros de Cristo, lo digo como menos sabio, yo lo soy más”²⁷. Pero las palabras del Espíritu Santo no pueden decirse con insensatez; luego el Apóstol habló allí con espíritu humano.

Por último, se argumenta así: si todo lo que el Apóstol escribió existe por revelación divina, se sigue que el sumo Pontífice no pueda dispensar que un bígamo sea hecho Obispo, porque Pablo dice: “sea marido de una sola mujer”²⁸.

Por estos y por argumentos similares, no faltaron en el pasado quienes han seguido la opinión negativa, entre los que se cuenta a Erasmo en sus anotaciones sobre Mateo, capítulo 2²⁹, y sobre el capítulo 1 de Marcos³⁰.

Para el establecimiento de la verdad se ha de advertir que cuando se dice que alguna escritura ha sido escrita por inspiración de Dios, esto se puede entender de tres modos. De un primer modo, porque las cosas mismas sobre las que se ha de escribir eran ocultas al escritor, y se le hacen manifiestas por revelación de Dios, según aquello del Salmo 50: “me has manifestado lo incierto y oculto”³¹. De otra manera porque lo que se escribe era ciertamente conocido por el escritor, pero el que aplicara el ánimo a escribir, aconteció por especial movimiento e inspiración de Dios; y, por tanto, por una cierta asistencia especial del Espíritu Santo, el escritor es guiado para que no se equivoque en algo por malicia u olvido. De un tercer modo se llama escritura revelada o procedente de revelación: porque Dios no solamente reveló al escritor cosas ocultas, o le movió a escribir cosas que le eran conocidas y sostuvo su mano para que no errara, sino que también sugirió cada una de las palabras mismas con las que escribiera, y como que le dictó.

Sea por tanto la primera conclusión: la sagrada Escritura sobre la que hablamos, se tiene por revelación, a veces del primer modo, a veces del segundo. Esta conclusión debe ser cierta en todos los católicos. Y se demuestra, porque en parte contiene muchas cosas que están por encima de toda razón natural, como es el misterio de la Trinidad, de la Encarnación y otras muchas; y en parte, otras que podrán constar por la experiencia o por la razón humana. Pero en todo esto el escritor mismo, por muy diligente y atento que sea, puede sin embargo engañarse a veces, u olvidarse; luego en todas estas cosas, en parte por revelación y en parte por instigación y asistencia, ha estado presente el Espíritu Santo para que el escritor no se desvíe por otro camino. La consecuencia es patente pues, como dice Agustín en las Epístolas 8 y 10 a Jerónimo, si en cualquiera de los libros sagrados se encontrara cualquier falsedad, se acaba la certeza de todo el libro³²; con este argumento él mismo en el libro 2 de De consensu evangelistarum, capítulo 10³³, muestra que los escritos de los Profetas y de los Apóstoles no tienen absolutamente ninguna falsedad; y esto se confirma: pues si admitiéramos una sola vez que el escritor sagrado falló en alguna única cosa aunque sea pequeñísima, habrá que juzgar entonces qué es una cosa leve y qué una grave; y si esto se deja al arbitrio humano para ser juzgado, a uno le parecerá leve lo que es grave, y por tanto la certeza de las Escrituras desaparece. A continuación, se demuestra por aquello de Pedro en la 2ª canónica, capítulo 1: “Toda profecía no se hace por propia interpretación, sino que han hablado inspirados por el Espíritu Santo los hombres santos de Dios”³⁴, es decir los ministros de Dios. Igualmente, el Apóstol en la 2ª carta a los Corintios 13, “¿acaso buscáis una experiencia de que en mí habla, Cristo?”³⁵; entonces se hace este argumento: sería blasfemo decir que Dios miente en sólo algo de poquísima importancia; luego si el Espíritu habló mediante los escritos de los Profetas, se sigue que el mismo Espíritu Santo engaña en algo, o se engaña, o que ciertamente el Profeta no se engaña en nada. Además, en Mateo 5 dice el Señor: “hasta que pase el cielo y la tierra, no decaerá de la ley una iota o un acento, hasta que sucedan todas las cosas”³⁶; luego si el Antiguo Testamento o la ley de Moisés no yerra ni en una iota o acento, mucho menos podrá errar el evangelio de Cristo. Además, si alguna mentira en las sagradas Escrituras puede ser llamada leve, según el discurso de los que opinan contrariamente, sería sobre todo si los escritores sagrados inventaran algo de su propio acerbo, para alabanza de Dios y edificación del pueblo; pero el Apóstol, en la 1ª carta a los Corintios 15, juzga que esto mismo sería gravísimo, cuando dice: “si Cristo no ha resucitado, se demuestra que somos testigos falsos, pues damos testimonio contra Dios de que habría resucitado a Cristo, a quien no resucitó³⁷”. Por lo tanto, no puede darse falsedad leve alguna en los escritores sagrados que hablan de parte de Dios. Y finalmente: parece que trabajamos en vano cuando aducimos testimonios de las Escrituras para confirmar la conclusión, porque los adversarios responderán que estos mismos testimonios quizás contengan una materia de poca importancia; tengamos pues por cierta según la fe católica la conclusión indicada arriba; fe que hemos recibido de los santos Padres y que ha sido inculcada por la Iglesia católica, maestra y guía para las almas de todos los fieles.

Segunda conclusión: el Espíritu Santo no solamente inspiró las cosas contenidas en la Escritura, sino que también dictó y sugirió las palabras concretas con las que se escribieran. Esta conclusión parece consecuencia de la precedente, pues si se dejara al arbitrio del escritor sagrado con cuáles palabras profiriera lo entendido o lo escribiera, podría errar en una legítima explicación de lo que le fue revelado y por tanto en las sagradas Escrituras podría encontrarse alguna falsedad. La consecuencia es patente, y se demuestra el antecedente: porque es humano, incluso si el hombre no tiene error en la mente, el errar con frecuencia en el uso de las palabras, y proferir una por otra. Además, esta doctrina se confirma por la doctrina de san Ambrosio en el proemio a san Lucas, al comentar esas palabras: “porque muchos se han esforzado en ordenar las narraciones de las cosas”³⁸, donde dice: “Por supuesto se han esforzado los que no pudieron completar, pues quien se ha esforzado en ordenar, se ha esforzado con su trabajo, pues los dones y la gracia de Dios son sin esfuerzo, cuya gracia suele regar allí donde se derrama, de manera que el ingenio del escritor no se encuentre en necesidad, sino que desborde. No se esforzó Mateo, no se esforzó Marcos, no se esforzó Juan, no se esforzó Lucas, sino que al otorgar el Espíritu divino la abundancia de todos los dichos y las cosas, llevaron a término lo iniciado sin esfuerzo alguno”³⁹. Aquí dice que el Espíritu Santo les otorgó abundancia de todos los dichos y las cosas. Y se confirma por el texto mismo [del Evangelio], porque dice “ordenar la narración de las cosas”, lo cual no es solamente entender las cosas mismas, sino también componer, con la palabra o por escrito, un discurso con el que se expliquen la cosas que se han entendido. Igualmente, san Gregorio, en el proemio de Moralia, capítulo 1 dice: “por tanto Dios mismo, que dictó lo que se tenía que escribir, escribió estas cosas”⁴⁰, pues dictar significa determinar las palabras mismas. Y se confirma por el Salmo 44: “mi lengua es pluma de escritor que escribe con rapidez”⁴¹; parece que esta comparación consiste en que al igual que la pluma está determinada por el escritor mismo de modo que exprese esos caracteres, así también la imaginación del Profeta recibe determinadas palabras para proferirlas verbalmente o por escrito. Y finalmente: ¿por qué los intermediarios de las sagradas Escrituras emplean con tanta atención cada una de las palabras de la sagrada Escritura si no es porque habían entendido que éstas habían sido dictadas por el Espíritu Santo? Además, se demuestra: porque se dice que el Espíritu habló por los Profetas; pero hablar por los profetas no sólo es revelarles la verdad, sino mover su lengua y su pluma para que hablen de modo que profieran de manera conveniente lo revelado, según aquello del salmo 44: “mi lengua es pluma de escritor que escribe con rapidez”⁴². Se confirma por aquello que dijo Cristo en Mateo 20: “no sois vosotros los que hablaréis, sino el Espíritu de vuestro Padre que hablará en vosotros”⁴³; y había dicho precedentemente: “no penséis de qué manera o qué diréis”⁴⁴. Luego ha sido dado a los escritores sagrados de qué manera, y qué debían escribir. Igualmente, en Jeremías 36, es hermoso el testimonio sobre esto, cuando al leer Baruch al pueblo el libro que él mismo había escrito por dictado de Jeremías, y al preguntarle los príncipes de qué manera había escrito todos estos discursos que venían de la boca de Jeremías, respondió Baruch: “por su boca hablaba como leyéndome todos estos discursos, y yo escribía con tinta en el libro”⁴⁵. Este es el argumento: quien habla leyendo en un libro no compone las palabras que habla, sino que encuentra las ya determinadas, y ya que el Profeta hablaba como leyendo en un libro, ya estaban escritas por el Espíritu Santo en su fantasía las palabras que decía.

Tercera conclusión: si alguien afirmara que la composición de las palabras se deja muchas veces a la ciencia y diligencia del escritor sagrado, pero de modo tal que afirme la necesaria asistencia del Espíritu Santo de manera que el escritor mismo no yerre en las palabras o en la composición de las palabras, no dice nada contrario a la fe de modo que esta afirmación no sea merecedora de una grave censura, aunque a mí no me parezca verdadera o completamente segura, por los argumentos aducidos para confirmación de la conclusión precedente.

Se prueba esta conclusión: porque mientras el escritor sagrado escribe las cosas que él mismo vio, es suficiente para que esa escritura se llame sagrada que por instinto del Espíritu Santo aplique el ánimo a escribir esas cosas, y que por la asistencia del mismo Espíritu su mano sea guiada para que no escape de la memoria lo que se le ha ordenado escribir; luego el mismo concurso del Espíritu Santo bastará para la composición de las palabras que el sagrado escritor mismo puede encontrar y hacer con sus propias fuerzas. La consecuencia es patente, porque no menos importa la memoria de las cosas acontecidas que el orden y la composición de las palabras. Además, se prueba, porque según el anterior modo de decir, no se puede concluir que en la Escritura haya falsedad alguna, incluso en algo mínimo o leve, pues basta la manutención del Espíritu Santo para que el hombre no yerre en lo que puede alcanzar por sus propias fuerzas, aunque defectiblemente, si su mano es sostenida por el Espíritu de Dios. Por lo demás, también puede sostenerse por testimonios de la sagrada Escritura –en los que se dice que Dios habla a través de los Profetas, y que son palabras de Dios las que dicen, y otros semejantes–, si se afirma que se llaman palabras y discursos de Dios cuando el Profeta habla o escribe por impulso y manutención del Espíritu Santo, incluso si escribe o compone las palabras en un idioma que le es conocido. Yo añadiría en esta conclusión la palabra “frecuentemente”, porque a veces, cuando el escritor sagrado habla de cosas sublimes y sobrenaturales, parece que es también necesario que las palabras mismas con las que son explicadas, sean inspiradas por Dios. Un ejemplo es cuando Juan dice en el capítulo 1 de su evangelio: “en el principio existía el Verbo, y el Verbo estaba junto a Dios”⁴⁶ y lo demás, no parece posible que compusiera esta oración con humana arte, sino que por dictado del Espíritu Santo aprendió estas palabras. Sin embargo con mayor seguridad, y sin ofensa, se dice que al igual que el Espíritu Santo aplica el ánimo del escritor a escribir, también le hace entrega de las palabras y de la composición de las palabras; y esto se demuestra, porque si no dijéramos esto, difícilmente podríamos establecer una diferencia entre la sagrada Escritura y las definiciones de los concilios, y entre las que son confirmadas por el sumo Pontífice y la sagrada Escritura, pues en ambos casos asiste el Espíritu Santo para que no haya error; y sin embargo, si en ambos casos se dejan las palabras y su composición al ingenio humano, se seguiría que no habría diferencia alguna, porque también las definiciones de los concilios, escritas por la manutención del Espíritu Santo, contienen una verdad infalible. Aunque es verdad que a esto se podría responder que hay una gran diferencia, porque las definiciones de los concilios, cuando son escritas por un notario bajo el dictado de un teólogo, no está presente el impulso del Espíritu Santo para que aquel escriba y este dicte, por lo que en la composición de una oración de este tipo es posible que yerren, y su error es corregido luego por el concilio; sin embargo la sagrada Escritura es redactada bajo la asistencia del Espíritu de Dios, y no hay nadie superior que la corrija.

Hemos de responder ya a los argumentos planteados al inicio de esta duda.

Al primer argumento se responde que el Espíritu Santo mueve la mente humana fuerte y suavemente con instinto e iluminación sobrenatural, y así, cuando él quiere, le sostiene para ayudarle en el entender y en el escribir lo que desea. Y no es necesario que se escribieran con un único movimiento continuo lo que fue escrito por los escritores sagrados, sino que dejaban de escribir, haciendo intervalos, al cesar el impulso del Espíritu Santo, y luego, cuando él impelía, volvían a escribir.

A lo que se presenta como confirmación, se responde que todo lo que se contiene en la sagrada Escritura, incluso lo que parece mínimo, es sin embargo útil. Se demuestra en primer lugar: porque Dios, autor especial de las Escrituras, nada dice sin una causa, pues todo atañe a la utilidad del hombre y a su gloria, según aquello de Isaías 48: “yo, el Señor, te enseño cosas útiles”⁴⁷; y en la carta a los Romanos, capítulo 15: “todo lo que se ha escrito, se ha escrito para nuestra enseñanza”⁴⁸; y en la 2ª carta a Timoteo, 3: “toda Escritura inspirada por Dios es útil para enseñar, etc.”⁴⁹. Por lo demás, no pertenece a la intención presente el señalar en concreto qué tiene de utilidad cada una de las cosas que se narran en una historia; pero en general decimos que muchas cosas se intercalan para la verdad de la historia y su ornato, lo mismo que en las parábolas evangélicas no todo lo que se incluye significa algo en sentido parabólico, sino que se añaden por las que sí significan; como dice el Crisóstomo en el Comentario a Mateo, capítulo 20 al explicar la parábola del padre de familia, que salió muy de mañana para contratar obreros⁵⁰; y san Agustín en el libro 16 de La ciudad de Dios, capítulo 2, dice: “no se ha de pensar que todo lo que se narra como acontecido significa algo, sino que se entrelaza por aquello que significa algo”⁵¹; y aporta un ejemplo: como con la sola reja se abre la tierra, pero para que esto sea posible son necesarios también los otros miembros del arado; igualmente, en la cítara solo las cuerdas emiten sonido, y sin embargo no hay solo cuerdas en la cítara, o en la lira. Consulta a Pagnino⁵² en el prólogo a la Isagoge⁵³. Adviertan aquí los predicadores de la palabra de Dios, que, aunque sea piadoso el buscar sentidos místicos a las circunstancias concretas en las sagradas Escrituras, lo cual hace de modo egregio y con gran fruto san Gregorio en sus comentarios morales (Moralia) al comentar tropológicamente la historia de Job, conviene sin embargo que extraigan y profieran estos sentidos tropológicos tomados de la sagrada Escritura de modo congruo y breve, con modestia y gravedad. Los que dicen, en el argumento, que se narran algunas cosas viles e indignas de Dios, no entienden las Escrituras ni la virtud de Dios, pues el perro que siguió a Tobías que se ponía en marcha, significa a los predicadores que siguen los vestigios de Cristo; consulta la Glosa Ordinaria y la interlineal⁵⁴. Luego, es motivo de no poco consuelo para nosotros cuando vemos que el Apóstol, que podría contender con los Serafines en cuanto a caridad, necesita una capa y ordena que se la traigan. Además, que el Apóstol narrara la caridad que san Lucas tuvo para con él, no está fuera de lugar; en cuanto a que tuviera preocupación por la salud de Timoteo, ¿quién hay que no se dé cuenta de que nos dio ejemplo para que seamos misericordiosos con el prójimo, especialmente con los ministros de Dios? Sobre este pasaje tienes una íntegra homilía singular de san Crisóstomo, que es la primera de las que se titulan “Al pueblo antioqueno” y que se encuentra al inicio del libro quinto⁵⁵, donde también enseña el Crisóstomo con cuánta erudición está llena la sagrada Escritura incluso en cosas pequeñas.

En respuesta al segundo argumento, ya dijimos en la primera conclusión de qué modo es necesaria la asistencia del Espíritu Santo también para narrar infaliblemente las cosas que vieron y oyeron los escritores sagrados mismos.

A lo que se presenta como confirmación, se responde que el Espíritu Santo a veces tomó como ministros del evangelio a los que trataron a Cristo, para que fueran testigos en todas las maneras, de los misterios de Cristo, de modo que su evangelio fuera tenido por creíble, según el modo de hacer humano, por los hombres; por eso también Pedro, como se narra en el capítulo 1 de los Hechos, dice: “conviene que de entre los hombres que se han unido a nosotros en todo el tiempo en el que entró y salió de entre nosotros el Señor Jesucristo, desde el bautismo de Juan hasta el día en que fue tomado de entre nosotros, sea constituido uno de ellos en testigo de su resurrección”⁵⁶. Dijo “conviene”, no porque el principal testimonio hubiera que darlo por el motivo de que los Apóstoles trataron a Cristo, sino para que su testimonio valiera también entre los hombres, al modo humano, para que fuera fuerte. Sin embargo tenían en el corazón otro testimonio, más cierto y más fuerte, en cuya virtud predicaban y escribían, y a cuyo testimonio nosotros hemos de atender más; y así, enseña Pedro en la 2ª canónica, capítulo 1, cuando dice: “hemos oído esta voz venida del cielo estando con él en el monte santo, y tenemos un mensaje profético más fuerte, al que bien hacéis escuchándolo”⁵⁷; y un poco más adelante: “pues no ha sido proferido nunca por voluntad humana una profecía, sino que por inspiración del Espíritu Santo han hablado los santos hombres de Dios”⁵⁸. Con esta finalidad pudo decir Lucas: “como nos transmitieron lo que ellos mismos vieron desde el inicio y fueron ministros de la palabra”⁵⁹; sin embargo Lucas escribió algunas cosas que los Apóstoles no vieron, como el anuncio del ángel, y el parto virginal en un lugar tan humilde, y los ángeles que cantaban gloria en los cielos, y otras muchas cosas que pertenecen a la infancia de Cristo, las cuales no pudo saber si no es por el Espíritu Santo y quizás por la narración de la misma Madre de Dios. Pero ya que tanto Lucas como Marcos han escrito lo narrado por otros, el Espíritu Santo les movió a que lo escribieran como narrado, y el Espíritu Santo les asistió para que en su narración no lo olvidaran; es más, parece más probable y más seguro que les enseñó con una luz superior lo narrado, y les dictó cada una de las palabras con las que lo escribieran.

