Scholastica commentaria in Primam Partem Summae Theologicae

En primer lugar se argumenta a favor de la respuesta negativa, con el primer argumento de santo Tomás: toda ciencia propiamente dicha debe proceder a partir de principios conocidos por sí mismos; pero la Teología no procede a partir de principios conocidos por sí mismos; luego no es ciencia. Y si respondes, con santo Tomás, que basta para que algo sea propiamente una ciencia el que sus principios sean conocidos con la luz de una ciencia superior, se replica diciendo que si alguien ahora tomara los principios de la Perspectiva¹, que por otra parte son las conclusiones de la Geometría, y asintiera a ellos solamente por la autoridad del maestro de Geometría que los enseña, este tal no tendría la ciencia propiamente de la Perspectiva; luego tampoco nosotros tenemos propiamente la ciencia de la Teología. Se demuestra el antecedente: porque todo el discurso del discípulo se fundamenta en la fe humana hacia el maestro; y esto se confirma: si los principios de nuestra Teología no nos son evidentes, se sigue que nuestra Teología es solamente una ciencia de consecuencias, no de conclusiones, y que por tanto no difiere de la Lógica. Se prueba la conclusión: porque en esta consecuencia “todo hombre es capaz de reír; Cristo es hombre; luego Cristo es capaz de reír”, la [premisa] mayor es evidente para el físico, la menor pertenece sin intermediarios a la fe; luego tarea del teólogo será solamente juzgar que la consecuencia es buena.

En segundo lugar se argumenta así: el hereje que yerra en un artículo de fe, puede hacer silogismos en base a otros artículos; y sin embargo tal silogismo no engendra ciencia en el hereje; luego tampoco en el católico. La menor es admitida por todos; y se demuestra la consecuencia: porque esos principios sobre los cuales procede el hereje, son también conocidos de por sí a la luz de la ciencia de los bienaventurados; por tanto, si esto es suficiente para que nuestra Teología sea ciencia, también aquella será ciencia, o no lo será ninguna de las dos. Y esto se confirma así: supongamos que un teólogo católico caiga en un solo error, por ejemplo que no existe el purgatorio o que las almas de los santos no ven a Dios hasta el día del juicio. Ese teólogo no pierde entonces inmediatamente el hábito adquirido de la Teología; luego si en él ese hábito no es ciencia, tampoco lo era antes en él cuando era católico.

Se argumenta en tercer lugar así: si una conclusión que se llama teológica se ha de deducir de los principios de la fe, esto se debe hacer o por una conclusión evidente, o por una probable. Si es por una evidente, entonces la conclusión es también de fe, como por ejemplo que Cristo es capaz de reír. Si lo es por una no evidente, entonces la conclusión será una opinión probable como sucede en la mayoría de casos; luego la Teología no es propiamente una ciencia.

En cuarto lugar se argumenta así: La ciencia propiamente ha de versar sobre conclusiones necesarias y sobre principios necesarios; pero muchos principios de nuestra Teología son contingentes, como por ejemplo que el Verbo se hizo carne, que padeció en la carne, que nacerá el Anticristo, y otras cosas semejantes; sin embargo, a ellas asentimos inmediatamente mediante la fe; luego las conclusiones que se extraen de tales principios no son necesarias, y por consiguiente sobre ellas no hay propiamente ciencia.

Para la solución de esta dificultad adviértase que aunque Cayetano en el artículo precedente² haya dicho que por el nombre de Sagrada doctrina, santo Tomás no entendía la fe en concreto o la Teología en concreto, sino que indistintamente la tomaba por doctrina revelada inmediatamente, como es la fe, o mediatamente, como es la Teología; sin embargo, ya en este artículo la Sagrada doctrina se presenta no como referente a la fe sino a la doctrina, que inclina al asentimiento hacia las conclusiones que se deducen de los principios de fe; pues la fe se comporta con respecto a esta doctrina como el hábito de los primeros principios a las ciencias naturales.

