Scholastica commentaria in Primam Partem Summae Theologicae

Por tanto, como el orden sobrenatural es superior a todo el orden natural, así lo que de por sí pertenece a este orden sobrenatural es más abstracto, según su propia razón, que lo inmaterial, que pertenece al orden de la naturaleza. “Nos donó las mayores y más preciosas promesas para que ellas nos hagamos consortes de la naturaleza divina”¹. Y ciertamente el supremo serafín tiene mayor inmaterialidad y pureza por la gracia que la que tiene por la propia quididad de su naturaleza. Esta pureza se manifiesta en la mejor de las acciones que es la visión de Dios, la cual hace deiforme a la criatura racional². Baste lo dicho hasta aquí para que entiendas lo grande y lo excelsa que es la abstracción de nuestra Teología. Lo demás que considera, que pertenece al orden de la naturaleza, lo asume en la medida en que, o se presupone al orden de la gracia de Dios, o es susceptible de ordenarse a este orden; y esta es la causa de que el teólogo asuma tantas disputas lógicas, físicas y metafísicas: para que en todas ellas busque la diferencia de la naturaleza y la gracia, y juzgue de qué manera está sometida al orden entre la naturaleza y esté ordenada al orden sobrenatural de la gracia: tan lejos está el que se le oponga³. Si la razón formal de nuestra Teología y su abstracción se refieren y reclamen una luz evidente u obscura o indiferente a ambas, puede aclararse por lo dicho en la duda 3ª del artículo precedente, y resultará más claro en la solución al punto sexto de la presente duda⁴.

Se responde a los argumentos presentados a favor de la tesis contraria.

Al primer argumento, se responde que la unidad de la ciencia también se toma de la unidad de la razón de objeto formal “que” (quae) se alcanza, no considerada según su ser real simple y absolutamente, pues así el ente no podría especificar la Metafísica, pues la entidad no es razón específica, sino más bien análoga y más que genérica; sino que debe considerarse esa razón de objeto formal “que” (quae) se alcanza, en cuanto está sometida a la luz, en razón de la cual es abstraída según una abstracción indivisible, en la que no hay más y menos. Y de este modo se especifican las ciencias por sus objetos reales. Hay un ejemplo bastante adecuado para lo que ahora nos ocupa: la potencia de la visión se especifica por su objeto, que es lo coloreado; y sin embargo consta que lo coloreado es un género con respecto a varias especies de colores; pero si se considera según el modo de alterar la potencia y terminar su acción, no tiene razón de género sino de especie indivisible, porque la blancura altera del mismo modo que la negritud, y termina del mismo modo la acción de la potencia. Así, en lo que nos atañe, la razón de ente en cuanto que especifica a la Metafísica, no debe considerarse de modo absoluto en la razón de la cosa sino en cuanto sometida a alguna luz que abstrae de modo totalmente igual. En este sentido se concede el antecedente del argumento y se niega la consecuencia.

Al segundo argumento se responde, y se niega la menor. A lo que se presenta como demostración, ya se ha explicado suficientemente en la tercera conclusión de esta duda, de qué modo la razón formal de la Matemática no consiste en lo indivisible, sino que es la mayor o menor abstracción de la materia sensible. Al contrario, la razón formal de nuestra Teología consiste en lo indivisible, pues abstrae de toda realidad de orden natural, como se explicará mejor en la solución a la sexta objeción.

En cuanto al tercer argumento, se niega la consecuencia. Sobre la demostración, concedemos que la diferencia en la ciencia se toma por el orden a algo real que se comporta de la parte del objeto, que es la razón formal “que” (quae) se alcanza. Pero esto no bastaría para especificar la ciencia sino en cuanto se somete a la razón formal, que se encuentra de la parte de la luz por la que se realiza la revelación del objeto, que es la razón “bajo la cual” (sub qua). Por lo tanto, la consecuencia que se hace es falsa.