Al tercer argumento se responde: ya que Dios dispone con suavidad todas las cosas, así iluminaba la mente de cada escritor sagrado y le dictaba las palabras que más convenían a su estado y condición; del mismo modo que un músico con el soplo de su boca hace sonar de un modo la flauta, de otro modo la trompeta y otros instrumentos; así también “de muchos y variados modos Dios, en la antigüedad hablo por los Profetas”⁶⁰, y en Isaías 11 se dice que Dios se ha adaptado a las manos de los profetas, porque cada Profeta usaba del tipo de semejanzas que le venía a la mente y como a la mano, según su formación⁶¹.

En cuanto al cuarto argumento, se niega la consecuencia, porque como hablaban con el mismo Espíritu los Profetas y los Evangelistas, era propio de la autoridad de Dios el que no repitiera siempre con las mismas palabras una misma cosa; incluso de esto se puede desprender que los escritores sagrados no hablaban por espíritu propio, porque no se hubieran atrevido a cambiar ninguna palabra.

En segundo lugar, se responde que esos testimonios que citan los evangelistas del Antiguo Testamento se contienen en la edición de los Setenta traductores⁶², cuya edición usan casi siempre, no sin misterio, los apóstoles y los evangelistas. Pero lo que más me convence a mí es que el autor mismo de las Escrituras, para quien es perfectamente conocido el sentido de ellas, decía las mismas cosas con palabras distintas. Encontramos que esto sucede en muchos lugares, en los cuatro Evangelios, con tanta diferencia de palabras que a veces ha sido necesaria el trabajo de los santos Padres para entender su armonía.

Se responde al quinto argumento que Pablo llamó en ese pasaje ya precepto ya consejo del Señor, lo que Cristo Señor, con su propia boca, o mandó en el Evangelio, o lo aconsejó; en lo demás, Pablo estimaba que su consejo era consejo del Espíritu Santo, al decir: “pienso que yo también tengo el Espíritu de Dios”⁶³.

A lo presentado como confirmación responde el maestro Cano en el libro 2 de De los lugares [teológicos], capítulo 8, respuesta al segundo argumento⁶⁴, distinguiendo las cosas que escribieron los sagrados autores en una doble diferenciación; algunas son las que eran conocidas solo por revelación sobrenatural, y Basilio dice que estas proceden del Espíritu Santo; otras en cambio las adquirían por conocimiento natural, y estas las habían visto con los ojos, o las habían tocado con las manos (por decirlo así); y de estas no necesitaban de la luz sobrenatural y de una revelación expresa para ponerlas por escrito, sino solo de la presencia del Espíritu Santo para que escribieran sin error alguno, y estas son sobre las que dice Basilio que Pablo y los Profetas hablaban a partir de ellos mismos. Por lo demás, Orígenes no perseveró en esta sentencia; Ambrosio, comentando la 1ª epístola a los Corintios, capítulo 7⁶⁵, está de acuerdo con nuestra explicación en el capítulo 35 de sus comentarios⁶⁶.

En segundo lugar, se responde que para mí es más probable que las cosas mismas que los sagrados escritores habían visto y habían tocado, lo entendieron con una luz superior, vueltos a iluminar por el Espíritu Santo, y que de Él recibieron las palabras con las que escribieron. Por lo tanto, entiendo a san Basilio de otra manera: quería confirmar a partir de las sagradas Escrituras que el Espíritu Santo es Dios, y esto lo prueba: porque cuando se menciona al Espíritu Santo en las sagradas Escrituras como hablando en propia persona, nunca su discurso se contrapone, según la forma de las palabras, al discurso de Dios, como si Él mismo no fuera Dios. Por otra parte, cuando los Profetas y los sagrados escritores hablan de sí mismos y como en persona propia, aunque eso mismo que dicen lo digan por orden del Espíritu de Dios, sin embargo, lo que dicen no puede ser verificado como si Dios dijera esas mismas cosas de por sí. Y sobre esto aporta el dicho de Jeremías en el capítulo 12: “Tú eres justo, Señor, y sin embargo te diré cosas justas. ¿Por qué el camino de los impíos prospera?, etc.”⁶⁷. Estas palabras, aunque las diga el Profeta por mandato expreso de Dios y por su iluminación, no pueden ser dichas en la persona de Dios o del Espíritu Santo; en cambio, a veces se dicen de modo que se menciona a Dios mismo hablando en propia persona; pero si lees con atención a Basilio en el lugar citado⁶⁸, quizás no te desagradará esta solución nuestra; a mí no desagrada tampoco la anterior.

Al último argumento algunos responden que es tanta la autoridad de la Iglesia que ha cambiado algunas cosas incluso de las Escrituras sagradas; como por ejemplo, afirman, aquello de Hechos 15, donde los Apóstoles constituyeron que los gentiles convertidos al evangelio se abstuvieran de lo ahogado y de la sangre⁶⁹; y de modo parecido que el bautismo se confiere en nombre de Cristo, y que Cristo dio la Eucaristía después de la cena mientras que la Iglesia no la da sino a los que están en ayunas; también Cristo dio la Eucaristía bajo las dos especies y la Iglesia en cambio la da a los laicos bajo una sola. Sin embargo, tal respuesta es arriesgada y ofrece ocasión de error⁷⁰.

Por tanto, se responde mejor y más seguramente que de los preceptos que se contienen en la Escritura, algunos son temporales, que según las circunstancias de lugar y tiempo se ordenan de manera conveniente; y tal fue lo establecido por los Apóstoles sobre la abstinencia y lo ahogado, porque tal comida era motivo de horror para los judíos, con los que los gentiles tenían que tratar; pero al cesar tal motivación la Iglesia, sabia y prudente, pudo disimular o abolir tal observancia. Otros en cambio son los preceptos naturales o también sobrenaturales, que no miran a las circunstancias de tiempo o lugar para que sean obligatorios y válidos, sino que consigo llevan la necesidad de la materia y el fin, como es aquello de Mateo 28: “bautizad a todas las gentes enseñándoles a observar todo lo que os he mandado”⁷¹; y aquello de Juan 3: “a no ser que alguien haya renacido del agua y del Espíritu Santo, etc.”⁷². Y estas cosas de ningún modo pueden cambiarse por la autoridad de la Iglesia. O digámoslo de otro modo: que los Apóstoles, en cuanto prelados ordinarios de la Iglesia, prudentemente establecían algunos preceptos según la circunstancia de los tiempos; pero divulgaron otros ya instituidos por Cristo. Los preceptos del primer género pueden ser cambiados por la misma autoridad ordinaria y apostólica que permanece en la Iglesia; pero los preceptos del segundo género la Iglesia no los cambia, ni puede hacerlo. Y por tanto decimos que el que no convenga que el casado dos veces sea hecho obispo, es un precepto del primer género, por lo demás dispensable por causa legítima. Lo dicho hasta aquí sobre esta duda, es suficiente. Dediquémonos ahora, con la ayuda del Señor, a otra que no es menos difícil.

Duda 4ª: Si la sagrada Escritura inspirada se halla en la Iglesia Católica

Se plantea en cuarto lugar la duda de si la sagrada Escritura, que hemos dicho que fue redactada por los escritores sagrados mediante impulso e inspiración del Espíritu Santo, que dictaba las palabras concretas, se encuentra en la Iglesia Católica, y dónde está esta Escritura. Esta cuestión es importantísima, y en su determinación deseo más ser enseñado que enseñar¹.

En primer lugar, se argumenta a favor de la respuesta negativa. Los códices mismos que trabajaron con sus propias manos los escritores bajo el dictado del Espíritu Santo, non están en la Iglesia Católica; luego en ella no se encuentra la sagrada Escritura. El antecedente es manifiesto; se demuestra la consecuencia por la definición de sagrada Escritura. Y se confirma, porque en la Iglesia no solo no se tienen esos códices, sino que tampoco otros transcritos de palabra a palabra en modo auténtico partir de ellos, y redactados en el mismo idioma; luego en la Iglesia no está la sagrada Escritura.

En segundo lugar, se argumenta: las ediciones que se tienen en la Iglesia y se llaman sagrada Biblia, son traducciones de la sagrada Escritura a otra lengua; luego no son la sagrada Escritura. El antecedente es admitido por todos. Se prueba la consecuencia: porque tales traducciones a otra lengua no están escritas por dictado del Espíritu Santo; luego no son la sagrada Escritura. La consecuencia es patente por la definición de sagrada Escritura. Y se prueba el antecedente: porque los traductores no tuvieron el espíritu profético ni la asistencia del Espíritu Santo, para que no pudiesen errar en la traducción; luego su traducción no es infalible. Y se confirma, porque son muchas y variadas las traducciones de las sagradas Escrituras que no están conformes entre sí; luego no pueden ser seguros y firmes testimonios de la Escritura sagrada.

En tercer lugar, se argumenta: concédase que haya alguna traducción legítima en la Iglesia, sobre todo en la latina; sin embargo, no puede indicarse ningún pasaje en que tal traducción haya sido escrita con fidelidad; luego tampoco de este modo está en la Iglesia la Escritura sagrada de donde el teólogo pueda deducir un argumento seguro. La consecuencia es manifiesta, y se demuestra el antecedente; pues si existe un tal ejemplar seguro, dámelo en particular, manuscrito o impreso; pero no me presentarás ninguno del que no me sea lícito afirmar que es erróneo por ignorancia o por negligencia del escritor o del impresor, o seguramente por malicia, en algunos o en muchos lugares; luego no me podrás señalar una escritura de la que, en algún pasaje, pueda sacar un argumento seguro.

Pero dices que no importaría nada que por vicio del escritor algo esté equivocado. Se argumenta en contra de esto: porque nada importaría el que sea un error del traductor o del escritor, si me dieras algún ejemplar sin corrupción, a cuya norma se corrijan lo que en los otros está corrompido; pero un tal ejemplar no me lo muestras, ni la Iglesia enseña dónde está; por lo tanto, no estaremos seguros de qué error es del traductor, y cuál el del escritor.

Pero quizás digas que la Escritura sagrada e incorrupta está en el corazón de la Iglesia.

Entonces, argumento en cuarto lugar: la Iglesia Católica consta ahora de hombres individuales, pero no hay ninguno que tenga en el corazón o en la mente de qué modo hay que leer la sagrada Escritura en cada pasaje; luego una tal regla no puede estar en el corazón de la Iglesia.

Pero si dices que no [se encuentra] en las personas singulares sino en la Iglesia total, de manera colectiva, esto me parece menos inteligible, porque el teólogo no puede consultar a toda la Iglesia, ni siquiera a todos los prelados de la Iglesia, y si se pudiese consultarlos, no les asiste a ellos la virtud del Espíritu Santo para que no puedan errar a no ser en concilio confirmado por la autoridad del Pontífice, y entonces, al morir el Pontífice no permanecería la Escritura sagrada infalible en el corazón de la Iglesia. Y se confirma: pues es parecido decir que la Escritura sagrada está en el corazón de la Iglesia que decir que está en el Espíritu Santo que asiste a la Iglesia, pues no encontrarás otro corazón humano en el que se contenga infaliblemente esta sabiduría divina; luego la Escritura sagrada no está infaliblemente escrita con palabras materiales en la Iglesia, Escritura de la que el teólogo obtenga elementos para argumentar y argüir a los que contradicen, sino que se hace necesario acudir con frecuencia al concilio y al sumo Pontífice, para que prescriba cómo ha de leerse cada pasaje; lo cual parecer imposible, y por tanto desaparece totalmente el primer lugar de argumentación en Teología, que es la sagrada Escritura².

Y si dices que la Iglesia ya ha proveído a esta dificultad cuando en el concilio tridentino, ecuménico y confirmado por la autoridad del sumo Pontífice, en la sesión 4³, no sólo ha definido qué libros son canónicos, sino también decretó, que de entre todas las ediciones latinas que circulan, la edición antigua y divulgada (Vulgatam) de los libros sagrados, que por el uso en tantos siglos en la Iglesia misma ha sido aprobada, ha de ser tenida por auténtica en las lecciones públicas, disputas y exposiciones; y que nadie se atreva o pretenda rechazarla con cualquier pretexto.

Entonces, en contra, se argumenta en quinto lugar: de la antedicha definición del concilio se siguen algunos grandes inconvenientes⁴. En primer lugar, antes de la citada definición los teólogos no tenían un seguro argumento por la autoridad de la sagrada Escritura, ya que no tenían una edición auténtica de la que extrajeran las palabras sagradas; luego se sigue que la Iglesia de los Griegos no tenga la sagrada Escritura en una edición auténtica, de cuyo testimonio seamos argüidos con seguridad e infaliblemente, porque el sínodo tridentino solamente aprobó como auténtica una edición latina. Y finalmente, también se sigue ahora, tras la definición del concilio, una gran confusión y disensión entre católicos, pues ya que no ha sido determinado dónde está y en qué ejemplar esa edición Vulgata está incorrupta, es lícito a cualquiera llamar “divulgada” (Vulgatam) a la lectura que más le guste. Algunos dicen que la edición de los Setenta traductores también es Vulgata, ya que de ella citan textos del Antiguo Testamento no sólo muchos santos Padres sino los mismos Apóstoles; también se usa la edición Vulgata de los Salmos, a partir de los Setenta traductores traducida del griego al latín, y se canta en la Iglesia. Permanecemos, por tanto, después de la definición del concilio, en la misma confusión que antes. Y esto se confirma: porque muchos varones teólogos y católicos, incluso tras la determinación del concilio, corrigen la edición latina Vulgata: algunos porque juzgan que ha habido un error por vicio de los escritores, tal como dice el doctísimo maestro Cano en el libro 2 de Sobre los lugares [teológicos], capítulo 18, respuesta al quinto argumento⁵, sobre Marcos, donde se dice “era la hora tercia y lo crucificaron”⁶, está equivocado por vicio de los libreros o del escritor, y ha de decir: “era la hora sexta”. Y otros dicen sobre el Salmo 41, donde en la Iglesia se dice “sintió sed mi alma, para con Dios fuente (fontem) viva”⁷, está equivocado por vicio del escritor y se ha de leer “para con Dios fuerte (fortem) vivo”; y esto se confirma por el texto hebreo, donde en el lugar de la dicción “fuente” (fontem) se dice ,לאלLeEl, esto es “para con el fuerte”; de modo semejante en griego τὸν ἰσχυρὸν, esto es “fuerte”. Puedes ver muchos ejemplos de esto en Cano, en el lugar arriba indicado, capítulo 15⁸.

Pero otros (y esto parece más grave) no temen hacer recaer algunos errores sobre el traductor al latín de la edición Vulgata. No me sería difícil traer muchos ejemplos de esto, pero baste uno; en el Salmo 109 dicen algunos que donde nosotros leemos “contigo el principado en el día de tu fortaleza, entre los esplendores de los santos te he engendrado en el vientre antes de la aurora”⁹, se ha de leer de un modo muy distinto del que se contiene en la versión de los Setenta, que en esta parte en la edición Vulgata; porque, dicen, se ha de leer: “tu pueblo son jefes espontáneos en el día de tu fortaleza”; y cambian otras cosas que allí mismo siguen, por lo que dicen que, en este pasaje, los Setenta traductores se han equivocado, y hay que recurrir a la verdad hebrea como a la fuente más pura. Por tanto, no tenemos nada cierto después de la determinación del concilio si aún cada uno puede impunemente decir tales cosas en sus lecciones, en sus comentarios. Estos son los argumentos que a mí se me presentan para manifestar la dificultad de esta importantísima cuestión.

¡Que en la resolución de esta cuestión yo no pretenda saber más de lo que conviene saber, y ojalá sepa con sobriedad, de modo tal que aporte alguna aclaración, según la dificultad del asunto, que pueda conducir a la utilidad de los teólogos y a la edificación de la Iglesia!¹⁰.

Ante todo, hemos de suponer cómo corresponde a la divina providencia el que haya entre los hombres una sagrada y divina Escritura, a la cual, como a un ancla sagrada, recurran en la corrección de las costumbres y en la dirección de las acciones hacia la felicidad. Pues de otra forma, como la vida del hombre está ofuscada por tinieblas y errores, pocos o nadie podrían alcanzar un conocimiento pleno del derecho natural, pues las distintas opiniones de los filósofos, contrarias entre sí, no podrían señalar el verdadero y seguro camino de la virtud. Todos los católicos creen con la mayor certeza que el inicio de la sagrada Escritura nació de Moisés¹¹, que escribió el Pentateuco, pues antes de ese tiempo se conservaba por la tradición de los fieles, en el pueblo de Dios, lo que es necesario para el fin de la vida eterna. Pero a otros, con el permiso de Dios, se les ocultaba con toda justicia por sus pecados y por el culto a los ídolos, pero ya cuando llegó el tiempo en el que Dios estableció elegir un pueblo, célebre pero para Él peculiar, en el que estuviera vigente un culto a Dios con muchas y grandes ceremonias y sacrificios, con rito solemne, fue necesario que, para conservar al pueblo en la unidad de la religión, se escribiera, con autoridad divina, lo que hay que creer y lo que se ha de observar. Por ello este estado es llamado estado de la ley escrita. Así, el primer autor, incluso el primer escritor de las sagradas Escrituras, fue Dios mismo, que entregó a Moisés, que había subido al monte, dos tablas de piedra, escritas ambas con el dedo de Dios, las cuales contenían el decálogo de la ley, también natural, para que en este asunto se comprobara cuán necesaria era una doctrina sagrada y una autoridad divina, incluso para aquellas cosas que los hombres podían conocer con la razón natural. Moisés, excitado por un celo divino, rompió estas tablas, pero de nuevo, en otras semejantes que Moisés mismo se había alisado, Dios benigno escribió nuevamente lo mismo con su dedo; digo con su dedo, porque sin duda creemos que fueron esculpidas por orden divina con la intervención de ángeles, y entregadas a Moisés, según aquello del Apóstol a los Gálatas, en el tercer capítulo: “dada mediante los ángeles en mano al mediador”¹². Encargó a Moisés mismo que escribiera lo demás que pertenecía a la fe en un único Dios y al culto a Él debido, no sin el impulso, la iluminación y la infalible asistencia del Espíritu Santo. Creemos por fe y por la tradición de los mayores, que luego, de la misma manera, fueron redactados los restantes escritos sagrados del Antiguo Testamento. Finalmente, en la ley de la gracia fueron necesarios aún ciertos escritos sagrados nuevos, que fuesen confirmados por el testimonio de los antiguos, y que contuvieran con fidelidad la vida del Salvador, sus milagros, doctrina y ejemplos de virtudes; y a estos llamamos Nuevo Testamento, porque en ellos se contiene más detalladamente la voluntad de Dios del Nuevo y Eterno testamento.