En segundo lugar advierte que Aristóteles, en 1 de los Posteriores³ definió con sumo rigor la ciencia de manera tal que con dificultad puede presentarse alguna demostración según la forma de ese ejemplar, a no ser que se trate de matemáticas; del mismo modo que Cicerón describe al orador máximo de tal modo que no lo vas a encontrar nunca, sino que es un buen orador aquél que se acerca en gran parte al prototipo⁴. Por ello, el mismo Aristóteles en el libro 1 de la Ética, en el capítulo 3, enseñó que sería tonto pretender que haya, en toda ciencia y en toda materia, demostraciones iguales en certeza y claridad; pues esto sería propio de un intelecto indisciplinado⁵. Pero conviene que en cada ciencia, según la materia que le es propia, se exijan demostraciones más o menos exactas, pues es mayor la certeza y la claridad en las matemáticas que en las ciencias físicas, porque la física, que trata del ente móvil, muestra sus principios según el efecto, y en cambio las matemáticas, como tratan acerca de la cantidad, que incluso es alcanzable por los sentidos, aunque abstraiga de la materia sensible y sometida a movimientos, sin embargo en razón del todo y de la parte es la más manifiesta al intelecto, y por ello los principios matemáticos (el todo es mayor que la parte; los que son iguales a un tercero son iguales entre sí; y semejantes) son los más manifiestos al intelecto, porque los términos de estos principios son conocidos por todos⁶. Pero en la metafísica, a causa de la gran abstracción del objeto de la materia inteligible, todos los principios no nos son conocidos de por sí, por lo que muchas demostraciones de la metafísica los entendemos con dificultad⁷. Y en materia moral con dificultad se podrá hacer una demostración según los preceptos aristotélicos a no ser que alguien admita que según la materia estudiada existe una demostración. Y sin embargo, tales disciplinas se llaman ciencias, y lo son.

Segunda conclusión. Si hablamos de la Teología según se da en nosotros, viadores, que conocemos los principios no por evidencia y sin embargo asentimos a ellos por la luz de la fe de modo inmediato, existe ciencia, verdadera y propiamente hablando, aunque sea imperfecta. Se demuestra en primer lugar esta conclusión, así: porque tal hábito teológico es una virtud intelectual, ya que siempre inclina a lo verdadero; pero esta virtud no es hábito de los primeros principios, pues trata de conclusiones; ni es la prudencia, porque no trata de lo que se puede hacer en concreto y ahora; ni es arte, porque no trata de lo operable; luego es sabiduría o ciencia. Y demuestro la conclusión: porque Aristóteles, en el libro 6 de la Ética clasifica las virtudes intelectuales en las arriba enumeradas¹.

Mas quizás alguien me responda que la Teología es la virtud teologal que se llama fe. Pero, en favor de la opinión opuesta está el que la fe no asiente a verdades complejas mediante razonamiento, sino que inmediatamente se apoya en la revelación divina, de lo que ya hemos tratado ampliamente al comentar II-II, cuestión 1, artículo 1², y se confirma por la primera Epístola canónica de Juan, capítulo 5: quien cree en el Hijo de Dios tiene el testimonio de Dios en sí mismo³, luego el hábito teológico con razón y propiamente se llama ciencia. En segundo lugar se demuestra así: pues cuando Aristóteles enseñaba que la ciencia procede fundándose en lo evidente, lo entendía como lo evidente para nosotros, o por lo evidente por sí mismo. Si es en el primer modo, se concluye que la Metafísica no será propiamente una ciencia, la cual procede con frecuencia a partir de lo que es evidente solamente en sí mismo y no para nosotros, como por ejemplo cuando se demuestra que las sustancias separadas de la materia son incorruptibles, y que Dios es eterno porque es inmutable, y que mueve todas las cosas porque es el primer ser; estos principios no son de por sí conocidos por nosotros, como no lo son que Dios exista o que exista el ángel. Pero si se entiende relativo a los principios conocidos de por sí según ellos mismos, entonces argumento de este modo: los principios de la Teología son los más ciertos y evidentes según ellos mismos; por ejemplo, que el Padre engendre al Hijo: luego por este motivo no dejará de ser propiamente una ciencia.