En cuanto al cuarto argumento, distingo el antecedente; pues me podría revelar Dios de dos maneras los objetos de esas ciencias. De una manera, infundiendo diversos hábitos tales cuales el hombre podría adquirir por su esfuerzo: y de este modo concedo el antecedente y niego la consecuencia, porque tal revelación no es formalmente de orden sobrenatural sino sólo en cuanto al modo milagroso por parte del principio eficiente, lo cual no varía la especie de la cosa, al igual que es de la misma especie el hombre resucitado por Dios y el engendrado por otro. De otra manera puede infundir Dios tal ciencia de esos objetos que el hombre no puede adquirir por sus fuerzas puramente naturales. Y así, Dios podría, mediante un único hábito y bajo una única razón de luz, enseñar al hombre objetos varios de las ciencias humanas; y así Cristo Señor tuvo ciencia infusa de por sí, cuya razón formal única según la especie se extiende a todos los objetos de nuestras ciencias y a muchas más.

Al quinto argumento, se podría responder en primer lugar que esa [premisa] mayor se ha de entender por la doctrina de Aristóteles sobre las ciencias adquiridas por las fuerzas del ingenio humano, no sobre las ciencias infundidas o adquiridas con luz sobrenatural. Razón de esta diferenciación es que en la adquisición de las ciencias procedemos a partir de cosas sensibles, que son materiales y menos inteligibles, abstrayendo las quididades de la materia en cuanto es posible hacerlo; y por tanto las especies de las ciencias se distinguen según la mayor o menor abstracción; pero en la ciencia teológica sobre Dios, procedemos inmediatamente desde el conocimiento de Dios mediante la luz sobrenatural, lo cual supera todo sentido y razón nuestros. Y de ahí procedemos mediante la misma luz, al conocimiento de las conclusiones que se deducen de tal principio, y por ello no es necesario que nuestra Teología se especifique por la abstracción de la materia.

En segundo lugar, se responde, y a mi juicio mejor según la doctrina que se presenta en la tercera conclusión, que aunque la Metafísica abstraiga de la materia inteligible ya que trata del ente y de la substancia, que en su definición no incluye la materia corporal, y por tanto se dice que abstrae de la materia inteligible ya que en la definición de la substancia no se entiende ninguna materia corporal; sin embargo a la Metafísica pertenece de por sí considerar las especies de substancia, que todas incluyen una cierta materia metafísica, esto es, la materia y el acto. Los mismos ángeles son compuestos de ser y esencia, que se comporta como materia con respecto al ser mismo. Sin embargo, la Teología de por sí solamente se ocupa de Dios, que es acto puro; de las criaturas no se ocupa como de partes subjetivas de su objeto, sino que trata de ellas en cuanto pueden caer bajo la revelación de Dios y ordenarse a Dios mismo. Por esta razón es mayor la abstracción de nuestra Teología que la de la Metafísica, pues abstrae de la materia metafísica.