Se ha de notar en segundo lugar en qué lengua e idioma fueron escritos originalmente ambos testamentos; pues casi todos los libros del Antiguo Testamento fueron escritos en hebreo; he dicho casi todos, porque Jerónimo, en el Prólogo del Comentario al libro de Daniel¹³ dice que Daniel y Esdras fueron escritos en caracteres hebreos, pero en lengua caldea. Y lo que dice de Daniel se ha de entender no de todo el libro de Daniel, sino desde las palabras del capítulo 2 “respondieron los Caldeos al rey de Siria: rey, vive para siempre”¹⁴. Lo mismo dice sobre Tobías en su prólogo¹⁵.

Además, hay algunos libros que se encuentran en lengua griega, o fueron en ella escritos, como el de Baruch, el de los Macabeos, el de la Sabiduría, y el del Eclesiástico; pero consta, por su Prólogo, que el Eclesiástico fue anteriormente escrito en hebreo¹⁶.

El Antiguo Testamento fue traducido de la lengua hebrea a la griega, por muchos. La primera y más celebre traducción fue la de los Setenta traductores. Puedes leer esta historia en Aristeas, libro de los Setenta intérpretes¹⁷, y en Josefo, en el libro 12 de las Antiguedades, capítulo 2¹⁸, y en el judío Filón, libro 2 de De la vida de Moisés¹⁹.

Seguimos ahora la sentencia de los santos más aceptada: que no solamente los libros de Moisés sino también los demás libros, fueron traducidos por los Setenta. Esto lo confirma de modo muy erudito León de Castro²⁰ en el prefacio a los Comentarios al profeta Isaías, capítulos 15 y 16²¹. Pero no hay duda de que el Eclesiástico no fue traducido por los Setenta, sino por un nieto de Jesús hijo de Sirach, que fue su autor, como resulta patente por el principio de ese libro.

Los libros de los Macabeos no fueron traducidos por los Setenta, pues contienen una historia que aconteció después del tiempo de éstos, ya que los Setenta publicaron esa traducción en tiempos de Ptolomeo Filadelfo, que fue el segundo de ese nombre en años anteriores al 250 antes del nacimiento del Señor, y en el año 17 de Ptolomeo, como sostiene Epifanio²², en el libro Sobre los números y los pesos cerca del inicio²³. Los libros de los Macabeos empiezan por el famoso Antíoco, que vivió más de 120 años, después de Ptolomeo Filadelfo, en el tiempo de Ptolomeo Filometor²⁴, que fue el sexto de los Ptolomeos, como dice Eusebio en el libro de las Crónicas²⁵, y como resulta patente por el primer libro de los Macabeos, capítulo 1²⁶.

La segunda traducción fue la de Aquila²⁷, que apostatando del cristianismo se hizo judío, y publicó esta traducción en el año 12 del imperio de Elio Adriano, como dice Epifanio en el lugar indicado antes²⁸, que empezó a imperar en el año 120, como dice Eusebio en el lugar señalado arriba²⁹.

La tercera fue de Símaco Samaritano³⁰, que luego se hizo también judío.

La cuarta fue la de Teodoción de Éfeso³¹.

Acerca del tiempo de la tercera y la cuarta traducción parece que Epifanio, en el lugar citado³², se contradice, pues dice que la de Símaco fue en el tiempo del emperador Severo, y la de Teodoción en el tiempo del emperador Cómodo II; sin embargo, cuando enumera poco más adelante la serie de los emperadores Romanos recuerda primero a Cómodo II y luego a Severo³³; y en realidad es así como hay que enumerarlos, porque Cómodo imperó en el año del Señor 183, y Severo en el año 195, como consta en las Crónicas de Eusebio³⁴.

Por lo cual, Driedo³⁵ en el libro 2 de Sobre los dogmas eclesiásticos, capítulo 2³⁶ pone la triple traducción y la cuarta la de Símaco; algunos otros hacen lo mismo, pero como dijimos se enumeran de ese modo, no solo por Epifanio sino también por Eutimio³⁷ en el prólogo de los Salmos, que sigue completamente a Epifanio, y por Eusebio de Cesarea en el libro 5 de la Historia, capítulo 27³⁸, y por Jerónimo en el prólogo a las Crónicas de Eusebio³⁹; y en el mismo orden son puestas por Orígenes.

Luego, fue descubierta por Orígenes una quinta traducción, oculta en unas tinajas de Jericó, y una sexta fue descubierta por el mismo en Nicópolis, que es una ciudad en el litoral de Actium; así lo dice Eusebio, en el lugar mencionado⁴⁰. Ignorando quiénes eran los autores de estas traducciones, las llamó quinta y sexta traducción. Sobre estas traducciones, consulta Epifanio, Eutimio, Eusebio y Driedo en los lugares citados, y Sixto⁴¹, en el libro 8 de la Biblioteca de Herejías, 13⁴². Luego, Orígenes, que empezó a florecer en tiempos de Decio emperador –como dice Epifanio⁴³– que imperó en el año del Señor 254⁴⁴, como dice Eusebio en las Crónicas⁴⁵, confrontó estas traducciones entre sí e hizo los tetrapla, los exapla y los octapla, esto es “cuádruples”, “séxtuples” y “óctuples”. Confrontó primero las traducciones de Aquila, Símaco y Teodoción con la versión de los Setenta separándolas en cuatro columnas, y por ello lo llamo tetrapla. Luego añadió en dos columnas las palabras hebreas y por tanto lo llamó exapla; luego, en los Salmos y en algunos otros libros añadió la quinta y la sexta traducción que anotó en otras dos columnas, y lo llamó octapla. Las columnas se disponían en este orden: en la primera estaban las palabras hebreas escritas con caracteres hebreos; en la segunda, las mismas palabras escritas con caracteres griegos, para los que no sabían el hebreo; en la tercera, la de Aquila; en la cuarta, la de Símaco; en la quinta, la de los Setenta, para que, como ésta era la mejor de todas, corrigiera las demás puestas en un lado y en otro, como dice Epifanio⁴⁶; en la sexta puso la de Teodoción; en la séptima, la quinta; en la octava, la sexta. Orígenes usó en ellas asteriscos y óbelos⁴⁷, pues si algo estaba en el hebreo que no aparecía en los Setenta, lo ponía por la traducción de los otros, y colocaba allí un asterisco, es decir una pequeña estrella para significar que esa palabra había sido puesta en el contexto hebreo como las estrellas en el cielo, pero que había sido ocultada por los Setenta como las estrellas por las nubes, como dice Epifanio. Si había algo en los Setenta que no estaba en el hebreo ni en los otros, colocaba un óbelo u obelisco, es decir una coma tendida a modo de dardo para separar lo que había sido añadido.

Además de estas, hubo una séptima traducción que usó poco Orígenes y como escribe Jerónimo en la Carta a Sunnia y Fretela⁴⁸; a esta traducción la llamó Orígenes –y también Eusebio de Cesarea y otros griegos– “común” o “divulgada”, y luego fue llamada por algunos “lucianea”; creo que por esto se dijo que era de Luciano mártir⁴⁹ porque éste –como dice Simón Metafraste⁵⁰ en su biografía⁵¹ – junto con Suida⁵² corrigió los libros sagrados a partir del hebreo. Esto también lo recoge Eutimio⁵³ en el Prólogo a los Salmos. Este Luciano sufrió martirio en el año 280 bajo el emperador Maximiano, como dicen Suida y san Jerónimo en el libro Sobre los escritores eclesiásticos, al tratar de su vida⁵⁴. Puedes consultar a Sixto de Siena en el libro 4 de su Biblioteca, bajo la palabra Luciano⁵⁵. Esta traducción era la misma que la de los Setenta, como dice Orígenes en el lugar indicado arriba⁵⁶, pero difería de la que está en las exapla en que estaba ya alterada, mientras que la de las exapla era acertadísima y era recibida por todas las iglesias. Ahora, advierte que Jerónimo llama edición Vulgata a esta séptima, y también se suele llamar Vulgata a esta traducción de los Setenta vertida al latín, como resulta patente por sus Comentarios a Isaías, capítulo 66, al inicio⁵⁷. Esto, sobre las traducciones al griego.

En tercer lugar, se ha de notar que en tiempo de san Jerónimo y Agustín había multitud de traducciones latinas, como dice Agustín en el libro 2 de De doctrina cristiana, capítulo 11⁵⁸, de tal manera que los que tradujeron las Escrituras de la lengua hebrea a la griega se pueden enumerar, pero en modo alguno los traductores latinos. Pues en los primeros tiempos, cuando a cada uno caía entre las manos un códice griego, y le parecía que tenía alguna capacidad en ambas lenguas, enseguida lo traducía. Pero todas estas traducciones eran de la griega de los Setenta y ninguna del hebreo hasta que Jerónimo, por voluntad de san Dámaso Pontífice, editó una nueva traducción del hebreo, y esto lo enseña san Agustín en el libro 4 de De doctrina cristiana, capítulo 7⁵⁹, y se entiende por su Carta 8 a Jerónimo⁶⁰. Así, no hay duda de que nuestra traducción divulgada (Vulgatam) del Antiguo Testamento es de Jerónimo, aunque tenga algunas variaciones. Y la razón es que hasta Jerónimo no había ninguna traducción latina desde el hebreo, ni en ese tiempo ni luego hubo otra; y de aquí que Agustín y todos los griegos y latinos que fueron antes de san Agustín, al citar textos de la sagrada Escritura, difieren a veces de nuestra traducción, pues la nuestra es desde el hebreo, y la que ellos seguían eran desde el griego. He aquí la causa de que tengamos los demás libros de la Escritura traducidos del hebreo, y solamente el Salterio lo tenemos traducido del griego: porque la traducción de los Setenta se cantaba en todas las iglesias y por eso no pudo ser cambiada con facilidad; además, el Salterio que tenemos ahora, aunque proceda del griego, difiere poco del Salterio de Agustín y de otros Padres, porque el nuestro está traducido del griego, o al menos corregido, por Jerónimo; y este es el motivo por el que en los oficios eclesiásticos se encuentren muchas palabras de los Salmos distintas de las nuestras.

Jerónimo no tradujo el Nuevo Testamento desde el griego, sino que solamente lo corrigió, como dice él mismo en el libro sobre los escritores de la Iglesia, hacia el final: “he devuelto el Nuevo Testamento a la fidelidad griega y he traducido el Antiguo según la hebrea”⁶¹. Esto se desprende claramente también de su epístola o Prólogo a los cuatro Evangelios dirigido a Dámaso⁶². Advierte también que en ambos Testamentos hay no pocos lugares distintos de lo que fue por él corregido, ya sea que el mismo Jerónimo los corrigiera cambiando de opinión y apoyándose en ejemplares más verdaderos, ya sea porque esto lo hizo la Iglesia, de quien es propio juzgar sobre el verdadero sentido de la sagrada Escritura. Y el maestro Cano, en el libro 2 de De los lugares, capítulo 14⁶³, dice que Jerónimo censura algunas cosas traducidas por otros, que sin embargo luego juzgó que habían sido bien traducidas; como en las Cuestiones hebraicas sobre el Génesis⁶⁴ censura a los Setenta que por “amigo” tradujeran “pastor de ovejas”, y sin embargo él mismo tradujo de igual modo Génesis 38: “él mismo e Hiras, pastor de ovejas del rebaño”⁶⁵. Y en el primer libro Contra Joviniano dice que “la mujer virgen y casada”⁶⁶ no pertenece a la verdad apostólica, y sin embargo reconoce que alguna vez lo expuso así. Y que no sucediera por casualidad el que permanecieran así estos pasajes, se puede ver por los Comentarios de Jerónimo a Isaías, capítulo 29⁶⁷, donde, habiendo traducido primero “y la tierra de Judá será motivo de fiesta para Egipto”, dice que tradujo mal y que habría que decir: “motivo de temor” o “de pavor”; y esta corrección la recogió la Iglesia. Y poco antes se corrige porque había traducido mal “al que encorva y refrena” (incurvantem et refrenantem) y habría que decir “tendente a la lascivia” (lascivitatem)⁶⁸. Esta corrección aún no la lee así la Iglesia.

Además de estas traducciones hay otra del hebreo al caldeo, que se llama “paráfrasis caldea”, porque es más amplia y más libre. Sus autores son Onquelos, del Pentateuco de Moisés; de los profetas anteriores y posteriores, Jonathan; de Job, Salmos, Proverbios y los demás libros que se llaman hagiográficos, Rabbí Joseph⁶⁹. Esta traducción fue editada poco antes del nacimiento de Cristo, y entre los judíos es de la máxima autoridad y lo llaman Targum⁷⁰. Últimamente, en la memoria de nuestros padres, salieron muchas traducciones del hebreo al latín, algunas de herejes, a saber, Lutero⁷¹, Münster⁷², Castalión⁷³; y algunas de católicos, como Pagnino, Vatablo⁷⁴ y otros.

Todo lo dicho, aunque en este lugar ha sido tratado por mí de manera más extensa de lo que suele tratarse por los escolásticos, sin embargo, ha sido dicho de manera demasiado abreviada para la importancia del asunto. Pero mi intención es que mis alumnos no ignoren completamente estos temas, que son totalmente necesarios para el uso de la Escritura en una disputa escolástica. Además, para resolver la duda planteada, nuestro deseo tiende a que contemplemos cuánta ha sido la solicitud de la divina Providencia para que los libros de las sagradas Escrituras no puedan ocultársenos. Por esto, ha sucedido que la sagrada Escritura esté en la boca de todos, no solamente por la piadosa diligencia de los doctores fieles, sino también, en parte, por el trabajo de los infieles judíos y además por la contradicción de los que nos impugnan; y, en fin, que ella se libre, con la nave íntegra, de todos los temporales.

Establecido esto así, procedamos a la determinación de la verdad, según nuestra costumbre, bajo la censura de la sacrosanta madre la Iglesia Romana, que es la única católica y apostólica; y establezco las siguientes conclusiones.

Primera conclusión: los libros canónicos que los Apóstoles y los escritores sagrados redactaron con sus propias manos, no se encuentran en la Iglesia de Cristo. Esta conclusión es tan manifiesta que no necesita demostración, pues nunca se señalará el lugar al que fueron a parar. De aquí se sigue:

Segunda conclusión: No hizo falta que tales libros materiales (por así decir) permanecieran en la Iglesia. Se demuestra esta conclusión: Cristo Señor ha provisto de manera suficiente a su querida esposa la Iglesia; luego si hubiese sido necesario que lo que fue escrito una vez bajo el dictado del Espíritu Santo, permaneciera en los mismos pergaminos materiales, sin duda Cristo Señor lo hubiera así dispuesto; luego no hizo falta para el gobierno y autoridad de la Iglesia que tales escritos permanecieran en los mismos instrumentos materiales.

Tercera conclusión: incluso si tales libros se hubiesen conservado en el depósito de la Iglesia, ninguna mayor comodidad nos hubiera aportado de la que dan las ediciones y traducciones de las mismas Escrituras comprobadas por el uso de los doctores de la Iglesia y la autoridad de la Iglesia misma. Esta conclusión se demuestra principalmente porque incluso esos mismos códices materiales no tendrían para nosotros autoridad alguna si no se les añadiera el testimonio de la Iglesia, que diera fe de que esos mismos son los libros, y que ahí se contenían sin defecto e incorruptos. Pero ahora la Iglesia aprueba con su testimonio las ediciones y traducciones de la sagrada Escritura, luego no tenemos algo de menor utilidad que si hubiesen permanecido esos libros mismos. Consulta a Agustín, a lo largo del libro 18 de Contra Faustum⁷⁵, donde dice que las sagradas Escrituras necesitan la autoridad de la Iglesia para que sean creídas. En segundo lugar, se prueba: porque todos los doctores de la Iglesia no podrían acceder a leer esos libros sino que sería necesario tener a disposición otros códices transcritos desde esos, o en el mismo idioma o en otro, de los que sacaran argumentos para probar lo que es de fe; y como tales libros transcritos por el trabajo de traductores y escritores podían ponerse en duda, si han sido traducidos bien y no tienen defectos, encontraríamos exactamente las mismas dificultades que sufrimos ahora en la lectura de traducciones y ediciones de las sagradas Escrituras. Luego ya que nos hace falta, ante todas estas dificultades, recurrir a la autoridad de la Iglesia y a su testimonio, como a un ancla sagrada, no tenemos ninguna utilidad menor que si esos libros materiales sagrados y originales se conservaran en el depósito de la Iglesia.