Pero alguien podría decir que los principios de otras ciencias, aunque no nos sean evidentes de modo inmediato, sin embargo se nos hacen evidentes posteriormente (a posteriori), como por ejemplo, del movimiento de las cosas que nos es evidente concluimos que Dios existe y que es uno⁴, y cosas semejantes, y que la naturaleza es el principio del movimiento y del reposo; pero esto no pasa en los principios teológicos, pues siempre el asentimiento a ellos queda oscuro en nosotros: confieso que las cosas están así. Pero según esto hago un argumento más sólido: si no es necesario que la evidencia de las conclusiones que se deducen de tales principios se produzca por la evidencia de los principios de por sí, se concluye que no es necesario que el asentimiento científico de la conclusión reciba la evidencia de sus principios; ya que se concede que los principios, en cuanto son principios, no tienen evidencia para nosotros (quoad nos), sino que tienen evidencia solamente desde lo externo a ellos (ab extrinseco) y por el efecto. Y esto se confirma: si la razón de ciencia hablando con propiedad tiene en nosotros una cierta evidencia como si la tomara de los efectos, y por ella se tiene un asentimiento cierto y necesario a los principios, de modo tal que de ella nuevamente se demuestren los efectos, se concluye que mucho más debe bastar que los principios de nuestra Teología tengan certeza a partir de Dios mismo que nos revela con la luz de la fe que esos principios son totalmente verdaderos. Se demuestra la conclusión de un tercer modo: cuando Aristóteles dijo que alguien no tiene conocimiento si no tiene la ciencia de las premisas o algo mayor que la ciencia, no excluye de la razón de ciencia nuestra Teología, pues los teólogos tenemos ciencia, o algo mayor que la ciencia, de las premisas, es decir la fe divina, que supera toda ciencia humana, es más, supera la misma luz natural. Y esto se confirma así: porque se requiere la evidencia en los principios en la medida en que lleve al intelecto a que se convenza y se adhiera firmemente a la verdad; pero la sola certeza de nuestra fe hace que el intelecto se adhiera al asentimiento de los principios más fuertemente que cualquier hábito natural; luego con mayor derecho nuestra Teología se llamará propiamente ciencia que todas las demás disciplinas humanas. Y con todo derecho nuestra Teología es llamada por san Agustín, en el libro 14 Sobre la Trinidad, capítulo 1⁵, y en el libro 12 Sobre la Trinidad, capítulo 14⁶, ciencia por la que es engendrada, es nutrida, es defendida y es fortalecida una fe salubérrima; dice pues que la fe es engendrada por esta ciencia porque oficio del teólogo es quitar impedimentos razonando, impedimentos por los que los infieles son retenidos de modo que no reciban la fe; también san Jerónimo en la Carta a Paulino, tomo 4, dice: “aprendamos en la tierra esa tal ciencia para que permanezca con nosotros en el cielo”⁷. Hay que observar, sin embargo, que en la segunda conclusión dijimos que nuestra Teología es ciencia imperfecta, lo cual se puede entender de dos modos; primero, en comparación con otras ciencias, y así no ha de llamarse imperfecta sino más bien, y hablando en absoluto, mucho más perfecta que todas las ciencias humanas puesto que está sobre ellas por mucho en cuanto a certeza; pero será más imperfecta en sentido relativo (secundum quid) por la falta de evidencia. De un segundo modo puede llamarse imperfecta en comparación con la perfección que puede tener dentro de su propia especie, como el niño es un hombre imperfecto, porque aún no puede ejercer las acciones perfectas de su propia especie; y de este modo ciertamente nuestra Teología es imperfecta porque en este estado carece de la evidencia que, dentro de la propia especie, tendrá en la patria, cuando llegue lo que es perfecto, pues entonces los principios a los que ahora asentimos por fe, los veremos con la luz de la gloria; entre tanto estaremos sentados a la sombra de aquel que deseamos, por mucho que su fruto sea dulce a nuestra garganta. Y lo contrario fue el error de algunos que en España ha sido llamados “iluminados”, que se gloriaban de que ellos tenían evidencia de los misterios de fe⁸.