Sobre el sexto argumento, dije muchas cosas en los comentarios que dicté en Salamanca en el Estudio Teológico, sobre la Secunda secundae, cuestión primera, artículo primero, duda segunda, comentarios que, con la ayuda de Dios, saldrán pronto a la luz⁵. Entretanto, respondo con brevedad al argumento diciendo que la revelación divina, o la revelabilidad es la misma razón formal “bajo la cual” (sub qua) de la fe y de la Teología, pero no igualmente y del mismo modo; pues la revelación divina en cuanto razón formal de la fe incluye intrínsecamente la oscuridad, porque la fe inclina a un asentimiento cierto por la sola autoridad del que habla, para lo cual hace falta que el objeto del asentimiento sea “no visto”, pues como se dice entre el pueblo: el creer es cortesía⁶. Sin embargo, en cuanto es razón formal “bajo la cual” (sub qua) de la Teología, no incluye intrínsecamente y de por sí la oscuridad, sino accidentalmente (per accidens), como se dijo en el artículo precedente, en la última duda. Es más, pienso que nuestra Teología, en lo que es de su parte, postula claridad en sus principios, y ciertamente la tendrá cuando esté en el estado perfecto de su especie. De donde eso que algunos dicen, que la Teología abstrae de una revelación luminosa u oscura, no es de nuestro agrado, a no ser que se diga que la especie de la Teología puede conservarse bajo una revelación oscura con tal de que sea una revelación cierta sobre Dios o que viene de Dios mismo. Sin embargo, esta salvedad no es argumento de que la Teología misma de por sí abstraiga de una revelación oscura o clara. Es como si dijéramos que la forma del agua no necesita de por sí la frigidez, ya que puede conservarse con una frigidez mínima y un calor intenso. He aquí la primera diferencia por la cual de por sí y hablando formalmente, no es la misma la razón formal de la fe y la de la Teología, aunque suceda materialmente que la misma revelación es la razón formal de ambas. La otra diferencia es que la revelabilidad o la revelación divina, en cuanto atañe a la fe, es la razón inmediata de asentir a ciertas verdades que se comportan como principios de la Teología; en cuanto atañe a la Teología, no es la razón inmediata de asentir a las conclusiones, sino mediante consecuencia evidente por otra luz; y así se adquiere el hábito teológico y la luz teológica, la cual virtualmente existe por la revelación divina; por lo cual, el objeto propia y formalmente de la Teología está virtualmente revelado, como dijimos en la tercera conclusión de los comentarios a la Secunda secundae, en el lugar citado antes⁷. Esto se explicará más detenidamente en la solución al séptimo argumento.

Por tanto, sobre el séptimo argumento, para responder más plenamente, se ha de notar que en las demostraciones teológicas hay una doble diferencia. Hay algunas que proceden de ambas premisas ciertas según la fe; hay algunas sin embargo que proceden de una premisa cierta según la fe y de otra conocida naturalmente mediante una luz natural, inmediata o mediatamente, ya sea en el ámbito de la filosofía natural, ya sea moral, ya sea metafísica. Además, la consecuencia del silogismo debe ser evidente según las reglas dialécticas, como demostramos en el artículo precedente, duda 1ª, respuesta al tercer argumento contra la opinión del doctísimo Soto⁸.