Quizás alguien puede objetar que, si se tuvieran los libros originales en la Iglesia, no habría tanta variedad de opiniones entre los doctores católicos sobre las lecturas diversas en las ediciones de las sagradas Escrituras. Se responde que para los doctores humildes y piadosos ésta no es una gran dificultad ya que en todo lo necesario tanto para la fe como para edificación de la Iglesia, siguen los pasos de los santos Padres y veneran la autoridad de la Iglesia. Incluso, si lo consideras con atención, al superar estas dificultades, los doctores católicos se ejercitan con piedad, aunque para los soberbios haya alguna ocasión de caída⁷⁶. Y esto no es sorprendente, ya que Cristo ha sido puesto “para ruina y resurrección de muchos, y como signo al que se hará contradicción”⁷⁷. Según este modo, quiso Cristo que las sagradas Escrituras que dan testimonio sobre Él, sufrieran una contradicción similar y fueran sacudidas de aquí para allá por varias tempestades y vientos de juicios humanos; pero que no perecieran, como tampoco la pequeña nave misma de Cristo, que preside el vicario de Cristo y sucesor de Pedro, nunca se hundirá, aunque esté perturbada entre tanto por varias tempestades. Por lo tanto, saca como consecuencia de lo que se dice en la Teología católica, que la Providencia divina, que ya en el pasado ha conservado las Escrituras sagradas de los profetas en medio de tantos cambios seculares y en las cautividades del pueblo de Israel, incluso cuando habían caído en manos de enemigos, y las ha entregado a la nueva Iglesia; es decir, la misma divina providencia, conserva los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento para utilidad de la Iglesia – por cuanto se ve– por ciertos medios y diligencias humanas, y los conservará hasta el día del juicio. Recuerda que san Agustín, en el libro 18 de De la Ciudad de Dios, capítulo 38⁷⁸, afirma que él piensa que los profetas en la antigüedad escribieron algunas cosas como hombres, con esfuerzo de historiadores, pero otras como profetas, por inspiración divina; y estas cosas eran tan distintas, que aquellas las escribieron como para que se pensara que habían de atribuírseles a ellos mismos; y éstas últimas a Dios, que hablaba a través de ellos. Esto es lo que dice Agustín. Y este es un testimonio cierto de la divina Providencia, porque las cosas escritas por los profetas con espíritu profético se han conservado, aunque algunas hayan sido ocultadas temporalmente; las que fueron escritas por ellos con espíritu humano, o desaparecieron o han sido eliminados por la autoridad de la Iglesia del catálogo de libros canónicos.

Cuarta conclusión: hablando en absoluto y simplemente, hemos de afirmar de manera necesaria que la Sagrada Escritura se encuentra en la Iglesia de Cristo. Se demuestra en primer lugar por lo de Pablo en la 2ª carta a Timoteo 3: “toda escritura inspirada por Dios es útil, etc.”⁷⁹, donde Pablo alaba a Timoteo porque desde la infancia conocía las Sagradas Escrituras que le podían instruir para la salvación, y sin embargo es seguro que Timoteo no había leído los códices originales de los Profetas. Igualmente, se prueba porque Cristo dijo a los fariseos y escribas, en Juan 5: “examinad las Escrituras, porque son ellas las que dan testimonio de mí”⁸⁰. Además, Cristo Señor citaba con frecuencia testimonios de las sagradas Escrituras, cosa que también hicieron los Apóstoles, y sin embargo es seguro que entonces no se conservaban los originales primitivos de las Escrituras. Por lo tanto, basta que se tengan ejemplares auténticos para que, hablando simple y absolutamente, afirmemos que la Sagrada Escritura se encuentra en la Iglesia. Y se confirma por la razón: pues hablando simplemente, afirmamos que tenemos los escritos de Virgilio, Cicerón, y de los santos Padres; luego no es necesario, para decir que tenemos la Sagrada Escritura, que se conserven en la Iglesia los originales primitivos. Digo esto porque no han faltado en nuestros tiempos quienes se hayan atrevido a negar simplemente que tengamos el evangelio de Juan, sino solo un documento en el que estaría el evangelio como en un transcrito, sin darse cuenta de que tales traducciones de las sagradas Escrituras están aprobadas por el uso y la tradición de la Iglesia. De donde se enuncia la:

Quinta conclusión. La Sagrada Escritura se encuentra principalmente en el corazón de la Iglesia, secundariamente en los libros y ediciones⁸¹. Se demuestra en primer lugar porque, como dice Jerónimo comentando Gálatas 1, sobre esas palabras: “os hago conocer, hermanos, el evangelio”⁸²: “no pensemos que el evangelio está en las palabras de las Escrituras, sino en el sentido; no en la superficie sino en la médula; no en los folios de discursos sino en la raíz de la razón”⁸³. Luego, se prueba: porque toda cuestión que nace en torno a la diversidad de traducciones o ediciones se lleva, para su resolución, a la autoridad de la Iglesia; luego la Sagrada Escritura debe estar en el corazón de la Iglesia, pues de otra manera no tendríamos una regla segura para discernir cuál es la Escritura sagrada. Y esto se confirma, porque según la fe católica, la Iglesia tiene la autoridad de definir qué libros son canónicos; pero tal autoridad sería vana si no estuviera la Sagrada Escritura en el corazón de la Iglesia para que pueda discernir en qué documentos se encuentra bien traducida; ergo. La segunda parte de esta conclusión es clara, en primer lugar, porque si la Sagrada Escritura no se nos hubiese sido transmitida en libros y ediciones, habría sido escrita en el pasado en vano, ya que no habría dónde la leyéramos. El que, en segundo lugar, esté contenida en esos libros y ediciones, es patente por lo dicho: porque las ediciones y libros se proponen y aprueban por la autoridad de la Iglesia.

Afrontemos ya el punto de esta dificultad: qué ha de decirse sobre la Vulgata latina, que por la autoridad de la Iglesia en el sínodo ecuménico de Trento, sesión 4, se nos presenta como auténtica y que de ningún modo podemos rechazar, con estas palabras: “Establece y declara el sacrosanto sínodo, que esta misma antigua y divulgada (Vulgata) edición, que por el uso de tantos siglos ha sido aprobada en la Iglesia misma, se tenga por auténtica en las lecciones públicas, disputas, predicaciones y exposiciones, y que nadie se atreva a rechazarla por ningún pretexto, o intente hacerlo”⁸⁴. Tras esta definición del sagrado concilio, tan expresa, no faltan quienes, en la Iglesia Católica, por pretextos varios, quieren corregir esta edición Vulgata en muchos lugares. Si es que se atreven o si presumen, lo dejo al juicio de la Iglesia; yo, en el presente tratado referiré solamente varias sentencias de católicos que, tras esa sagrada definición, todavía en la Iglesia la mantienen y enseñan al pueblo.

La primera sentencia es la de aquellos que, con piadoso y humilde espíritu, entienden así la definición del sagrado Concilio.

Ante todo, dicen que la edición latina Vulgata en ningún lugar está depravada por la ignorancia o por vicio del traductor, sino que absolutamente en todo, incluso mínimo, fue rectamente traducida.

Dicen en segundo lugar que con el nombre de edición Vulgata se ha de entender en nuestros tiempos la que en tiempos de san Jerónimo era usada por los santos Padres latinos; de esto se infiere que puede haber una lectura distinta de la edición Vulgata latina en varios lugares, según la variedad de lectura de los santos Padres.

Dicen en tercer lugar que los libros mismos en los que se contiene la edición Vulgata, han sido corrompidos en algunos lugares, por vicio de los editores o por la malicia de algunos; este error de ningún modo puede achacarse al traductor.

Confirman lo primeramente dicho de esta sentencia, por la forma de la definición del Concilio, en primer lugar, por lo que se dice, que “nadie se atreva a rechazarla, o presuma hacerlo, con cualquier pretexto”⁸⁵; pero si alguien afirma que por culpa del traductor ha habido error en algún lugar, ya está rechazando por algún pretexto la edición Vulgata, y por tanto se atreve y presume. En segundo lugar, lo demuestran: pues juzgando el sagrado Concilio que podría ser de mucha utilidad para la Iglesia de Dios si de entre todas las ediciones latinas de los libros sagrados que circulan, reconociera que una determinada hubiera que tenerla como auténtica, estableció la definición citada, para que esta antigua y Vulgata edición, etc. Éste es el argumento de ellos: si la edición Vulgata estuviera equivocada en algunos pasajes, parece inútil que el concilio haya establecido y declarado que ha de ser tenida por auténtica.

Pero si alguien responde que es suficiente para lo que el concilio pretende, que en las cosas más relevantes que atañen a la fe y a la moral, ha de tenerse la edición Vulgata por auténtica, de modo tal que no sea lícito rechazarla, replican contra esta solución: en principio el santo sínodo habla en modo absoluto aunque fácilmente hubiera podido añadírsele tal limitación; además, en las disputas públicas, las controversias entre doctores no solamente versan sobre realidades que pertenecen a la fe y a la moral; luego también donde la disputa no sea sobre la fe y la moral ha de ser tenida por auténtica la edición Vulgata. Además, no corresponde a cada individuo el juzgar qué realidad atañe a la fe y a la moral en las Escrituras sagradas; sin embargo, si se abre esta puerta una sola vez, fácilmente uno que sea audaz podrá decir que en muchas cosas se ha equivocado el traductor, porque juzgará que muchas cosas no pertenecen a la fe, y por tanto con ese pretexto cambiará según su parecer la narración de las historias y sus circunstancias que se contienen en las Escrituras, ya que no pertenecen a la fe o a la moral. Además, no parece que haya nada en la Sagrada Escritura que no pertenezca a la fe; luego si en algún pasaje ha errado el traductor de la edición Vulgata, este error ha de ser juzgado como que ha sucedido en cosa perteneciente a la fe.

Se argumenta, y principalmente, en tercer lugar: porque el empeño de los herejes es entregar a los pueblos las ediciones de sus sagradas Escrituras con el pretexto de que la edición latina Vulgata abunda en muchos errores por ignorancia de los traductores. Y si nosotros católicos confesamos una sola vez que hay en ella algunos errores, con facilidad el pueblo que no es especialista aceptará el principio (dogma)⁸⁶ de los herejes, que se consideran los más expertos en el conocimiento de las lenguas, y por tanto buscará la verdad inmaculada en sus traducciones.

En cuarto lugar se argumenta así: por experiencia está claro que algunos pasajes, que algunos católicos consideran errados por ignorancia del traductor, se explican fácilmente por otros católicos, y se muestra que concuerdan con la lectura hebrea o griega; por lo tanto, si se presentan otros pasajes que los doctores católicos, con esfuerzo y diligencia, todavía no han sabido hacer coincidir con los ejemplares hebreos y griegos, no por eso se ha de condenar inmediatamente la edición Vulgata en tales pasajes; sino que lo más seguro es no precipitarse en la sentencia, confesar la propia ignorancia y venerar sin embargo la edición Vulgata.

En quinto lugar, que los ejemplares griegos, en nuestro tiempo, en muchos aspectos estén viciados, es algo que reconocen los mismos teólogos peritísimos en lengua griega; luego en base a los ejemplares griegos no se puede ahora ya elaborar un argumento seguro para que condenemos la edición Vulgata. Y esto se confirma, pues, aunque los ejemplares hebreos estén menos corrompidos que los griegos, sin embargo, en algunos pasajes están viciados, como no niegan los mismos expertos en lengua hebrea; luego no se extraerá un argumento seguro de los códices hebreos para mostrar que la edición latina Vulgata contiene algunos errores, aunque puedan presentarse algunas razones probables para hacerlo. Pero ante un asunto dudoso, es más seguro estar por la edición latina, que el sagrado sínodo estableció que ha de tenerse por auténtica. Y esto se confirma: si alguien afirmase que los ejemplares griegos y hebreos, en nuestro tiempo, están viciados en varios lugares, incluso si atañen a la fe y a la moral, menos en aquellos lugares en los que concuerdan con la edición latina Vulgata, éste no sería castigado por la Iglesia. Pero quien al contrario dijera que la edición latina Vulgata está equivocada en todos [los lugares], menos en aquellos en los que es conforme con la verdad hebrea (como la llaman), o con los ejemplares griegos, ese tal no solamente sería castigado como audaz y temerario, sino también como sospechoso de herejía. Porque despreciaría el decreto del sagrado sínodo sobre la edición Vulgata en cuanto ha de ser tenida por auténtica, y buscaría una regla más firme para entender las sagradas Escrituras que la autoridad de la Iglesia, que nos dice que la Sagrada Escritura se contiene en esta Vulgata.

Y finalmente se argumenta a favor de esta sentencia: sea así que, en el pasado, el traductor latino se equivocara en algunas cosas; sin embargo la edición Vulgata ha sido corregida ya por el tan largo uso de los siglos por parte de los santos Padres desde tiempos de san Jerónimo, y entregada finalmente a nosotros, corregida y auténtica, por la Iglesia; por tanto tiene la edición Vulgata un testimonio mayor que el del traductor, a saber el testimonio de la Iglesia, que al igual que no puede errar al definir qué libros son canónicos, así tampoco en el definir en qué edición se contienen auténticamente los libros canónicos; si no fuera así aparecería como inútil la autoridad de definir cuáles son los libros canónicos, si no nos los entregara para leer en algún instrumento auténtico. Estos son los argumentos que a favor de esta primera sentencia se pueden aportar.

Sin embargo, hay una segunda sentencia, también de piadosos y católicos teólogos, que concuerdan con facilidad en lo dicho en segundo y tercer lugar de la anterior sentencia. Difiere sin embargo en cuanto a lo dicho en primer lugar, pues afirma esta sentencia que el traductor de la edición latina Vulgata, en algunas cosas que no pertenecen a la fe o a la moral, ha sufrido un engaño. Y así entienden el decreto del sagrado sínodo sobre la edición Vulgata, la cual ciertamente ha de ser tenida por auténtica en cuestiones pertenecientes a la fe y la moral. Pero entre los que afirman esta sentencia se encuentra esta variante, que algunos dicen que hay muchos pasajes, y otros que pocos, en los que piensan que se comprueba que el traductor latino se ha equivocado. Sería largo enumerar ahora estos lugares. Expondré a modo de ejemplo uno u otro. En Isaías 19 leemos: “Y no necesitará Egipto que haga cabeza y cola que se curva y refrena”⁸⁷; y además en Isaías, capítulo 9, leemos “despejará de Israel la cabeza y la cola que se curva y deprava”⁸⁸. En estos textos, en el texto hebreo, donde en la edición latina se lee refrenantem, y donde se lee depravantem, se encuentra la misma dicción, a saber, ,אגמןagmon, que por ningún motivo puede significar refrenantem. Esto, el mismo san Jerónimo, que había hecho la traducción latina de Isaías muchos años antes, lo advierte en los Comentarios a Isaías, capítulo 19, y confiesa que en este lugar se había equivocado al traducir “que refrena”; pues lo dice de este modo: “en aquello que tradujimos que se curva y que refrena, podemos decir curvado y que tiende a la lascivia, de manera que entendamos anciano y joven. Nosotros sin embargo la palabra hebrea agmon, al traducir con rapidez lo que está escrito, dijimos que refrena, engañados por la ambigüedad”⁸⁹. Esto dice Jerónimo. He aquí, por tanto, en la edición Vulgata, un lugar equivocado por la negligencia del traductor, si bien el mismo traductor confiesa que se equivocó. Por una razón similar podrá haber también otros lugares equivocados por la negligencia del traductor. Sé que algunos resuelven este argumento diciendo que san Jerónimo erró en los comentarios al decir que él se había equivocado en la traducción. Así lo dice León de Castro en el prólogo a Isaías, capítulo 10⁹⁰. Y se confirma por san Agustín en el libro 11 de Contra Faustum, capítulo 5⁹¹, donde dice que en la Sagrada Escritura no se puede decir que el autor de este libro no observó la verdad, sino que, o el códice es engañoso, o que se equivocó el traductor, o que tú no lo entiendes. Y el mismo Agustín en la Carta 19 a Jerónimo dice: “He aprendido a tener este temor y dar este honor solo a los libros de las Escrituras que se llaman canónicos: que crea con toda firmeza que ninguno de sus autores erró en algo al escribirlos. Y si tropezara contra algo en esas escrituras que parece contrario a la verdad, no es nada más que, o el códice es engañoso, o el traductor no ha seguido lo que está escrito, o no dudaré en que yo no lo he entendido mínimamente”⁹². Esto es lo que dice Agustín. Por tanto, opina que el traductor de las sagradas Escrituras pudo equivocarse. Además, san Jerónimo testimonia con frecuencia que corrigió la edición de los Setenta traductores, como dice él mismo en la Apología contra Rufino⁹³ y en los Comentarios de Isaías a los capítulos 2 y 8⁹⁴ y sobre el capítulo 17 de Jeremías⁹⁵, y sin embargo desde hace mucho tiempo la edición de los Setenta traductores ha sido tenida por la Iglesia en gran honor; luego consta que la integridad de las sagradas Escrituras ha de buscarse en otro lugar distinto de la autoridad infalible de los traductores, a no ser que quieras decir que antaño la Iglesia no tuvo la integridad de las sagradas Escrituras. Además esto se confirma por Juan Driedo, en el libro 1, capítulo 1 de De las Escrituras de la Iglesia y los dogmas⁹⁶, donde dice que la edición de la Sagrada Escritura es aprobada por el uso de la Iglesia, y que no pertenece a la Iglesia el decretar que, con tanto acierto todo ha sido vertido por el traductor, que nada pueda o deba dejar de desear; pero los misterios de la religión y los consejos de la voluntad divina, en los que se mueve el eje de toda la Escritura, fueron traducidos de tal manera que nada de lo que atañe a la constitución de la fe, a afirmar la religión, a alimentar la piedad y a informar las costumbres, fuese dejado por fraude del traductor, o fuera dejado de lado por no sabido.