Ahora se responde a los argumentos a favor de la tesis contraria. Al primero responde inmejorablemente santo Tomás que basta para que algo sea propiamente ciencia el que sus principios sean conocidos de por sí con la luz de una ciencia superior. A la réplica se responde que en ese caso aquel hombre no tendría ciencia sino fe humana, inmediatamente con respecto a los principios, mediatamente con respecto a las conclusiones, y asentir a estas se llamaría opinión, fundada en fe humana. Y entonces, niego la consecuencia, porque semejante texto aducido de santo Tomás⁹ no ha de ser entendido como si un único hombre tuviera conocimiento solamente de la Perspectiva, y otro distinto de la Geometría, pues de esta manera la Perspectiva no sería ciencia, según la doctrina aristotélica: no sabrá si es que no tiene la ciencia de las premisas, o será algo mayor que la ciencia; pero ese hombre no tiene la ciencia de las premisas sino una mera fe humana; luego no puede tener la ciencia de la Perspectiva. La semejanza se ha de entender en cuanto a que como la ciencia de la Perspectiva recibe sus principios de otra ciencia, y esto no obsta para que sea ciencia; así nuestra Teología recibe sus principios de la ciencia bienaventurada, que es la ciencia de Dios y de los bienaventurados. Por lo demás, hay una gran diferencia, pues nuestra Teología puede ser ciencia aun cuando no se dé juntamente con la ciencia bienaventurada, pero la Perspectiva no puede ser ciencia si no está unida con la ciencia de la Geometría en el mismo intelecto. La razón de esta diferencia está en que los principios de la Teología nos son comunicados por la ciencia bienaventurada de Dios mediante una luz de orden sobrenatural, que es la luz de la fe, la cual es más firme que cualquier ciencia humana, aunque la evidencia de la ciencia de los beatos no se nos comunique. Sin embargo los principios de la Perspectiva en quien carece de Geometría, no se le comunican sino por una fe humana, cuya razón de asentir es débil, y por tanto no tendrá la ciencia de las conclusiones. Entiéndase de este modo el ejemplo que aporta santo Tomás en Sobre la Verdad, cuestión 14, artículo 10¹⁰, donde compara nuestra Teología a la disciplina de un alumno que cree los principios por la autoridad del maestro; la diferencia, claramente, está en que nuestro maestro es Dios mismo, que abre nuestros oídos para que le oigamos como a un maestro, y seamos dóciles para con Dios como dice Juan en el capítulo 6¹¹. Y ya que la autoridad de este maestro es completamente infalible, nuestra Teología, que discurre desde aquí a las conclusiones tiene propiamente razón de ciencia. Con respecto a lo que se presentaba como confirmación, se niega la consecuencia: porque el asentimiento a aquella conclusión que dice “Cristo es capaz de reír”, se realiza al mismo tiempo que el asentimiento a las premisas; y por tanto por la luz aportada del antecedente se causa −mediante una buena consecuencia− la luz adquirida, que es de orden superior a lo que es natural; y esto es lo que causa la certeza en el asentimiento de la conclusión. Esto es todavía más claro cuando ambas premisas son de fe.

En cuanto al segundo argumento, se niega que el hereje pueda ser un verdadero teólogo, aun cuando antes haya sido católico. Y la razón es esta: porque ya cree en todos los principios por sola fe humana o por una opinión. Y se responde a lo presentado como confirmación, que otras ciencias no se pierden por un único error sobre la conclusión; pero si el error fuera sobre la razón formal de los principios, entonces toda esa ciencia se corrompería, aunque quedase una cierta habilidad, como si fuera el cadáver de la ciencia¹². Y ya que el hereje yerra sobre la razón formal de los principios, que es la revelación divina para creer lo que propone la Iglesia, se sigue por tanto que toda la Teología, que se apoya en esos principios, se destruye inmediatamente, como también perece toda la fe.

