Scholastica commentaria in Primam Partem Summae Theologicae

En tercer lugar se plantea la duda de si nuestra Teología permanece en la patria o si más bien se permuta con la otra Teología de los bienaventurados.

En primer lugar se argumenta así, a favor de la respuesta negativa, según aquello de 1 Corintios, 13: “Cuando llegue lo que es perfecto, desaparecerá lo que es parcial”¹; de aquí deducen los teólogos que la fe no permanece en la patria, porque la fe es un conocimiento imperfecto y oscuro; pero nuestra Teología es imperfecta y oscura; luego no permanece en la patria. Y esto se confirma: porque en el mismo pasaje se dice: “se destruirá la ciencia”². Luego se significa que nuestra Teología no permanecerá en la patria. Comentando este pasaje, Cayetano sostiene que nuestra Teología no permanecerá en la patria³; y lo mismo sostiene Teofilacto⁴ al tratar sobre este mismo pasaje⁵.

En segundo lugar se argumenta que la razón formal de nuestra Teología no persiste en la patria; luego tampoco la Teología misma. La consecuencia es patente, y se demuestra el antecedente: porque como enseña santo Tomás en el artículo siguiente, la razón formal de nuestra Teología es la revelación divina de la fe: pero esta razón no persiste en la patria ya que la fe no permanece; ergo, etc.

En tercer lugar se arguye: nuestra Teología se engendra basándose en asentimientos no evidentes; luego ella misma no puede ser un hábito que inclina a un asentimiento evidente; pero la Teología en la patria inclina a un asentimiento evidente; luego ésta es otra cosa.

En cuarto lugar se argumenta así: el asentimiento no evidente no puede, él mismo, hacerse evidente, como parece claro; luego el hábito no evidente no puede convertirse en evidente; luego el hábito de nuestra Teología no permanece en la patria.

En quinto lugar se argumenta: la Teología de los bienaventurados es de por sí un hábito infundido, y nuestra Teología es un hábito de por sí adquirido; pero un hábito adquirido de por sí no puede ser lo mismo que un hábito infuso de por sí; luego nuestra Teología no permanece en la patria, o bien tendremos dos Teologías, una infusa y otra adquirida. La consecuencia y la menor son evidentes. Se demuestra la mayor: porque la ciencia de los bienaventurados, al margen de la que tienen en el Verbo, parece ser de la misma razón que la ciencia infundida en el alma de Cristo, que ciertamente no es infundida accidentalmente (per accidens), sino esencialmente (per se); luego también la ciencia que tienen todos los bienaventurados fuera del Verbo será esencialmente infundida, o bien derivada esencialmente de la ciencia beatífica.

Para la solución de esta dificultad, advierte que de dos maneras puede permanecer en la patria un hábito o una virtud que es tenida por nosotros mientras estamos in via. En primer lugar, para ornamento y no para su ejercicio, como permanecerá la templanza y la fortaleza, que versan sobre pasiones. De otro modo, puede permanecer la virtud no solamente para ornato, sino también para su ejercicio, como permanecerá la prudencia, incluso la adquirida, permanecerá la religión y otras virtudes semejantes. Y si preguntas por qué no permanecerán la fe y la esperanza, al menos como ornato, como permanecen la templanza y la fortaleza aunque no ejerciten sus actos propios, se responde que hay una grandísima diferencia, porque la razón formal del objeto de la fe y de la esperanza repugna intrínsecamente a la razón formal de la visión beatífica, según aquello: la fe es creer lo que no ves; y según aquello: “Lo que alguien ve, ¿por qué lo espera?”⁶; y por tanto no pertenece al ornato del alma bienaventurada el ser adornada por tales hábitos. Sin embargo la razón formal del objeto de la fortaleza y de la templanza no tiene repugnancia con la razón formal de la bienaventuranza; es más, en Cristo Señor, cuya alma fue bienaventurada desde el inicio de la encarnación, se daba simultáneamente el ejercicio de la fortaleza y de la templanza con la visión beatífica, y sin embargo el ejercicio de la fe o de la esperanza no pudo darse junto con la visión. Por lo tanto, no es la misma la razón en torno a la fe y la esperanza que en torno a otras virtudes.