Hay otro ejemplo en el Salmo 131, donde en la edición Vulgata se lee: “bendiciendo bendeciré a su viuda”⁹⁷: dicen varones peritísimos y muy diligentes que está equivocado por el traductor latino, a causa de una corrupción en el ejemplar griego, donde estaba escrito χήραν, giran, esto es “viuda”, cuando habría que leer θήραν, thiran, es decir “caza” o “alimento”. Que las cosas estén así lo demuestran por la palabra hebrea ,צידהlo que de ninguna manera significa “viuda”⁹⁸. Y nadie puede alegar que este error fue del escritor o del impresor del libro latino, porque ya hace tiempo este error fue señalado por san Jerónimo, como es patente por el Comentario a este Salmo⁹⁹, y en su librito Sobre las cuestiones o tradiciones hebreas sobre el Génesis, poco antes del final¹⁰⁰. Esto también lo observó Faber Stapulensis¹⁰¹, comentando el mismo versículo, en el Pentaplon¹⁰². También Jansenio¹⁰³, varón doctísimo y muy piadoso que estuvo presente en el concilio de Trento, observa lo mismo en sus Comentarios a los Salmos¹⁰⁴, y también Genebrardo¹⁰⁵, que escribió después del concilio tridentino¹⁰⁶. Podrían aducirse muchos testimonios tomados de los Salmos, como aquel del Salmo 109: “contigo el principio”¹⁰⁷, donde se advierte que la palabra griega ἀρχὴ, archi, es equívoca, pues significa “principio” y “principado”. Pero en este lugar los Setenta tradujeron óptimamente la palabra hebrea ,נדבתnedabot, porque nedabot equivale a “principado”; pero luego el traductor latino tradujo la equívoca palabra griega ἀρχὴ, archi, en el otro sentido, y dijo “contigo el principio”. Esta traducción no era congruente con la verdad hebrea. Anteriormente el traductor cometió un error igual cuando el traductor latino del Salmo 16 interpretó “se saturaron con puercos, etc.”, y así se cantaba en la Iglesia hasta que lo corrigió san Jerónimo: “se saturaron con hijos”¹⁰⁸. Esto sucedió por la equivocidad del genitivo griego yon, que es común a “hijos” y “puercos”. Jansenio¹⁰⁹ y Genebrardo¹¹⁰ piensan que pasó esto mismo en el Salmo 33, donde en la edición Vulgata dice: “el ángel del Señor introducirá”, cuando tendría que decir “el ángel del Señor formará un campamento”¹¹¹, pues la palabra griega παρεμβαλεῖ, parembali, es equívoca, pero allí se toma con el significado que es conforme con la palabra hebrea, que puesta en ese lugar significa “formar un campamento”. Está también un texto famoso, Génesis 47, donde al final del capítulo se dice: “Adoró Israel al Señor vuelto hacia la cabeza de la cama”¹¹²; los Setenta traductores leen: “adoró Israel sobre la punta de su vara”. Y para nosotros es cierto que está mejor en la edición Vulgata, “vuelto hacia la cabeza de su cama”; pero cuando leemos en la carta del Apóstol a los Hebreos 11: “por la fe, Jacob cuando estaba muriendo bendijo a cada uno de sus hijos de José, y adoró la cima de su vara”¹¹³, quedamos perplejos, porque ambas ediciones son de la Vulgata latina, y se nos obliga a afirmar que en alguno de los dos textos el traductor latino no tradujo bien. Por lo tanto, suponemos que el Apóstol escribió esa epístola en hebreo. Por esto, los varones católicos más piadosos y diligentes dicen que en ese pasaje del Génesis se tradujo bien, pero en el pasaje de la epístola a los Hebreos hubo una equivocación en el traductor griego y luego en el latino. Razón de este error pudo ser que la palabra hebrea ,המטהhamitah, o mitah, que es lo mismo, con las mismas letras, pero distintos ápices significa “lecho” y “vara”, como está claro en el Salmo 109, donde leemos “la vara de tu virtud”¹¹⁴, y se tiene ,מטהmateh, que es “vara”. Que esto es así lo muestra Aloisio Lyppoman¹¹⁵ comentando este pasaje del Génesis¹¹⁶.

Léase también a Sixto de Siena, al final del libro octavo de la Biblioteca Santa, donde después de haber defendido de modo egregio la edición latina Vulgata, dice esto al final del libro: “sobre los errores que señaló Jerónimo en la antigua traducción, y que los más modernos igualmente han anotado en esta nueva edición, confesamos con sinceridad que también nosotros hemos encontrado muchos errores corregidos por Jerónimo en la antigua traducción, e igualmente en esta nuestra nueva edición, algunos errores, solecismos, barbarismos, hipérbatos, y muchas palabras traducidas de modo poco adecuado y expresadas de manera menos latina, interpretadas de manera oscura y ambigua; e igualmente algunas añadidas, otras omitidas, algunas transpuestas, cambiadas y corrompidas por vicio de los escritores, que Sanctes Pagnino, Tomás Cayetano¹¹⁷, Francisco Foreiro¹¹⁸ y Jerónimo Oleastro¹¹⁹, varones eruditísimos de la orden de santo Domingo, lo indicaron en sus interpretaciones y explicaciones. De ellos sin embargo no se sigue que la Iglesia hasta hoy no haya tenido una edición verdadera, sincera, íntegra y fiel del Nuevo Testamento, pues aunque en ella se encuentran tales errores, es seguro que ni en la antigua ni en la nueva edición se haya encontrado algo que se desvíe de la verdad de la fe cristiana, o que sea falso, o engañoso, o contrario a los dogmas y reglas ortodoxas, o añadido al margen de la verdad, o cambiado contra la verdad, u omitido en perjuicio de la verdad, o corrompido en manera tal que dé ocasión de errar perniciosamente o que ofrezca materia y estímulo para herejías o malos dogmas, o que esté traducido de manera tan oscura y ambigua que oculte los misterios de nuestra fe, o no explique suficientemente y cuanto basta para la salvación. San Jerónimo manifestó que había dejado a propósito estos errores, equivocaciones o depravaciones en la antigua edición del Nuevo Testamento, e igualmente la Iglesia ex professo los dejó en la nueva edición, no porque tantos eruditísimos y santísimos Padres de la Iglesia no reconocieran tales errores, o los aprobaran, sino porque se veían impelidos a disimularlos por justas causas. En primer lugar, porque se daban cuenta de que por tan leves errores no iba a venir ningún peligro para la fe y las costumbres; luego, para que los fieles, cuyos oídos desde la infancia habían escuchado esa edición, no se alarmaran por la novedad de una inoportuna y demasiado exacta corrección; finalmente, para que veneraran esa vieja edición que había educado en la fe a la Iglesia naciente, y había robustecido a la Iglesia en su crecimiento y en su camino, y que honraran con su aprobación como santa y venerable la sencillez del antiguo traductor, que buscó, no el ornato del discurso, sino la verdad de la historia, y que siguieran los pasos de sus mayores que, llevados por una cierta piedad, toleraron tales errores a ejemplo de los santos Apóstoles que, aunque sabían que la traducción de los Setenta traductores exageraba en muchos aspectos y fallaba en muchos [otros], sin embargo no la despreciaron sino que la predicaron en todas partes, y a partir de ella echaron los cimientos de nuestra fe. Es por tanto temerario, incluso directamente herético, despreciarla y desecharla a causa de algunos leves defectos que en nuestra edición Vulgata se encuentran sin que haya detrimento alguno de la fe o de las costumbres; e introducir en su lugar traducciones nuevas y profanas de herejes, sobre todo después del decreto del concilio ecuménico tridentino”¹²⁰. Esto es lo que dice Sixto de Siena.

Con esta sentencia concuerdan además muchos otros de entre los teólogos recientes. Y omitiendo los que todavía no han mandado sus escritos a la imprenta, mencionaré algunos de los nuestros¹²¹ que de alguna manera se inclinan hacia esta opinión. Entre ellos se encuentra el Maestro Cano, insigne defensor de la edición Vulgata, que en el libro 2 de De los lugares, capítulo 13, justo al principio, afirma en la primera conclusión que la edición Vulgata ha de ser conservada por los fieles en todo lo que atañe a la fe y a la moral¹²². Y en la cuarta conclusión dice que los ejemplares latinos, en lo que se refería a la fe y a las costumbres, no han de ser corregidos por los hebreos y griegos, insinuando con certeza que a veces es lícito hacerlo en otros [ejemplares]. Pero más adelante, en el capítulo 15¹²³, mostrando cuánta utilidad puede aportar el conocimiento de las lenguas hebrea y griega a los teólogos, señala entre otras esta razón: porque algunos pasajes son oscuros en la edición latina, y no pueden explicarse sin el conocimiento de las lenguas; aporta algunos ejemplos de esto en la sexta y séptima utilidad [de las que él señala]¹²⁴; finalmente, en el capítulo 18¹²⁵, confiesa que el traductor latino fue falso cuando tradujo en el capítulo 15 de Marcos: “era la hora tercia”¹²⁶, porque tenía un ejemplar griego viciado, aunque por negligencia de los libreros que escribieron el signo del número ternario en vez del senario. Igualmente, por eso piensa que el traductor latino (aunque sin culpa) erró en este punto. Y poco más adelante, en el mismo capítulo¹²⁷, dice: nadie debe provocarnos una tragedia porque hemos dicho que nuestra edición es imperfecta en algunos lugares, pues pueden traerse a colación algunas palabras hebreas, que el mismo Jerónimo confiesa en sus comentarios que hubiera podido traducir mejor y con mayor significado; incluso allí mismo presenta ese testimonio de Isaías, en el capítulo 19¹²⁸ del que hemos hecho mención, donde se lee curvada y que frena; y dice que ni el sentido ni las palabras hebreas admiten que aceptemos que frena; así, admite por tanto que la edición Vulgata latina está viciada en algún lugar por negligencia del traductor.

Traigo también a colación una afirmación del doctísimo maestro fray Bartolomé de Medina, que fue en el pasado condiscípulo mío¹²⁹. Este, habiendo abrazado hace más de diez años la primera sentencia acerca de la total incorrupción de la edición Vulgata y reprendiera a los que opinaban lo contrario con piadoso celo, quizás excesivo, más adelante en cambio, habiendo meditado con mayor atención esta dificultad, escribió en el comentario a la tercera parte de santo Tomás, cuestión 10, artículo 2, tratando de la solución a la primera objeción¹³⁰ y presentando la exposición de Ambrosio en el libro 5 de De fide¹³¹, y de san Jerónimo en el comentario a Mateo, capítulo 24, que afirmaban que cuando se dice en Marcos: “sobre aquel día, nadie lo sabe, ni los ángeles del cielo ni el Hijo”¹³², esa expresión “ni el Hijo”, fue añadida por los arrianos. Presentando también la sentencia del maestro Soto en el Comentario al cuarto libro de Sentencias, distinción 43, cuestión 2, artículo 2, hacia el final¹³³, que dice que es herético afirmar que esa expresión no forma parte del texto, añade: “pero esta censura es amarga, pues la edición Vulgata está aprobada por el Concilio tridentino en los pasajes que, según lo que dicen los Padres, no están viciados, y este pasaje sin embargo, según sentencia de los Padres, está viciado”¹³⁴. Esto es lo que él dice.

Se añade además la autoridad de cierto varón moderno, insigne doctor en sagrada Teología, el señor Diogo Andrada de Paiva¹³⁵, portugués, en el libro cuyo título es Defensa de la fe católica tridentina, que en el libro 4 de esta obra, defendiendo la edición Vulgata, no niega sin embargo que, en algunos pasajes, la edición latina Vulgata contiene algunos errores¹³⁶.

También Lindano¹³⁷, que con razón atribuye mucha autoridad a la edición Vulgata, pero abiertamente, en el libro 2 Sobre la mejor manera de traducir, capítulo 12, y en el libro 13, capítulos 1, 10, 11 y 12¹³⁸, copia varios pasajes de la edición Vulgata, y los corrige.

Podría recordar muchos otros varones católicos y doctísimos, y que conozco por haberles visto, que mucho se inclinan por esta sentencia, esperando con la mayor modestia el juicio de la Iglesia Católica. Incluso, si este asunto hubiera que definirlo con la sola razón, están persuadidos de que en nuestra edición latina Vulgata hay algunos pasajes equivocados por inadvertencia del traductor, pues nadie duda de que, por vicio de los impresores que sacaron la edición latina de las prensas, hay algunos errores. Por otra parte, un moderno y diligente teólogo de nombre Francisco Lucas Brugensis¹³⁹ recogió de la misma edición Vulgata, con diligencia, no menos de seiscientos treinta y una lecturas distintas. Sus anotaciones se contienen en la gran Biblia del diligentísimo Plantini¹⁴⁰, al final del libro¹⁴¹.

Y no le falta a esta segunda sentencia su razón, bastante probable, pues piensan que ellos no favorecen a los herejes, sino que más bien les contradicen verdadera y fuertemente, y piensan que lo hacen con mayor prudencia y eficacia que los seguidores de la primera sentencia. Y esta es la razón: porque, como elaboran [los herejes] argumentos dificilísimos de resolver, y que parecen convencer de modo humano de que hay algunos errores en la edición Vulgata que no son de gran importancia, si negáramos estos mismos errores, quizás los herejes nos argüirían de ignorancia o de arrogancia, y nos difamarán ante los suyos y pensarán que las restantes cosas, de mucho peso, que pertenecen a la fe o a las costumbres, que ellos pretenden que están equivocadas en la edición Vulgata, nosotros las defendemos con similar arrogancia, con los ojos cerrados. Y este razonamiento suyo se puede confirmar con una semejanza: porque entre teólogos la sentencia más común y probable es que el Romano Pontífice, en cuanto persona particular, puede errar en la fe. Aunque algunos, como es el caso de Alberto Pighio Campense¹⁴² en el libro 4 Sobre la Jerarquía eclesiástica, capítulos 6¹⁴³ y 8¹⁴⁴, por una cierta piedad (no sé si según ciencia) tomó la defensa de esta causa: que ningún Sumo Pontífice hasta ahora ha errado o puede errar. La razón por la que se estima que la primera sentencia es más probable y segura es esta: porque no queremos que la infalibilidad de la sede Apostólica dependa de la fe de alguna persona particular, sobre todo porque ha sido testificada la experiencia de que uno u otro sumo Pontífice, en cuanto persona particular, ha fallado en la fe; lo cual se demuestra con tan importantes argumentos que no pueda defenderse lo contrario sin una cierta temeridad. De esta manera piensan que defienden de un modo más piadoso y seguro la autoridad de la edición Vulgata los que confiesan con sencillez algunos pequeñísimos errores en ella, que son corregibles por la autoridad de la sede Apostólica; y del mismo modo que la autoridad infalible de la sede Apostólica no depende de la fe de un hombre particular que ha resultado ser romano Pontífice, sino que depende de la asistencia del Espíritu Santo, que permite que quien desempeña el oficio de sumo Pontífice nunca pueda errar en asuntos de fe; así también la autoridad infalible de la Sagrada Escritura en todo, y la verdad completamente íntegra en todas las cosas, no depende de una completa incorruptibilidad de alguna edición, sino que su completa incorruptibilidad se conserva en el corazón de la Iglesia, de modo tal que, cuando es necesario, provee de manera oportuna, corrige y enmienda los códices mismos.

Pero pongamos fin de una vez al discurso sobre tan importantísima dificultad. Si me preguntas ¿cuál de estas opiniones me parece a mí más probable?

Se enuncia una sexta conclusión. En cuestión tan importante hay que atender a la censura de la Iglesia católica, por lo que no me atrevo, ni debo hacerlo, adelantar el juicio de la Iglesia con mi sentencia; sé ciertamente qué respondería si fuera interrogado por la Iglesia, pero me contengo, mientras tanto, con un silencio piadoso y justo. Solamente diría una única cosa: que deseo con vehemencia que esta disputa entre piadosos teólogos se decida y arregle por la autoridad del sumo Pontífice; en caso contrario, si esta disparidad entre teólogos es permitida por la Iglesia, prudente y sabia, es como si la Iglesia dijera que cada cual permanezca en su opinión, con tal de que se defienda la verdad de la fe y la autoridad de la Iglesia católica.

Séptima conclusión: es temerario querer corregir la edición Vulgata con propia y privada autoridad, no solo en aquellos pasajes en los que se piensa que ha habido algún error por inadvertencia del traductor, sino también en los pasajes en que se cree que se ha cometido un error por vicio de los escritores de la edición latina, con tal de que sean antiguos y que generalmente se lean y se canten en la Iglesia; como, por ejemplo, lo que se lee en el Salmo 41: “tuvo sed mi alma de Dios, fuente viva”¹⁴⁵, se piensa por parte de varones doctos, peritos en lengua griega y hebrea, que se ha de leer “tuvo sed mi alma de Dios, fuente viva”; y a mi juicio razonablemente se ha de leer “fuerte”. Sin embargo, si alguien por autoridad privada, enmendara los libros, y de repente oyéramos en el canto de la Iglesia: “Tuvo sed mi alma de Dios fuerte”, con razón todos nos sorprenderíamos y juzgaríamos como temerario a quien hiciera tal corrección, y se le diría: “¿tú quién eres, que juzgas a un siervo que no es tuyo?; él está o cae para su dueño”. Pues, aunque es lícito estar de acuerdo con una minoría, sin embargo, a veces es necesario hablar como la mayoría. Tal audacia no me parece distinta a la de un empleado de la corte que se acercara a la cabeza de la reina, que está poco arreglada y adornada, para arreglarla con su propia mano, mientras está en la corte con sus doncellas; éste, a no ser que esté fuera de su juicio, sería castigado por lo menos con la pena capital. De ahí que, si a cualquiera, por docto que sea, le estuviera permitido el corregir tales erratas, en breve tiempo habría tanta variedad de lecturas cuanto es el ingenio de los hombres, de manera que parecería la confusión de lenguas de Babel¹⁴⁶. Es necesario por tanto que todos honremos a Dios y al Padre con una única boca y un único corazón, y que todos digamos lo mismo y no haya entre nosotros cismas, que esperemos el juicio y la orden de la Iglesia para que la edición Vulgata, que es instrumento de unidad, sea corregida donde está equivocada; y así se ponga de manifiesto lo que hemos dicho en la quinta conclusión: que la Sagrada Escritura está en la Iglesia, de por sí, en primer lugar y principalmente, en su corazón, y secundariamente e instrumentalmente en las ediciones; en investigar éstas se ejercitan piadosamente los doctores humildes, y se esfuerzan en doblegar las dificultades con el mayor empeño; los soberbios y los charlatanes en cambio, sean abandonados para que tropiecen y se den de bruces con el justo juicio de Dios.

Por fin, ahora no es difícil, a los seguidores de esta última sentencia, responder a los seguidores de la primera, a los que parece que esta última sentencia les aprieta demasiado y les condena.