Advierte, en segundo lugar, que la principal demostración teológica es aquella en la que ambas premisas son ciertas según la fe; porque la razón de asentir a las premisas es la revelación divina, y esa misma es la razón de asentir a la conclusión, no inmediatamente sino mediatamente, a saber, mediante una consecuencia conocida con la luz natural. Veamos un ejemplo: “el Hijo de Dios es igual al Padre; Cristo es Hijo de Dios; luego Cristo es igual al Padre” (dejo de lado ahora si esta conclusión sea enseñada inmediatamente, de otra manera, por la fe). En tales demostraciones la luz natural por la que se juzga la bondad de las conclusiones, no es la razón formal de asentir, sino una condición, y como la aplicación de la razón formal antecedente a la conclusión. Y por tanto, a alguno podría parecerle que solamente la luz de la fe concurre al asentimiento de la conclusión; sin embargo, como explicaré enseguida, también con tales conclusiones se adquiere el hábito y una cierta luz teológica para asentir a similares conclusiones; por lo que al argumento que se ha hecho, concedo con gusto que para el asentimiento a las conclusiones teológicas concurren siempre dos luces, una la luz de la fe y otra engendrado por ella en la composición misma de las premisas, y con esta luz se demuestra la conclusión. A la revelación de esta luz Cayetano llama “revelación virtual de Dios”, pues tal luz por virtud de la luz de la fe, añadida la demostración, dimana como un cierto esplendor⁹. Ciertamente, la luz de la fe se comporta en tales demostraciones como causa universal, y esta luz como causa particular; aquella se comporta como la luz natural de los primeros principios en cada una de las disciplinas, ésta como luz adquirida por virtud de la luz natural, sobre algún género cognoscible. De aquí se desprende la plena solución del argumento: decimos pues que del mismo modo que no impide la unidad específica de la Geometría el que la luz de los primeros principios concurra al asentimiento de las conclusiones juntamente con la luz del hábito adquirido, y es más, esto siempre es necesario de modo formal o virtual; así tampoco impide la unidad de la ciencia teológica el que la luz de la fe, que versa sobre los primeros principios, concurra simultáneamente con la luz y el hábito teológico para el asentimiento a la conclusión. Y la razón es que la unidad de la ciencia se ha de valorar por la unidad de la luz con la que inmediatamente asentimos a la conclusión, y esta luz en la Teología hace al objeto virtualmente revelado. Sin embargo, es verdad que a causa de la afinidad de la luz teológica y la subordinación que tiene respecto a la luz de la fe, los teólogos suelen decir que la misma la razón formal se da en el asentimiento de la fe y en el de las conclusiones teológicas, aunque de modo diverso. Este diverso modo ha sido ya explicado ahora mismo por nosotros. Además, cuando una premisa es de fe y la otra es conocida o demostrada por la luz natural, entonces la luz adquirida no es tan puramente teológica como cuando ambas premisas son de fe o ambas son demostradas a partir de dos de fe; porque el asentimiento a la conclusión no sólo se reduce a un principio de fe, sino también a un principio conocido por la luz natural; luego teniendo origen en dos principios de orden diverso, no hay en ello tanta simplicidad como si tomara su origen solamente en principios inmediatamente conocidos por la luz de la fe; y sin embargo, también entonces la conclusión ha de llamarse teológica. Y la razón es que la premisa conocida con la luz natural no es asumida por el teólogo por sí misma, sino por su servicio al trabajo del teólogo, que de suyo es extraer conclusiones a partir de las cosas de fe. Pero como alguien podría decir que la intención del teólogo no cambia la razón de la ciencia, decimos en segundo lugar que con razón se le llama conclusión teológica, porque se parece, en cuanto a la oscuridad, a la fe; y luego, que es más cierta que si se demostrara a partir de dos principios naturales.

Pero si dices: la conclusión sigue la parte más débil del antecedente; pero la certeza que viene de un principio natural es menor que la que viene de un principio de fe; luego la conclusión sigue a una certeza menor.

Se responde que la conclusión sigue la parte más débil, no porque si una premisa es contingente la consecuencia sea contingente, o si una premisa es falsa la consecuencia sea falsa, pues los expertos en dialéctica saben que en una concatenación buena puede darse un antecedente falso y una consecuencia buena; sino que el sentido es que, en una concatenación buena, lo que de débil se encuentra en la consecuencia hay que referirlo a la premisa débil. Por ejemplo: si digo “todo animal es irracional; todo hombre es animal; luego todo hombre es irracional”, la consecuencia es falsa no por la premisa menor, que es necesaria, luego es falsa por la mayor. Por otro lado, si ese principio “la conclusión sigue la parte más débil” se entiende como referido a las conclusiones que se dan en las demostraciones, hay que hacer una distinción, pues si la demostración se hace a posteriori, es falso que la conclusión siga la parte más débil, sino que por el contrario, la conclusión es más cierta que el antecedente; como si dices: “todo animal capaz de reír es racional; el hombre es capaz de reír; luego el hombre es racional”. Si la demostración se hace a priori, entonces se dice que la conclusión sigue la parte más débil en cuanto si en una parte hay menor certeza o menor evidencia (pues la falsedad no puede darse, siendo una demostración), entonces en la conclusión no habrá tanta certeza, o tanta claridad, cuanta hubiera habido si esa conclusión fuera tan cierta o evidente como la otra. Por lo que en este silogismo “todo hombre es capaz de reír; Cristo es hombre; luego Cristo es capaz de reír”, la conclusión tiene cierta oscuridad por la premisa de fe, pero, aunque no tenga tanta certeza cuanta tendría si ambas conclusiones fueran de fe, sin embargo, tiene mayor certeza en base a una de fe y en otra conocida por la luz natural que si ambas fuesen ciertas solamente por la luz natural.