Con estos presupuestos se enuncia una primera conclusión: la Teología que adquirimos in via mediante consecuencias necesarias desde principios revelados, permanece en la patria no solo para ornamento sino también para su ejercicio. Esta conclusión se demuestra fácilmente una vez presupuesta la solución de las dudas anteriores; pues si nuestra Teología es propiamente ciencia, aunque sea imperfecta en razón del estado y no de su propia especie, como ya hemos explicado suficientemente en la duda primera de este artículo, no hay razón por la que no permanezca en la patria para ornamento y ejercicio, una vez quitada la imperfección que tiene accidentalmente in via. Y esto se confirma: porque la oscuridad que nuestra Teología tiene in via, se relaciona accidentalmente con la razón formal del objeto específico, que se considera en cuanto está sometido a la revelación divina de modo mediato mediante un discurso evidente. El que esta revelación cierta sea oscura en los principios, aunque de por sí pertenezca a la fe, sin embargo pertenece accidentalmente a la ciencia de la Teología; pues esto le conviene en cuanto es pequeña e incipiente; pero se hará perfecta y evidente cuando la evidencia que está buscando le llegue de los principios conocidos por evidencia. Y me sorprende Cayetano que, sosteniendo que nuestra Teología abstrae de lo oscuro y evidente, afirma sin embargo en el lugar citado⁷ que no permanece en la patria.

En segundo lugar se demuestra a partir de la razón de santo Tomás en este artículo, con la que prueba que la Sagrada doctrina es ciencia cuyos principios son conocidos por la luz de una ciencia superior, que es la ciencia de Dios y de los bienaventurados; luego no le es repugnante el unirse con una ciencia superior, como no le es repugnante a una ciencia subalternada, sino al contrario, le es muy conveniente el unirse con una ciencia subalternante.

Se demuestra, en tercer lugar, porque los dones del Espíritu Santo, que en esta vida pertenecen al intelecto, no tienen evidencia durante este estado, y sin embargo permanecen en la patria con evidencia, como enseña santo Tomás en la I- II, cuestión 68, artículo 6⁸; por tanto no repugna que el hábito de la Teología, que ahora es inevidente, pueda hacerse evidente en la vida bienaventurada, porque esa inevidencia no es intrínseca a su especie. Y finalmente se demuestra por san Jerónimo, en la Carta a Paulino donde dice: “aprendamos en la tierra una ciencia tal, que permanezca con nosotros en los cielos”⁹. Y se confirma: porque en la patria no se dará el olvido de las demostraciones que han sido adquiridas in via, en cuanto a los objetos de otras disciplinas, luego tampoco en cuanto a los objetos de la Teología. Sin embargo, los autores que sostienen que nuestra Teología adquirida in via no es ciencia, o que es una opinión, como Escoto, Durando, Marsilio¹⁰, Gabriel, Ockam y Adam¹¹; y el Maestro Soto en el lugar arriba citado¹², que dijo que nuestra Teología procede solamente por consecuencias probables; todos estos afirmarán de modo coherente si niegan que nuestra Teología permanece en la patria, pues el hábito de la opinión nunca puede convertirse en científico.

Segunda conclusión: es muy probable, para mí, que en los bienaventurados, además de la ciencia beatífica, no haya otra Teología esencialmente (per se) infusa, sino que toda otra Teología al margen de la visión beatífica es adquirida de por sí en los ángeles en virtud de la luz de la gloria que se añade a la luz natural para extraer conclusiones de esos principios; conclusiones que conocen mediante especies propias; y del mismo modo harán los hombres bienaventurados que en esta vida no aprendieron Teología; sin embargo, los que la aprendieron, allí se perfeccionarán, y conocerán más cosas mediante especies propias que los que no la aprendieron cuando estaban in via. Pues la gracia no destruye, sino que perfecciona, la naturaleza. De esta conclusión excluimos al alma de Cristo, que tuvo el hábito de la ciencia no como accidente sino infundido esencialmente (per se), como diremos en la solución al último argumento.

Por tanto, a los argumentos propuestos a favor de lo opuesto, respondemos.

Al primero, que ese testimonio del Apóstol se entiende legítimamente como relativo a la fe misma, como resulta patente de lo que sigue. Vemos ahora a través de un espejo, enigmáticamente; entonces veremos cara a cara. Lo que dice –“la ciencia será destruida”¹³– se puede entender también como relativo al conocimiento de fe, que a veces, por su certeza, es llamada ciencia, según aquello de Juan 11: “sé que resucitará en la resurrección en el último día”¹⁴: y en otro lugar, Job 19: “sé que mi redentor vive, y que en el último día me levantaré de la tierra”¹⁵; y muchas otras cosas similares que se encuentran en las letras sagradas.