A lo primero, a partir de la forma de la definición del concilio, responden que la edición Vulgata ha sido aprobada por la Iglesia como auténtica en razón de la edición, pero de modo tal que no se excluyan las consideraciones y observaciones de los santos y doctores de la Iglesia sobre ella; por ellas ha sucedido que ya no esté sometida a tantas tempestades y borrascas, y que no esté perturbada, como estaba antiguamente, en los tiempos de san Jerónimo. Ahora ya, en nuestros tiempos, gozamos de la máxima tranquilidad, incluso si a veces se levantan algunos pequeños vientos, de manera que los doctores de la Iglesia no se dediquen completamente a bostezar en cuanto al estudio de las sagradas Escrituras. Y por esto, resulta patente la respuesta al segundo argumento.

En cuanto a la réplica que allí mismo se hizo, responden que cuando se encuentre la distinción entre qué pertenece a la moralidad y qué no, se ha de esperar al juicio de la Iglesia; entretanto, ejercítense los doctores de la Iglesia con piedad y humildad.

Sobre el tercer argumento, ya se dijo que, por este camino, más bien se resuelven los perniciosos argumentos de los herejes.

Al cuarto argumento, se responde que no es lícito, sin una gran autoridad y razón, decir que la edición Vulgata está equivocada, incluso en cosas de poca importancia.

Al quinto argumento, incluso si confiesan que los ejemplares griegos están viciados en muchos pasajes, sin embargo, en otros consta con una razón segura, que son íntegros, y se confirma con la autoridad de los Padres. Por lo cual, en base a esos pasajes incorruptos se entienden mejor algunas cosas en nuestra edición Vulgata, o con certeza pueden ser corregidos por la Iglesia.

A lo que se presenta como confirmación, son muchos los varones doctísimos que toman sobre sí la tarea de defender la integridad de los ejemplares hebreos con muchas razones y testimonios, aunque reconocen con franqueza que hay algunos, poquísimos, pasajes equivocados, no tanto por malicia de los judíos cuanto por la dejadez humana. Consúltese sobre esto a Andrada de Paiva en el lugar citado antes¹⁴⁷. Yo mismo, después de que desde hace ocho años me he dedicado cuanto basta a la lengua hebrea, de tal manera que los seguidores de los rabinos no me puedan engañar o despreciar como ignorante¹⁴⁸, aunque en otro tiempo haya opinado que los ejemplares hebreos están corrompidos no menos que los griegos, ahora en cambio, convencido por la experiencia misma, pienso que están incorruptos, salvo en algunos pocos pasajes, por negligencia más que por malicia de los judíos. Me sería fácil aportar muchos argumentos sobre esto, si no tuviera miedo de ir más allá del oficio de doctor escolástico.

Consúltese sin embargo a Sixto de Siena, a quien hemos citado antes¹⁴⁹, y a Diogo Andrada de Paiva, en el lugar dicho antes¹⁵⁰.

Se responde a lo presentado en segundo lugar como confirmación, que quienes afirmen que los ejemplares hebreos están tan corrompidos que no son de utilidad alguna, ese tal no ofrece a la Iglesia una obra piadosa para la conversión de los judíos, a los que convencemos que están equivocados por sus libros. Además, si los ejemplares hebreos están incorruptos en todo aquello en que concuerdan con la edición latina Vulgata, estarán viciados en pocos pasajes, salvo quizás en los Salmos, en los que la edición latina sigue la traducción de los Setenta traductores, que fue ya corregida por las enmiendas de san Jerónimo, y que quizás puede ser corregida por la Iglesia en otros lugares.

Al último argumento, yo por mi parte respondo que la edición Vulgata latina es de mayor autoridad por el hecho de que la Iglesia la ha aprobado como auténtica, más que porque el traductor latino tuviera un espíritu casi profético, como dicen. Y baste lo dicho hasta aquí –bajo la censura de la sacrosanta madre Iglesia– sobre esta importantísima cuestión.

Sobre los argumentos propuestos al inicio de esta duda, la respuesta es patente por lo ya dicho.

Podría alguien aquí disputar sobre cuáles son los libros canónicos. Pero sobre esto, consúltese a mi maestro y preceptor Cano, en el libro 2 de Sobre los lugares [teológicos], capítulo 9¹⁵¹, y a Driedo, en el libro 1 de Sobre los dogmas eclesiásticos, desde el principio¹⁵²; y a Sixto de Siena, en el libro 1 de la Biblioteca Santa, a lo largo de toda la obra¹⁵³. A nosotros nos basta ahora abrazar lo decretado por el concilio tridentino, que se contiene en el decreto de la sesión tercera¹⁵⁴. Sobre este asunto volveremos a tratar en nuestros comentarios a la II-II, cuestión 1, artículo 10, cuando disputemos si en la Iglesia hay potestad de definir cuáles son los libros canónicos¹⁵⁵.

Duda 5ª: Qué fuerza tiene la autoridad de los santos

La quinta duda trata sobre el segundo lugar para argumentar, de entre los que ahora hemos tomado en examen: qué fuerza tiene el argumento tomado de la autoridad de los santos¹. Y que no sea infalible, se demuestra, en primer lugar, por san Agustín, que en muchos lugares enseña que, exceptuados los autores de los libros sagrados, todos los demás se han de leer de modo que, por mucha doctrina y santidad que tengan, no por ello se piense que es verdad lo que escribieron, sino en cuanto lo persuada la razón aducida por ellos. Aporta aquí santo Tomás esta autoridad en la solución a la segunda objeción². Retoma san Agustín esta sentencia en el libro de Sobre el bautismo contra los donatistas, capítulo 3, tomo 7³, en el proemio del libro 3 de Sobre la Trinidad, tomo 3⁴; en la Carta a Marcelino, 7⁵; y en las cartas 48⁶ y 111⁷. Se confirma por la autoridad de Jerónimo, en la Carta a Teófilo contra Juan de Jerusalén, tomo 2, donde dice: “tengo en distinta consideración a los Apóstoles y a los demás tratadistas; pienso que aquellos dicen siempre cosas verdaderas, y que estos a veces se equivocan”⁸; luego no es infalible el argumento tomado de la autoridad de los santos.

Se argumenta en segundo lugar: el común consenso de los santos patrocina una sentencia, y sin embargo esa sentencia no es de fe, incluso la opuesta es probable y piadosa; luego no es argumento seguro el que se desprende de la autoridad común de los santos. Se prueba el antecedente, y se explica: pues muchos santos afirmaron que todas las partes del mundo no fueron producidas y terminadas simultáneamente y en el mismo día, sino que lo fueron en muchos días. Así lo dice Basilio en la Homilía 2 Sobre el Hexamerón⁹, Crisóstomo en la Homilía 3 sobre el Génesis¹⁰, Gregorio en el libro 32 de los Moralia, capítulo 10¹¹, Ambrosio en el libro 1 del Hexamerón, capítulo 7¹², Damasceno en el libro 2 de su Teología¹³, y muchos otros como Beda, Rábano, Estrabón, que recoge la Glosa Ordinaria sobre el capítulo 1 del Génesis¹⁴. Sin embargo, aunque esta sea una sentencia común de los santos, en cambio la opuesta es de san Agustín, en el libro 4 de Sobre el Génesis a la letra, capítulos 8, 22, 34¹⁵, y en el libro 11 del De la Ciudad de Dios, capítulo 7¹⁶: que todas las cosas fueron producidas en el mismo día, es probable; ergo etc. De manera similar, el consenso común de los santos es que la Bienaventurada Virgen fue concebida en pecado original; sus nombres los puedes ver en Cayetano, en su obra Sobre la concepción de la Virgen¹⁷, y de manera especial en el maestro Bandello¹⁸, el cual publicó un tratado larguísimo¹⁹, y en el sapientísimo maestro Cano en el libro 7 de Sobre los lugares [teológicos], capítulo 1, número 3²⁰; y sin embargo la sentencia opuesta no sólo es probable sino que también es considerada como muy piadosa en la Iglesia²¹. Finalmente, algunos santos opinaron que Moisés no vio la esencia divina, como Jerónimo en el Comentario a Isaías, capítulo 6, tomo 5²²; Gregorio Nacianceno en el libro Sobre la fe, hacia el final²³; Gregorio en el libro 18 de los Moralia, capítulo 37²⁴; y muchos otros; y sin embargo la sentencia opuesta de Agustín en el libro 12 de Sobre el Génesis a la letra, capítulos 26, 27 y 28, tomo 3²⁵ y en el libro Sobre la visión de Dios o Epístola 112²⁶, fue elegida no solamente probable, sino como la más probable por santo Tomás en I, cuestión 12, artículo 11, respuesta a la segunda objeción²⁷. También muchos Padres dijeron que los ángeles son corpóreos: san Basilio en el libro Sobre el Espíritu Santo, capítulo 16²⁸; Ambrosio en el libro Sobre el arca de Noé, capítulo 4²⁹; el autor del libro Sobre los dogmas eclesiásticos, que se encuentra entre las obras de san Agustín, capítulos 10 y 11³⁰; Tertuliano en el libro Sobre la carne de Cristo³¹ y en el libro Del velo de las vírgenes³²; Casiano en la Collatio 8, capítulo 13³³; el abad Ruperto en el libro 1 Sobre el Génesis³⁴, y Agustín queda en duda sobre sobre esta cuestión, como resulta patente en Enchiridion, capítulo 59³⁵ y en varios otros lugares, y en el libro 3 de Sobre la Trinidad, capítulo 1³⁶; y sin embargo los escolásticos sostienen lo contrario; ergo.

Para explicar este asunto, advierte en primer lugar que podemos hablar de la autoridad de los santos de tres maneras. En primer lugar, sobre la sentencia de uno o de otro; en segundo, de la sentencia o asentimiento común de varios, de los que sin embargo disiente algún santo; en tercer lugar, del asentimiento unánime de todos los santos.

En segundo lugar, se ha de notar que la autoridad de los santos puede aportarse para confirmar los dogmas de la filosofía o para confirmar los de la Teología; y entre estos, se puede aportar la autoridad de los santos o para confirmar lo que es de fe, o las cosas que se tratan en Teología que sin daño de la fe pueden ignorarse incluso por parte de todos los doctos. Ejemplo de lo primero es este: que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo como de un único principio. Ejemplo de lo segundo es: si los sacramentos causan la gracia y las virtudes por una cierta fuerza o virtud que existe en ellos mismos; y si Juan Evangelista haya muerto o perviva junto con Elías y Enoc.

Con estos presupuestos, se enuncia la primera conclusión. El argumento tomado de la autoridad de los santos sobre dogmas que se conocen por la luz natural, no tiene mayor certeza que la razón en la que se apoya. Se demuestra en primer lugar así: pues muchos santos o ignoraron la Física o la Metafísica, o ciertamente la poseían sin cultivar suficientemente, por lo cual no es sorprendente si les sucede con frecuencia el apartarse de la verdad en tales asuntos. De igual modo: muchos de ellos fueron seguidores de Platón antes de convertirse a la fe, y por tanto se embebieron de sus dogmas, como resulta patente en Agustín y en otros; luego, no repugnando estos [dogmas] a la fe, no es sorprendente que luego los enseñaran, aunque muchos de ellos fueran demostrados falsos por la doctrina peripatética. Además, muchos de los santos doctores, incluso muy sabios, no fueron muy solícitos en escrutar verdades filosóficas, porque más bien se abstenían de leer libros de filósofos para entregarse de lleno a las sagradas Escrituras.

La misma conclusión se demuestra con eficacia: pues las verdades naturales se apoyan en los primeros principios de la naturaleza, que se conocen por la luz natural; luego esta verdad será tan firme cuanta eficacia tenga la razón que demuestra.

Segunda conclusión: el argumento tomado de la autoridad de uno o dos santos, no es eficaz, aunque pueda ser probable. Se prueba: los santos doctores, a excepción de los que escribieron los libros canónicos, han hablado con espíritu humano, y a veces (también en lo que pertenece a la fe), se equivocaron, como se equivocó Bernardo en el sermón 4 Sobre Todos los Santos, al pensar que las almas no son admitidas a la visión de Dios hasta el día del juicio³⁷; y Cipriano, al decir que los bautizados por los herejes han de ser nuevamente bautizados, como se ve en el libro 2 de sus Epístolas, Epístola 1³⁸; podríamos aducir muchos otros ejemplos de este tipo, que dejo de lado por motivos de brevedad; luego el argumento deducido de su autoridad no es firme.

Aquí se ha de anotar que, aunque los santos Padres hayan podido errar, y de hecho a veces erraron, sus libros han de ser leídos con reverencia, pero con juicio y discreción, de modo que el prudente lector, apoyado en las verdades de fe y en la doctrina de la Iglesia, abrace lo que se ve que está de acuerdo con ella, y rechace con modestia lo que encontrara en desacuerdo.

Tercera conclusión: en asuntos de fe, el argumento tomado de la autoridad de varios Padres, estando en contra los demás, aunque sean pocos y, en temas que no pertenecen a la fe, el concorde consenso de todos, aporta probabilidad, pero no firmeza.

La primera parte de esta conclusión se demuestra suficientemente por la conclusión precedente; pero, además, se demuestra así: pues poquísimos de los santos doctores afirmaron que los ángeles son incorpóreos, como decíamos dentro de ese argumento; y sin embargo esta sentencia está muy lejos de la herejía; ergo.

Y si objetas basándote en Vicente de Lerins en el libro Contra las novedades profanas de los herejes³⁹ y en Tomás Waldensis⁴⁰ en el proemio del Doctrinal de la fe antigua⁴¹, que es fe de la Iglesia lo que la mayor parte de los santos, a partir de los Apóstoles, ha pensado: luego la sentencia de muchos santos, con pocos opositores, hace que el argumento sea eficaz; se responde que esto que dicen estos autores es verdad cuando la sentencia contraria de esos pocos ha sido condenada por la Iglesia, como condenó la opinión de los que decían que los bautizados por herejes han de ser nuevamente bautizados; y la que sostenía que Melquisedec no fue un hombre, sino que era el Espíritu Santo.

La segunda parte de la conclusión se demuestra mediante ese argumento que hemos aducido para probar que la común sentencia de los santos no engendra firmeza, afirmando la sentencia de los que dijeron que la Bienaventurada Virgen no fue concebida en pecado. De aquí se hace este argumento: todos los santos están de acuerdo en que la Bienaventurada Virgen contrajo el [pecado] original, y, sin embargo, como esto no pertenece a la fe, la autoridad de los santos no es un argumento infalible; luego hablando en general, esto es verdad en lo que no pertenece a la fe. Aunque en el citado ejemplo, si la Iglesia no hubiera interpuesto su autoridad, al permitir ambas opiniones, podría parecer materia de fe ya que se trataba del sentido de la Escritura: “todos pecaron”⁴².

Cuarta conclusión: el común sentir de todos los santos en cuestiones de fe y en la exposición de las Sagradas Escrituras constituyen un argumento firme y definitivo en Teología. Se afirma esta conclusión como de fe, contra algunos herejes. Opinó lo contrario Pedro Abelardo, como refiere san Bernardo en la Epístola 190 a Inocencio⁴³, y Wicleff, como dice el Waldense en el libro Doctrinal de la fe antigua, en la doctrina tercera⁴⁴. Partidarios de este error fueron los herejes más antiguos: Arrio, Nestorio, Eutiques; e incluso también Cayetano, varón que por otros aspectos es muy católico y piadoso, al inicio de sus Comentarios sobre el Génesis⁴⁵, tanto se equivocó que llegó a decir que no hay que rechazar una nueva exposición de la Sagrada Escritura, aunque sea discordante con la interpretación de todos los santos porque (dice) Dios no ha atado la exposición de la Escritura al sentir de los doctores antiguos. Se demuestra la conclusión, con testimonios de la Sagrada Escritura: Eclesiastico 8: “No desprecies (dijo) lo que cuentan los mayores, pues ellos han aprendido de sus padres; pues de ellos aprenderás prudencia y a dar respuesta en el momento de necesidad”⁴⁶; epístola a los Romanos 12: “no quieras saber más de lo que conviene saber; sino saber con sobriedad”⁴⁷; 1ª epístola a los Corintios, 14: “hablen dos o tres profetas, y juzguen los demás, pues Dios no es Dios de discusión sino de paz”⁴⁸; epístola a los Efesios, 4: “y Él concedió a algunos ser Apóstoles”, etc., hasta “al artificio del error”⁴⁹. De este pasaje se desprende claramente que es propio de la providencia divina, no solamente que tengamos los libros canónicos de los autores sagrados, como de los Profetas y Apóstoles, sino también los comentarios de los santos doctores para entender aquellos; por lo que, si todos los santos se equivocaran en la interpretación de las Sagradas Escrituras, se seguiría que se equivocaría la Iglesia por culpa de Dios ya que, por mandato del mismo Cristo, ella se adhiere a las huellas de los doctores que han sido dados por Dios para entender las Escrituras; además en Ezequiel 34 se prometen a la Iglesia doctores tales que la pastoreen con la doctrina de la verdad: “os daré (dice) pastores según mi corazón, que os alimenten con ciencia y doctrina”⁵⁰. Nótese por último el testimonio de Eclesiastés, capítulo 12: “Las palabras de los sabios son como aguijones; como clavos puestos con profundidad, los cuales por consejo de los maestros han sido dados por un solo pastor; hijo mío, no busques más que estos”⁵¹; sobre este lugar Jerónimo dice: “aparte de esas palabras que son dichas por un único pastor, y probadas por el conjunto y el consenso de los sabios, no asumas nada para ti, sigue las huellas de los ancianos, no discrepes de su autoridad”⁵².

En segundo lugar, se prueba la conclusión por la autoridad de los sagrados concilios; en primer lugar, en el sexto Sínodo general, en la sesión 11⁵³; y allí mismo en la epístola Sinódica de Sofronio, en la acción 13⁵⁴, se condenan a los discípulos de Orígenes por sus nuevas exposiciones que se esfuerzan por introducir contra el común consenso de los santos Padres; y en el concilio Trulano⁵⁵, en el capítulo 19⁵⁶ se amonesta con la mayor energía a los prelados para que no enseñen otros dogmas que los que recibieron de las luminarias y los doctores de la Iglesia; y en el concilio Lateranense III, sesión 11⁵⁷, se ordena lo mismo; y finalmente en el concilio tridentino, sesión 4⁵⁸, se define que nadie, basándose en su prudencia, se atreva a interpretar la Sagrada Escritura contra el consenso unánime de los Padres.