Finalmente, advierte que no es necesario para una conclusión teológica que ambas premisas o una de ellas sean inmediatamente de fe; es más, sucede que ambas o una son también conclusiones teológicas, como, por ejemplo: “todo animal discursivo es capaz de reír; Cristo es animal discursivo; luego Cristo es capaz de reír”. Será suficiente por tanto que las premisas o una premisa, se reduzcan a un principio de fe.

Pero para mayor complementación de lo que hemos dicho en esta solución, se han de explicar aún dos cosas. La primera es: si algún principio de fe se puede demostrar también teológicamente; sobre este asunto ya tratamos en el comentario a la Secunda secundae, cuestión 1, artículo 5, en la duda primera poco antes de la solución a los argumentos tras la quinta conclusión¹⁰; pero ahora digo brevemente que no hay ningún inconveniente si decimos que también un artículo de fe puede demostrarse teológicamente, al menos a posteriori. Por ejemplo: “todo hombre que resucita, ha muerto; Cristo resucitó; luego Cristo ha muerto”; sin embargo, parece que tales demostraciones son inútiles, ya que no aportan nada de certeza o de claridad a la conclusión. La otra cosa es si en la primera demostración teológica concurre, para el asentimiento de la conclusión, alguna luz teológica adquirida. A esto se responde que, como en otras ciencias, en la primera demostración, que procede de lo primero e inmediato, todavía no se ha engendrado el hábito, sino que se engendra por primera vez entonces, y sin embargo el asentimiento a la conclusión no se hace inmediatamente a partir de la luz de los primeros principios, pues en caso contrario no sería ciencia; así también sucede en la primera demostración teológica, que aunque entonces no se haya aún engendrado el hábito, la misma demostración actual es un cierto esplendor, que tiene su origen en la luz de la fe.

Al último argumento se responde negando la consecuencia, porque no todas las revelaciones particulares tratan sobre Dios mismo; sin embargo, la Teología procede de una luz que de por sí revela en primer lugar a Dios mismo en cuanto objeto sobrenatural, ya sea la luz de la fe ya sea la luz de la gloria. Por lo que entiendo que sin alguna de estas dos luces no puede ser verdadera Teología. De lo cual también concluyo que por mucha luz profética que alguien tuviera, si no tuviera la luz de la fe o la luz de la gloria (luz que tuvo Cristo), no podrá tener la ciencia teológica. Extrae la razón de esto de santo Tomás, en el Comentario al III libro de las Sentencias, distinción 24, cuestión 1, artículo 1, respuesta a la tercera objeción¹¹, y artículo 2 respuesta a la cuarta objeción¹², De Veritate, cuestión 14, artículo 8, respuesta a la decimotercera objeción¹³, y de la Tertia pars, cuestión 7, artículo 8¹⁴. En estos lugares, entre otras distinciones hay una muy importante: que aunque la profecía y la fe puedan versar sobre el mismo objeto materialmente –como por ejemplo sobre la pasión de Cristo se dio antiguamente la profecía, y la fe en los profetas– sin embargo la fe mira a la pasión formalmente, en cuanto tiene algo eterno y divino, es decir, en cuanto es Dios quien ha sufrido, y a lo temporal mira materialmente; sin embargo la profecía se comporta de modo contrario: mira a lo temporal mismo como a su propio objeto. Esto es lo que dice él [santo Tomás]. He aquí por tanto la razón por la que la sola luz profética no baste de por sí para el asentimiento de los principios de la Teología cuyo objeto o sujeto, es Dios mismo; lo demás lo considera por el orden a Dios inmediatamente conocido por la luz sobrenatural. Hasta aquí el comentario sobre este artículo.