Se responde al segundo [argumento] que el Apóstol no afirma que la ciencia que aquí se adquiera sea destruida, sino que habla condicionalmente, como cuando dice: “o los idiomas cesarán”; y sin embargo es seguro que en los bienaventurados permanecerá el manejo de los idiomas; es más, como se afirma con probabilidad, alabarán entonces a Dios con lenguas corpóreas tras la resurrección, como dice santo Tomás en la lectura 3¹⁶, cuando trata de este pasaje del Apóstol. O se dice [también] que las lenguas cesarán porque no será necesario emplear varios idiomas para que los bienaventurados se entiendan entre sí, porque en la gloria futura cualquiera entenderá cualquier idioma. Y tal vez en ese estado, como al principio del género humano, habrá un solo modo de hablar y una única lengua. O en definitiva, si esto resulta más del agrado, que se diga con santo Tomás, al tratar este pasaje “la ciencia será destruida”, no como referente al hábito o a las especies inteligibles que adquirió el alma en esta vida, sino que separada del cuerpo no conocerá por conversión a las imágenes. Y sin embargo en el día del juicio el alma podrá entender con libertad, y saber por conversión a las imágenes. Pero esto no será necesario, como tampoco el usar varios idiomas. Por lo que esta solución coincide casi con la anterior. En todo caso, sea como sea esto, con seguridad santo Tomás, en el lugar citado antes¹⁷, reprueba la opinión de quienes con ocasión del testimonio del Apóstol, niegan que la ciencia adquirida permanezca en la patria.

En cuanto al segundo argumento, niego el antecedente. A lo que se presenta como prueba se responde que santo Tomás, en el artículo siguiente, no dice que la razón formal de nuestra Teología sea la revelación divina de la fe, sino que la doctrina sagrada considera algunas cosas en cuanto que son divinamente reveladas. Por lo tanto es accidental a la razón formal de nuestra Teología el que esa revelación de los principios sea oscura, pues esto pertenece a su estado imperfecto.

Al tercer argumento se responde que ese antecedente, “nuestra Teología es engendrada por asentimientos inevidentes”, si se entiende en sentido formal, es falso si se entiende en sentido formal; porque nuestra Teología, según su propia especie, de por sí no es engendrada a partir de principios inevidentes, aunque esto sea verdad materialmente: que aquí y ahora, en este estado, es engendrada por asentimientos inevidentes. En este sentido, el antecedente es verdadero, pero la consecuencia no tiene ningún valor; es más, el mismo hábito, si se quita lo que es accidental a la especie propia de la Teología –esto es la oscuridad acerca de los principios̶̶̶ seguirá siendo sin embargo el mismísimo hábito, más perfecto y claro que antes, a causa de la unión con la luz de la gloria.

Al cuarto argumento se responde en primer lugar: admito el antecedente, y niego la consecuencia; como tal vez el mismo asentimiento de la fe informe no puede numéricamente convertirse en formado, porque cambia en cuanto a la circunstancia de ser vivo o muerto; sin embargo no se sigue de aquí que el hábito de la fe no siga siendo el mismo cuando está informado por la caridad que antes, cuando era informe.

En segundo lugar se responde; niego el antecedente. Por la naturaleza de la cosa, es posible que un asentimiento que sea idéntico en número –como por ejemplo el que se da a esta conclusión: “Cristo es capaz de reír”– que ahora se da en base a un principio conocido por fe, siga dándose en la patria, si Dios, de repente, infundiera la luz de la gloria sobre ese mismo principio. Pero como, normalmente hablando, el asentimiento actual a las conclusiones teológicas se interrumpe, no solo cuando el hombre pasa de esta vida a la otra, sino también a veces en esta vida, nunca se realiza que el asentimiento numéricamente igual sea ahora inevidente y luego evidente. Por lo demás, el hábito, ya que por su naturaleza permanece, bien puede ser el mismo, ahora inevidente y luego evidente, como es el mismo el hombre que ahora es niño y luego no.

Al quinto argumento, niego la mayor, si hablamos de la Teología de los bienaventurados que tienen fuera del Verbo; es más, opino que esa es o adquirida por actos propios, u obtenida por la visión. De cualquier forma que sea, no concedo que sea de por sí infusa, sino que es de una especie tal que puede ser adquirida por nuestros actos, como fue la ciencia del Primer padre, infundida por Dios y que es llamada por los teólogos “infundida accidentalmente” porque era tal que él mismo con sus actos podía adquirirla.