En tercer lugar, se prueba por la autoridad de los santos, que increpan muy severamente a los que en la interpretación de las sagradas Escrituras se apartan de los santos Padres. Así, Dionisio, en el capítulo 1 de Sobre la jerarquía celeste⁵⁹, y los antiquísimos Ireneo, en el libro 4, capítulo 63⁶⁰, y Clemente I en la Epístola 5 a los discípulos de Jerusalén, que los reprende severamente y sus palabras están en el capítulo titulado “Relatum”, distinción 37⁶¹; y Clemente Alejandrino en el libro 7 de los Stromata⁶²; Ambrosio en el libro 3 De la fe a Graciano, capítulo 7, dice: “conservemos los preceptos de los mayores, y no violemos con una tosca temeridad las enseñanzas que hemos heredado”⁶³;

Jerónimo en la Carta a Evagrio⁶⁴ y en la Carta a Paulino⁶⁵, y en el Comentario a Daniel 12⁶⁶, enseña muchas cosas de gran importancia a este propósito. Léase Agustín en el proemio a los libros Acerca de la doctrina cristiana⁶⁷, y el Sobre la utilidad de creer, capítulos 7 y 17⁶⁸, donde dice que es indigno y absurdo que alguien acceda a la comprensión de los libros sagrados sin maestro, no habiendo nadie que se atreva a hacerlo con los libros profanos y las disciplinas humanas. Consulta también Gregorio en el libro 28 de los Moralia, capítulo 5⁶⁹ comentado aquello de “sobre lo cual sus bases se consolidaron”⁷⁰.

Finalmente, se demuestra por la razón: pues si el común consenso de los santos en la interpretación de la Sagrada Escritura no hubiera que seguirlo necesariamente, se seguiría que a cualquiera sería lícito interpretar la escritura divina a su arbitrio; esto traería un gran daño a la fe; luego el común consenso de los doctores constituye un argumento firme para el teólogo. Se prueba la menor: pues habiendo diferencia de ingenio entre los hombres, si se les da tanta licencia nacerían diversos dogmas y sectas, pues todas las que han nacido hasta ahora provienen de tal libertad. Y se confirma: pues la fe de los santos Padres es la fe de la Iglesia; luego su concorde consenso en cosas de fe, no puede errar. Se prueba el antecedente: pues como decíamos antes, los santos Padres han sido dados a la Iglesia para entender la Escritura divina; luego lo que ellos concordemente interpretan en la divina Escritura, pertenece a la fe de la Iglesia.

En segundo lugar, se demuestra: la Escritura que los santos reciben unánimemente como canónica, infaliblemente es canónica, y la que rechazan no es sagrada; luego su consenso unánime en la intelección de la Escritura divina y en las cosas de fe, es infalible. Se demuestra el antecedente: pues de otro modo la Iglesia no tendría de dónde tener la certeza sobre una Escritura divina. Se demuestra la consecuencia: pues la certeza de la palabra divina y de su inteligencia infalible, están unidas conjuntamente, y ambas han sido prometidas a la Iglesia en Isaías 59: “mi Espíritu que está en ti, y mis palabras que puse en tu boca, no se apartarán de tu boca y de la boca de tus hijos, ahora y por siempre”⁷¹.

En tercer lugar, se demuestra; el Evangelio de Cristo consiste más bien en el sentido que en la superficie literal, como enseña Hilario en el libro A Constantino Augusto⁷², y Jerónimo, de manera muy elegante, comentando el primer capítulo de la epístola a los Gálatas⁷³. Luego si el concorde sentir de los santos pudiera ser falso, la Iglesia no recibiría el Evangelio de Cristo. Se demuestra la consecuencia: pues el Evangelio tiene una verdad infalible que se ha de tomar más por el sentido que por la corteza de la letra.

Y aunque esta cuarta conclusión haya sido principalmente demostrada en cuanto atañe al común sentir de los santos en la exposición de la Sagrada Escritura, los mismos argumentos son eficaces sobre su común concordia acerca de los dogmas de fe; y sobre esta cuestión, además de lo que ya se ha dicho, se ha de consultar a Agustín que en el libro 1 de Contra Juliano, capítulo 2⁷⁴, y libro 2⁷⁵, al tratar de las sentencias de los santos, le emplaza para que se presente a sí mismo y a su sentencia ante tan importantes jueces de la verdad; y luego infiere que estos, reunidos todos, no pueden errar al discernir la verdad. Véase también los sínodos de Éfeso⁷⁶ y el Costantinopolitano VI, acción 12⁷⁷, y Jerónimo comentando aquellas palabras de Pablo a Filemón: “doy gracias a mi Dios al oír la fe que tienes en el señor Jesús y hacia todos los santos”⁷⁸. Y dice que quien cree a Dios no puede recibir de otro modo su fe sino prestando fe a sus santos, por lo que no es fe perfecta para con Dios la que disminuye por la infidelidad hacia sus ministros.

Hay que responder ya a los argumentos.

Al primero, que se tomaba de la autoridad de Agustín, se responde que san Agustín habla, no del común consenso de todos los santos, sino de cuando algunos de ellos concuerdan y otros discrepan.

O secundariamente, se dice que incluso si habla de una común sentencia de los santos, se ha de entender no cuando ellos concuerdan para afirmar cosas de fe, sino sobre algo que pertenece al conocimiento natural; o como tercera explicación, digamos que la autoridad de los santos doctores se puede considerar de doble manera: en primer lugar, en cuanto es autoridad de hombres, y así constituye un argumento probable, como dice santo Tomás en la respuesta a la segunda objeción, pues habla formalmente de la autoridad de los doctores en cuanto es solo autoridad de hombres; en segundo lugar, se pueden considerar en cuanto todos ellos concuerdan para confirmar cosas de fe, y así se toma de su autoridad un argumento cierto, de manera que lo opuesto sea erróneo; y la razón es que esta autoridad es signo cierto del sentido que haya definido la Iglesia, pues esos doctores son los ojos de la Iglesia.

A lo segundo se responde distinguiendo el antecedente; si esa sentencia, en la que todos los santos están de acuerdo, pertenece a la fe, niego que el consenso común de ellos no constituya un argumento de fe; o al menos que su opuesto no sea erróneo. Pero si no pertenece a la fe, ya hemos dicho que no constituye un argumento cierto, y de este tipo es lo que se afirma allí sobre la concepción de la Bienaventura Virgen. En las otras dos afirmaciones que allí se hacen, es decir lo relativo a la producción de todas las cosas en muchos días o en uno, y si Moisés vio la esencia divina, y si los ángeles son corpóreos, no todos los santos están de acuerdo; por lo que no convence el argumento contra nuestra cuarta conclusión. Es verdad, sin embargo, que en este tiempo sería temerario decir que los ángeles tienen cuerpo, pues en la Sagrada Escritura se les llama frecuentemente espíritus, y en el concilio Lateranense bajo Inocencio III se dice que los ángeles son incorpóreos⁷⁹. Trataremos expresamente de esta cuestión más adelante, en la cuestión 51, artículo 1.

Duda 6ª: Si los teólogos escolásticos tienen autoridad

Se plantea una duda sobre el tercer lugar: si de la autoridad de los teólogos escolásticos se puede deducir un argumento firme.

En primer lugar, se argumenta en favor de la respuesta negativa. En la Iglesia de Dios sólo es dogma firme lo que se comprueba con las divinas Escrituras, o con revelaciones, o con decretos de los sagrados concilios, o por revelación hecha a la santa Iglesia; pero la autoridad de los escolásticos no se apoya en ninguno de estos fundamentos; luego no es firme. La mayor es cierta, por la doctrina de la fe; y la menor se demuestra, pues nunca hemos leído u oído que haya sido prometido el espíritu de verdad a los teólogos; por lo tanto, pueden errar como hombres, pues “todo hombre es mentiroso”, como dice el Salmo 115¹.

En segundo lugar: en la escuela de los teólogos nada hay cierto o bien investigado, en lo que todos convengan, sino que todo está lleno de facciones y discusiones, unos afirmando algo y otros negándolo; los tomistas difieren de los escotistas, y por el contrario los escotistas se oponen a los tomistas, afirmando en todo sentencias distintas y opiniones diversas; por lo que de su autoridad no se puede sacar nada cierto y seguro.

En tercer lugar, incluso si todos los tomistas, están de acuerdo con consenso unánime en una sentencia, pueden errar, y de hecho erraron en muchos puntos; luego de su autoridad no se puede extraer un argumento firme. El antecedente se podría demostrar con muchos ejemplos, pero baste solo uno. Fue común sentencia de los escolásticos que el matrimonio contraído también sin el ministro de la Iglesia, es verdadera y propiamente un sacramento de la Nueva Ley, y que confiere la gracia y la remisión de los pecados. Pero esta sentencia común no crea ninguna certeza, e incluso los nuevos teólogos, con razón, la rechazan, y los matrimonios clandestinos han sido abolidos completamente por el sagrado concilio tridentino, y se ha establecido que, a partir de ahora, sin el párroco y dos testigos no sea válido el matrimonio, como resulta patente por la sesión 24, capítulo 1, sobre la reforma del matrimonio²; ergo etc.

En cuarto lugar, el esfuerzo de los escolásticos se dirige las más de las veces hacia aquello que se esconde a nuestra comprensión, por la excesiva curiosidad de los que investigan lo que sólo es manifiesto a la divina majestad, y cuyo conocimiento no es necesario para la salvación de los hombres; pues disputan por qué las personas divinas se constituyen, en qué se distinguen el Padre y el Hijo, cómo se diferencia entre la procesión del Espíritu Santo y el nacimiento del Verbo de Dios, y otros temas semejantes cuya investigación parece prohibida en las sagradas Escrituras según aquello de Proverbios 25: “quien investigue la majestad será oprimido por la gloria”³; y Eclesiástico 3: “no busques lo que está por encima de ti, no escrutes lo que es más fuerte que tú, sino que piensa siempre lo que Dios te ha ordenado, y no curiosees en sus obras, etc.”⁴; luego de las disputas de los escolásticos no sólo no provienen documentos firmes, sino afirmaciones inútiles y nocivas.

En quinto lugar, la doctrina escolástica procede a partir de los artículos de fe, deduciendo conclusiones; luego, o tales conclusiones se infieren mediante una consecuencia necesaria y evidente, o sólo por una trivialidad o por una consecuencia probable; si es por una necesaria, ya no es entonces una opinión común sino una demostración teológica, y entonces la conclusión será mediatamente de fe; si es sólo por una probable, entonces la conclusión misma no tendrá certeza; luego los dogmas propios de los teólogos no tienen firmeza.

En sexto y último lugar se argumenta: si se obtiene un argumento firme a partir de la autoridad de los teólogos escolásticos para demostrar alguna verdad, se sigue que también de la sentencia de peritos en derecho canónico se pueda obtener, incluso una firme prueba en Sagrada doctrina. Esta conclusión es falsa, luego también lo es el antecedente. La ilación es evidente, pues la jurisprudencia eclesiástica se apoya en los decretos de los sagrados concilios y de los Pontífices, como la Teología misma, en su mayor parte, se apoya en los mismos fundamentos. Y que la conclusión es falsa se demuestra, pues los expertos en jurisprudencia solamente usan la autoridad y los testimonios de otros doctores, y no razonamientos sino palabras de textos al hacer distinciones; luego su diligencia poco o nada sirve a las argumentaciones teológicas, ni se pueden obtener de ellos argumentos firmes.

Es fácil entender quiénes son los teólogos escolásticos sobre cuya autoridad hemos planteado esta cuestión, basándonos en lo que antes se ha dicho sobre la naturaleza de la sagrada doctrina, su objeto y sus cualidades. Llamamos a los que profesan tal doctrina “teólogos escolásticos”, que de manera sucinta y dialéctica tratan la doctrina sagrada, aunque entre ellos se podrían distinguir diversos grados. Algunos son antiguos, otros más recientes, algunos de doctrina eximia, otros de doctrina inferior; y todo esto se ha de ponderar para conocer la firmeza y el valor de los argumentos que dimanan de sus testimonios.

Por tanto, para responder a la duda planteada, sea esta la primera conclusión. La autoridad de los teólogos escolásticos, aun siendo muchos, cuando tiene en contra a varones doctos, no vale más que lo que la razón de estos o algún testimonio de la Escritura pueda demostrar. Esta conclusión es clara, porque cuando hay dos opiniones que luchan entre sí, una de las cuales se apoya en razones probables y soluciona los argumentos de los adversarios y tiene como defensores a varones doctos, no hay motivo por el que alguien se adhiera con pertinacia a uno o a otro por la autoridad de algunos, sino que han de ser ponderadas las razones, y se ha de prestar fe según la fuerza de éstas a uno o a otro; y no importa que sean más los que se inclinen a una determinada parte si pocos, importantes y doctos, opinan lo contrario. No se han de juzgar por el número sino por su peso. Por lo que con razón se ha de reprender a algunos teólogos que, adhiriéndose en exceso a sus propias opiniones o incluso a las de otros, condenan enseguida los dogmas contrarios con una sentencia apresurada sin suficientes razones; y gravan a fuego con las mayores censuras todo lo que no está de acuerdo con su juicio, y lo hacen con tanta facilidad que con razón son puestos en ridículo⁵.

Segunda conclusión. Cuando los escolásticos concuerdan conjuntamente en alguna sentencia sobre una materia importante, constituyen un argumento tan probable que resulta muy temerario el contradecirles. Se demuestra esta conclusión: pues la razón natural muestra que en cualquier arte se ha de creer a los peritos en ella, de modo que no es lícito sin temeridad el disentir de ellos, pues en el arte de navegar se ha de creer a los marineros, y en la agricultura a los agricultores; luego en materias teológicas y de dogmas eclesiásticos, a los maestros en Teología; y contradecir a quienes están ejercitados en la Sagrada doctrina es algo temerario.

En segundo lugar se demuestra: pues en los sagrados concilios siempre se tienen en cuenta las opiniones que son más comunes y más acogidas entre los teólogos escolásticos, como resulta patente por la Clementina unica sobre la Suma Trinidad y la fe católica⁶ donde los Padres del concilio de Vienne⁷ proponen a los fieles que ha de mantenerse y elegirse la opinión que enseña que en el bautismo se infunden la gracia y las virtudes, como la más probable y más concorde con los teólogos modernos. Por lo tanto, si la opinión más común de los teólogos tuvo tanta importancia en el sagrado concilio, con cuánta mayor razón ha de ser abrazada una sentencia en la que todos los escolásticos, por regla general, concuerdan; luego sería temerario disentir de ellos.

En tercer lugar, se demuestra así: entre los teólogos escolásticos, con muchísima frecuencia, hay variedad de sentencias, de modo tal que con razón a veces quizás sean reprochables; luego cuando todos coinciden en algún dogma, hay que pensar que eso sucede porque la vedad les obliga y el Espíritu de Dios les mueve; luego quien contradice esa sentencia lo hace temerariamente. Ciertamente, al igual que fue admirable, como se cuenta, que en la antigüedad los Setenta traductores, encerrados en celdas diversas, coincidieron en una y la misma concordia de palabras al traducir los libros sagrados; así también la sentencia en la que todos los teólogos coinciden por unanimidad, siendo distintos en muchas otras, ha de ser tenida como cierta y digna de ser totalmente recibida; luego será una temeridad no pequeña pensar de otra manera.

Sobre esta conclusión, y sobre la siguiente, hay que advertir que cuando casi todos los teólogos coinciden, aunque uno u otro discrepe en la sentencia, sin embargo esa opinión común permanece en toda su fuerza, a no ser que ese uno sea de tanta autoridad o aportara demostraciones tan fuertes, que su juicio equivalga al de varios otros.

En segundo lugar, se ha saber que algún dogma puede ser común en un tiempo, y luego, en tiempo posterior y habiéndose manifestado mejor la verdad, ser rechazada comúnmente sin temeridad⁸; por ejemplo, esa sentencia de la que se ha hecho mención en el tercer argumento, que el matrimonio contraído de cualquier manera es verdadero sacramento que confiere la gracia, fue antiguamente común entre teólogos; pero ahora muchos la rechazan, no solo tras la celebración del concilio tridentino, sino también antes, pues Cano, en el libro 8 de De los lugares [teológicos], capítulo 5⁹, enseña que el matrimonio contraído sin ministro de la Iglesia y sin ceremonias sagradas, es solo un contrato civil, y no sacramento de la Iglesia. Lo mismo enseña Cayetano sobre el matrimonio que se hace entre ausentes, por procuradores¹⁰; y muchos otros siguen a estos autores sin ningún miedo. Lo que se oculta en un tiempo, luego muchas veces se hace manifiesto, por la diligencia y el estudio de los que vienen detrás; por lo cual siempre se ha de pedir la opinión de los jóvenes, aunque hay que dar a los antiguos el honor que les es propio; pero cuando en algún dogma tanto los antiguos como los modernos coinciden, entonces nuestra conclusión tiene especialmente verdad¹¹.

Tercera conclusión: una sentencia concorde de todos los teólogos sobre doctrina de fe o de moral constituye un argumento firme, hasta el punto que pensar lo contrario es un error en la fe, o próximo al error. Antes de probar esta conclusión, se ha de notar que aquellas cosas en las que los teólogos difieren se pueden presentar de dos maneras; pues algunas atañen a la Filosofía o a la Metafísica, pero otras a la doctrina de la fe y a las costumbres necesarias. Por eso, contradecir a los teólogos en lo que es del primer género, no será ni erróneo ni herético; por ejemplo, enseñan los teólogos que los ángeles en cuanto son más perfectos, en tanto que conocen por especies más universales; sería irracional contradecir este dogma, pero no un error contra la fe aunque en ese dogma coincidan todos los teólogos, porque no sostienen esto por argumentos de fe sino por razones metafísicas. Pero oponerse a la común sentencia de todos los teólogos en aquello que es del segundo género, decimos que es un error. Y en primer lugar se demuestra por aquello de Lucas 10: “quien os escucha a vosotros a mí escucha, y quien os desprecia, a mí me desprecia”¹². Estas palabras fueron dichas por Cristo Señor no solamente sobre los teólogos y maestros de la Iglesia a los que instituyó al inicio, sino que también se refieren a los doctores que habían de existir en la Iglesia mientras hubiera ovejas a las que dar de alimentar en ciencia y doctrina; por lo tanto, al igual que los que se oponían a los primeros doctores de la Iglesia, se separaban de la fe, así los que ahora contradicen a toda la escuela de teólogos que son los maestros de la Iglesia en cosas de fe, se han de considerar erróneos. Lo mismo enseña el Apóstol en la epístola a los Efesios 4, Cristo constituyó “a algunos en Apóstoles, a otros Evangelistas, a otros pastores y doctores para la perfección de los santos, etc.”¹³. Por lo tanto, se ha de prestar fe a los doctores de la Iglesia, que son los varones teólogos, como enviados por Cristo, iluminados por su providencia y confirmados en lo que es de fe. Sin embargo, no entendemos que alguno de los teólogos tenga de tal modo el Espíritu de Dios que no pueda errar en cosas de fe, pues esto ha de creerse solo en relación al sumo Pontífice cuando defina alguna materia de fe; pero cuando toda la escuela de teólogos, cuando coincide unánimemente en la misma sentencia, como en cosa que dicen que es de fe, constituye un solidísimo argumento, de manera que es erróneo disentir de él.

En segundo lugar, se demuestra la misma conclusión con una razón teológica. Pues si todos los teólogos se equivocaran en algún dogma que pertenece a la fe o a las costumbres, se sigue que la Iglesia entera puede errar; pero esta consecuencia es un error en la fe, luego también el antecedente. Y se prueba la conclusión: pues los teólogos escolásticos son maestros y doctores de todos los pueblos, los cuales instruyen a los fieles tanto al oír confesiones cuanto al predicar al pueblo, de tal modo que todos pueden y están obligados a creerles; luego si en alguna doctrina de fe todos los teólogos cometieran error, la Iglesia universal se expondría a un claro peligro de errar.

En tercer lugar se demuestra: la Iglesia Santa muchas veces ha definido como de fe proposiciones que expresamente no se contenían en la sagradas Escrituras, pero que eran afirmadas de manera común y constante por todos los teólogos y doctores de la Iglesia, y eran proposiciones teológicas, como aquello de que Cristo tiene voluntad humana, lo cual concluían los teólogos que Cristo, según la fe, es hombre verdadero, y todo hombre tiene voluntad humana; y que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo como de un único principio, lo cual se demuestra basándonos en que en Dios todas las cosas son uno donde no media oposición de relación: y ya que el Padre y el Hijo al espirar la tercera Persona no tienen entre sí oposición relativa, se sigue que no son dos principios sino uno solo. Luego de manera semejante se pueden ahora definir como de fe esas verdades en las cuales toda la escuela de teólogos coincide; luego contradecirles es erróneo. Por ejemplo, todos los teólogos enseñan con firmeza que Cristo Señor desde el instante de su encarnación ha visto la esencia divina; esto no está presente expresamente en las divinas Escrituras, ni ha sido definido por la Iglesia como que ha de ser sostenido como de fe, pero los teólogos la concluyen mediante una buena inferencia de otros pasajes de la Escritura y de los fundamentos de la fe, y así ha sido recibido comúnmente, que nadie puede negarlo sin la nota de error, y podría ser definido por la Iglesia como de fe. Y se confirma este razonamiento: pues los teólogos nunca coinciden en afirmar con firmeza un dogma si no es por los testimonios de la divina Escritura o por las definiciones de la Iglesia, a partir de los cuales tal dogma se desprende de modo manifiesto; luego la común sentencia de los teólogos constituye un argumento firme en la fe. Finalmente, se demuestra nuestra conclusión así: porque no se puede encontrar dogma alguno, que afirmen de modo cierto con una sola boca todos los escolásticos, que no contenga la verdad; es más, que promovido por su autoridad, no sea sostenido por toda la Iglesia en el universo; luego quien tal contradijera, ha de ser tenido por hereje o erróneo.

Pero se presenta un argumento contra esta conclusión; pues si el error contra las proposiciones teológicas es también error contra la fe, se sigue que la fe y la Teología no son formalmente distintos hábitos; la consecuencia es falsa, luego también lo es el antecedente. El que la consecuencia sea falsa se ha dicho anteriormente, en el artículo 2; y demuestro la consecuencia: porque un contrario no puede oponerse formalmente a dos contrarios distintos, sino a uno solo; pues lo blanco es contrario solo a lo negro, y lo frío solo a lo caliente; luego si el error contra la Teología es contrario a la fe, la Teología y la fe no serían formalmente diversas.

Se responde a este argumento que como la revelación divina es inmediatamente principio formal de la fe, y mediatamente de la ciencia teológica, así la fe misma inmediatamente y de por sí inclina solo a los artículos de fe y a lo que expresamente está revelado, pero mediatamente y por consecuencia versa también sobre las conclusiones que mediante una consecuencia evidente se coligen de los artículos de fe. Por lo que es necesario que el disentir sobre conclusiones de Teología, mediatamente y como consecuencia se oponga a la fe. Del mismo modo que un agente físico que destruye los accidentes necesarios para la conservación de la sustancia, como consecuencia destruye la sustancia misma. Por ello la Iglesia condena como infiel a quien corrompe tales proposiciones teológicas, pues aunque entiende que ellas se deducen no de la sola fe sino también de principios naturales, se presume sin embargo que el hombre racional está negando no lo que es conocido por la razón, sino lo que se tiene mediante la fe; por ejemplo, si alguien niega que Cristo es capaz de reír –lo cual se desprende de estas dos premisas: todo hombre es capaz de reír, y Cristo es hombre–, sería condenado como infiel; pues no se ha de pensar que niega esa proposición “todo hombre es capaz de reír”, que es evidente por la luz natural, ni la bondad del silogismo que también es conocida de por sí, sino la verdad de lo que se ha tomado como premisa menor: “Cristo es hombre”. Si alguien fuese tan rudo o estulto que no perciba la bondad del silogismo o la verdad del principio natural, ese tal podría negar la proposición teológica manteniendo a salvo la fe católica, porque se le excusa por su ignorancia.

Establecido esto, se responde a los argumentos propuestos al principio.

Al primero de los argumentos señalados, es patente que la autoridad de la escuela de los teólogos no se construye de modo temerario y sin razón, sino por los testimonios, que hemos aducido y por otros que se pueden aducir. Igualmente, porque en toda la Iglesia, en los sagrados concilios, siempre se han tenido en la mayor apreciación sus dogmas, sobre todo cuando todos de manera unánime definen algo con certeza, y apartarse de ellos no es lícito, como se demostró suficientemente.

A lo segundo, se responde que no se puede negar que a veces es excesiva la disputa y el empeño de contradecirse entre algunos teólogos escolásticos, lo cual es ciertamente vituperable; pero estos son vicios de las personas, no de la escuela, o del estado, que no se ha de abrazar o rechazar por el exceso de pocos, o incluso de muchos; como nadie condena el matrimonio incluso si muchos cónyuges no observen los derechos de ese estado. Sin embargo, en aquello que es de la mayor importancia y, sobre todo, en lo que pertenece a la fe y a la honestidad de las costumbres, siempre vemos que todos los teólogos católicos han concordado y concuerdan; es incluso más admirable el que entre tantos desacuerdos y disputas de los que enseñan y escriben, se encuentre tanta concordia en lo que se refiere a la fe. Por lo cual, cuando es tal la consonancia, su testimonio constituye un argumento firmísimo, como dijimos en la segunda y en la tercera conclusión. Pero cuando hay diversidad de opiniones, la autoridad de cada uno tendrá tanto valor cuanto sean de peso sus razones, como se ha dicho en la primera conclusión.

A lo tercero, se responde en primer lugar que esa sentencia sobre el matrimonio no fue común de todos los teólogos, sino que algunos enseñaron lo opuesto, como se ha dicho en lo que se ha hecho notar sobre la segunda conclusión. Además, aunque fuese opinión común, no fue sin embargo una sentencia firme, como resulta patente por el Maestro¹⁴, santo Tomás, Duns Escoto y todos los otros que comentan el cuarto libro de las Sentencias, todos los cuales permanecen en duda y no definen nada con certeza. Pues es muy de notar que los teólogos enseñan alguna sentencia de doble manera, de una, afirmándola con firmeza como cierta e indudable; y en ese caso su consenso unánime en lo que se refiere a la religión constituye un argumento de fe, como se ha demostrado en la tercera conclusión. De otro modo, afirmando no con firmeza sino con duda, como si la cosa no estuviera clara y definida, usando el verbo “parece” (videtur) o la expresión “probablemente hay que decir” (probabiliter dicendum est); y entonces, incluso si todos concuerdan en algún dogma, será lícito pensar lo opuesto sin nota de infidelidad. Por ejemplo, enseña el Maestro en el cuarto libro de Sentencias, distinción 3¹⁵, que el sacramento del bautismo fue instituido antes de la muerte de Cristo por el mismo Cristo, y administrado por los Apóstoles, y los demás teólogos escolásticos siguen esta sentencia, pero no la definen con certeza de manera que no pueda sostenerse lo opuesto; los pasajes de la Sagrada Escritura que dicen que Cristo o los Apóstoles antes de la muerte de Él administraron el bautismo, se pueden explicar no como referidos al bautismo que remite los pecados, sino como a un cierto bautismo preparatorio del otro que había de venir más tarde. San Agustín, hablando sobre este tema en la carta 108 a Seleuciana, dice así: “bautizaba Cristo no por sí mismo sino mediante los Apóstoles, y entendemos que éstos habían sido bautizados, ya por el bautismo de Juan como piensan algunos, ya por el bautismo de Cristo, lo cual es más creíble”¹⁶. Aquí Agustín enseña como más creíble, y no como totalmente cierto, que los Apóstoles recibieron el bautismo de Cristo, pues si no lo recibieron, ciertamente no lo administrarían antes de la muerte del Señor. Por lo que los que enseñen que el sacramento del bautismo no fue instituido antes de la pasión de Cristo, no habría que achacarles error.

A lo cuarto, se responde que los estudios y argumentaciones de los teólogos son muy útiles para conservar y aclarar la doctrina de fe, y para vencer a los adversarios y para muchas otras cosas, como se ha mostrado ampliamente antes, en el artículo 1.

A lo quinto, se responde que la Teología escolástica procede a partir de principios de fe, infiriendo conclusiones a veces de manera probable, a veces de manera necesaria. Cuando saca conclusiones de manera probable, su argumento solo induce probabilidad, y no constituye una fe completamente cierta. Pero cuando lo hace necesariamente, su conclusión es tan cierta que rechazarla es erróneo y contrario a la fe, al menos mediatamente, como se explicó suficientemente al tratar la tercera conclusión.

Al último argumento, se responde que no se puede negar que la doctrina de los peritos en derecho canónico es utilísima a los varones teólogos, y necesaria para muchas cuestiones prácticas, como para la administración de los sacramentos, para el régimen de las iglesias, para la celebración de los oficios divinos y otras cosas semejantes.

Pero en cuanto a si su autoridad contribuye a la argumentación en Teología, digo brevemente que en cuanto a lo que a la fe, el teólogo no necesita, ni es ayudado, por el testimonio de los expertos en jurisprudencia; más bien, lo que se decreta en el derecho acerca de la fe, debe recibir de los teólogos una exposición.

En segundo lugar, digo que incluso en lo que atañe a las costumbres, ley evangélica o razón natural define tales materias, la autoridad de los expertos en jurisprudencia poco o nada puede aportar al teólogo; más bien esos expertos en jurisprudencia deben esperar de los teólogos una recta inteligencia de tal doctrina. La razón de estas cosas es fácil de ver, pues los principios de los que los sagrados concilios o los sumos Pontífices emanan los documentos de fe o de costumbres, son propios de la doctrina teológica, a la que pertenece el conocer qué ha sido revelado por Dios y qué cosas le son consecuentes o contrarias, y cuál es su verdadero sentido; luego si el derecho pontificio deduce esos dogmas sobre fe o moral del Evangelio o de la filosofía moral, el teólogo tiene la tarea de entenderlos e interpretarlos como recibidos de sus propios principios.

En tercer lugar, afirmo que en lo referente a las costumbres de la Iglesia, los ritos de la religión y las instituciones, las penas de los crímenes y otras cosas parecidas que se decretan por derecho positivo y leyes de los Pontífices, el común parecer de los expertos en jurisprudencia debe producir una gran fe.

Finalmente, afirmo que en la interpretación de los derechos, cartas y sanciones de los Pontífices ha de prestarse fe a los peritos en derecho, y ha de solicitarse de ellos la solución de las dudas que surjan sobre ellos; como si se duda sobre si alguien está excomulgado, o es irregular, o si un subdelegado puede subdelegar y cosas semejantes; aunque en lo que, cuando se supone el conocimiento de la ley, media un discurso, ha de tener un papel la sentencia de los teólogos. Sobre todos estos asuntos que son propios de una facultad canónica, sería una gran insolencia no prestar fe a los doctores de esta facultad en estos temas; por lo cual se condena con razón la temeridad de algunos teólogos que desprecian el consultar a los expertos en jurisprudencia, en materias que pertenecen a su estudio¹⁷.

Prologus auctoris ad lectorem

In D. Thomae prooemium meditatio

Quaestio I: De sacra doctrina, qualis sit et ad quae se extendat

Articulus I: Si es necesario que además de la Filosofía haya otra doctrina

Comentario

Duda 1ª: Si es necesaria para la salvación una doctrina revelada

Duda 2ª: Si es necesaria la revelación en cuanto a las verdades naturales

Articulus II: Si la Sagrada doctrina es ciencia

Commentarium

La principal duda se refiere a la primera conclusión, es decir, si la Sagrada doctrina es verdadera y propiamente una ciencia.

Primera conclusión (texto latino sin traducción española)

Duda 1ª (continuación)

Duda 2ª: Si la Teología es una ciencia subalternada a la ciencia divina y a la de los bienaventurados

Duda 3ª: Si la Teología permanece en el cielo

Articulus III: Si la Sagrada doctrina es una única ciencia

Comentario

Duda 1ª: Si la revelación divina es la razón formal de la unidad

Duda 1ª (continuación)

Articulus IV: Si la Sagrada doctrina es ciencia práctica

Comentario

Duda 1ª: Objeciones

Duda 1ª: Comentario

Duda 1ª: Respuestas

Articulus V: Si la sagrada doctrina es más digna que las otras ciencias

Comentario

Dubium 1 (textus Latinus sine versione Hispanica)

Duda 1ª: Si la sagrada doctrina es la más cierta de todas las ciencias

Articulus VI: Utrum haec doctrina sit sapientia

Commentarium

Duda 1ª: Si la sagrada doctrina en grado máximo es sabiduría entre todas las sabidurías humanas

Articulus VII: Utrum Deus sit subiectum huius scientiae

Comentario

Duda 1ª: Si Dios es el sujeto de esta ciencia

Texto de san Agustín

Articulus VIII: Utrum sacra doctrina sit argumentativa

Comentario

Duda 1ª: Si la Teología es una ciencia argumentativa

Duda 2ª: si la sagrada doctrina no argumenta para probar sus principios

Duda 3ª: Si la sagrada Escritura está inspirada por Espíritu Santo

Duda 4ª: Si la sagrada Escritura inspirada se halla en la Iglesia Católica

Duda 5ª: Qué fuerza tiene la autoridad de los santos

Duda 6ª: Si los teólogos escolásticos tienen autoridad

Articulus IX: Utrum Sacra Scriptura debeat uti metaphoris

Commentarium

Duda 1ª: Si la Teología debe usar metáforas

Articulus X: Utrum Sacra Scriptura sub una littera habeat plures sensus

Comentario

Duda 1ª: Si la Sagrada Escritura contiene diversos sentidos

Duda 2ª: Si todos los hechos del Antiguo Testamento se deben explicar según el sentido místico.

Duda 3ª: Si en el Nuevo Testamento se pueden distinguir los cuatros sentidos

Duda 4ª: Sobre la regla cierta para discernir el sentido literal

Duda 5ª: Si las locuciones hay que recibirlas como Sagrada Escritura

Duda 6ª: Si es lícito a cualquier cristiano buscar un sentido nuevo en las Sagradas Escrituras

Duda 7ª: Si la Sagrada Escritura contiene varios sentidos literales

Duda 8ª: Sobre cuál es el sentido más importante

Duda 9ª: Si sobre el sentido literal puede hacerse un argumento seguro

Quaestio II: De Deo, an Deus sit

Articulus I: Utrum Deum esse sit per se notum

Articulus II: Utrum Deum esse sit demonstrabile

Articulus III: Utrum Deus sit

Quaestio III: De Dei simplicitate

Articulus I: Utrum Deus sit corpus

Articulus II: Utrum in Deo sit compositio formae et materiae

Articulus III: Utrum sit idem Deus quod sua essentia, vel natura

Articulus IV: Utrum in Deo sit idem essentia et esse

Articulus V: Utrum Deus sit in genere aliquo

Articulus VI: Utrum in Deo sint aliqua accidentia

Articulus VII: Utrum Deus sit omnino simplex

Articulus VIII: Utrum Deus in compositionem aliorum veniat

Quaestio IV: De Dei perfectione

Articulus I: Utrum Deus sit perfectus

Articulus II: Utrum in Deo sint perfectiones omnium rerum

Articulus III: Utrum aliqua creatura possit esse similis Deo

Quaestio V: De bono in communi

Articulus I: Utrum bonum differat secundum rem ab ente

Articulus II: Utrum bonum secundum rationem sit prius quam ens

Articulus III: Utrum omne ens sit bonum

Articulus IV: Utrum bonum habeat rationem causae finalis

Articulus V: Utrum ratio boni consistat in modo, specie et ordine

Articulus VI: Utrum convenienter dividatur bonum per honestum, utile et delectabile