A lo que se presenta como prueba de la mayor, se responde que la ciencia de los bienaventurados, dejando de lado la que tienen en el Verbo, no es de la misma especie que la ciencia infundida en el alma de Cristo. Y la razón es que la ciencia infundida en el alma de Cristo se extiende de por sí al conocimiento de los pensamientos del corazón, y a este acto no puede alcanzar ninguna ciencia de hombres o de ángeles; de lo que claramente se desprende que es ciencia infundida de por sí, cuya razón formal es más universal y más simple que la razón formal de nuestra Teología, o la de los bienaventurados.

Para entenderlo mejor, téngase en cuenta lo que hemos tratado en el comentario a la cuestión 57, artículo 4¹⁸: que aunque los ángeles pueden conocer los pensamientos del corazón que han sido revelados por quien los piensa, o por Dios mismo cuando los revela de modo particular; y entonces cuando conoce no le es necesario adquirir nuevas especies, sino que por precedentes especies conoce los pensamientos del corazón y las acciones libres de la voluntad; sin embargo, el ángel, incluso el bienaventurado, no tiene una facultad habitual o una ciencia que pueda extenderse a tal conocimiento. Pero el alma de Cristo Señor tiene tal plenitud de ciencia que no solo con la luz de la gloria y la visión beatífica penetra nuestros pensamientos y afectos, sino que con el hábito de la ciencia infusa puede, sin una nueva revelación, conocer los pensamientos de los corazones; todo esto resulta patente por la doctrina de santo Tomás en la III parte, cuestión 11, artículo 1¹⁹; al comentar este pasaje dije que la ciencia de Cristo es de por sí infusa y de distinta especie que nuestra Teología y la de los bienaventurados.

Téngase en cuenta, acerca de lo antes dicho, que no faltan teólogos que dicen que nuestra Teología es adquirida accidentalmente (per accidens) y sin embargo es de la misma especie que la Teología que los bienaventurados tienen fuera del Verbo, de la que dicen que es infundida de por sí (per se). Del mismo modo sucede que, a la inversa, hay una ciencia accidentalmente infusa, como fue la dada a nuestro primer padre, la cual de por sí y según la razón propia de su objeto, es adquirida. Pero sin embargo se engañan al pensar así, pues no es posible que una ciencia que es infusa de por sí y por la propia razón del objeto, sea adquirida por alguien incluso accidentalmente, porque una virtud inferior no puede llegar a un efecto superior, ni siquiera accidentalmente. Y, viceversa, a partir de una virtud superior alguien puede tener por infusión lo que puede adquirir con sus propias fuerzas.

Sobre la solución al segundo argumento de santo Tomás, téngase presente que la singularidad que no procede del objeto material, no impide que algo pueda ser objeto de ciencia; pues Dios mismo, único y singularísimo, es máximamente cognoscible, porque su singularidad es que Él mismo es subsistente y acto puro; incluso de Miguel puede haber ciencia, porque su singularidad se da según su especie propia y no según la materia. La razón de esta doctrina puede señalarse en razón del objeto del entendimiento, que es el ente; por lo que en la medida en que un ente es más perfecto, es más cognoscible; y un ente es más perfecto cuanto más está en acto y menos en potencia. Luego si se da un ente singular cuya singularidad no proviene de la materia y de la potencialidad, sino porque ese ente es acto puro, será máximamente cognoscible. De modo semejante, ya que el principio de individuación en los ángeles no es la materia sino que se individúan negativamente por su propia especie en cuanto tal naturaleza no tiene con qué multiplicarse, se sigue que sobre la naturaleza de Miguel puede haber ciencia. Por lo demás sobre los singulares compuestos de materia no puede haber ciencia de por sí, porque de por sí se individualizan por la materia, que es incognoscible en cuanto potencia pura, la cual solo se conoce por su orden a la forma y al acto. La forma y el acto pertenecen a la especie de la cosa, y en razón de la especie participada los individuos materiales tienen razón de forma y de acto, y por eso puede darse ciencia sobre ellos, pero no de por sí en cuanto son singulares.

Y si alguien objeta que acerca de Cristo Señor puede tenerse ciencia de por sí, que es la ciencia de la Teología… Se responde que Cristo Señor puede ser considerado de dos maneras; una, en cuanto a la humanidad singular, y así no hay mayor ciencia sobre Él que sobre Pedro, de quien no hay ciencia alguna más que en cuanto es hombre. Puede considerarse de otro modo, en razón de la persona divina, y de esta manera de por sí hay ciencia teológica sobre Él. Sobre su humanidad singular hay ciencia teológica por el orden a Dios mismo, como [la hay] de otros muchos singulares que caen bajo la revelación divina, como dice santo Tomás en el artículo siguiente, en la respuesta a la primera objeción²⁰.