Al tercer argumento el doctísimo Maestro Domingo de Soto en el comentario al libro 1 De los Posteriores, cuestión 2, en la confirmación del séptimo argumento¹³ dice que cuando por una consecuencia evidente se deduce una conclusión a partir de un principio de fe, entonces también la conclusión misma igualmente es segura según la fe. Por lo cual, sostiene que pertenecen a la ciencia teológica solamente aquellas conclusiones que se deducen de los principios de la fe mediante consecuencias probables. Sin embargo esta doctrina es falsa; y se demuestra en primer lugar, porque se seguiría que nuestra Teología sería una mera opinión; esta consecuencia es evidente, porque de principios que son, de cualquier modo que sea, ciertos y evidentes, mediante una consecuencia probable no puede generarse sino una opinión, como resulta patente en la argumentación que se toma de ejemplos evidentes; por ejemplo: Pedro, en un cierto negocio se ha hecho rico; y de modo semejante, también Pablo; luego si tú hubieras hecho un negocio de esa manera, serías rico; en este caso no se genera sino una opinión en la conclusión¹⁴. Igualmente es falso lo que dice, que es igualmente de fe el que Cristo sea hombre y el que Cristo sea capaz de reír, porque si alguien confiesa que Cristo es hombre perfecto pero niega que Cristo es capaz de reír, porque piensa que la capacidad de reír no pertenece a la perfección del hombre, el tal sería un mal filósofo, pero no un hereje, porque por parte de la Iglesia aún no ha sido definido que Cristo sea capaz de reír. Pero si la Iglesia definiera que la capacidad de reír pertenece a la perfección de la naturaleza humana del mismo modo que está definido que en Cristo hay una doble voluntad, la humana y la divina, entonces el que negara que Cristo es capaz de reír sería hereje, porque eso repugnaría a la doctrina de la Iglesia, que es columna y fundamento de la verdad.

Por lo tanto, se responde al argumento que las conclusiones que se deducen a partir de los principios de fe, o de un principio de fe y otro evidente por naturaleza, mediante una buena consecuencia, son propiamente conclusiones de la ciencia teológica; y sin embargo se dice que son conclusiones no inmediatamente de fe, sino mediatamente; y lo opuesto a ellas se llama error sobre la fe mediatamente; y quien sostiene lo contrario cae en sospecha de herejía, sobre todo si es filósofo, porque no se ha de creer que él niega lo que es conocido por la luz natural, y por lo tanto se cree que niega un principio de fe. Esta doctrina la sostiene mi maestro Cano en el libro 12 de De los lugares teológicos, capítulo 2¹⁵.

Se responde al cuarto argumento que algunos principios primeros de Teología son muy necesarios, como por ejemplo que Dios es Trino y Uno, que el Padre engendra al Hijo. Pero hay otros que considerados en sus propios términos son contingentes, como por ejemplo que Cristo fue coronado de espinas. Pero si se consideran estos mismos en cuanto se someten a la revelación divina, son completamente necesarios, como es necesario que Dios sea veraz de modo tal que no pueda ser engañado ni engañar. Y esto basta para la certeza de la ciencia teológica.

En segundo lugar se plantea una duda acerca de la segunda conclusión: si nuestra Teología es propiamente subalternada a la ciencia de Dios y de los bienaventurados¹.

Se argumenta en primer lugar a favor de la respuesta negativa, con el argumento de Escoto en la cuestión 3 del prólogo al Comentario al primer libro de las Sentencias². La Teología es ciencia acerca de Dios; pero la ciencia acerca de Dios no puede ser sino una; luego no hay una Teología subalternante y otra subalternada. Se prueba la menor: porque la Divinidad solo tiene una única razón formal.

En segundo lugar se argumenta así: donde deja de estar la [ciencia] subalternante, empieza la subalternada, esto es, las conclusiones de la subalternante son los principios de la ciencia subalternada; pero también la Teología de los bienaventurados se constituye basándose en las mismas conclusiones en las que se basa nuestra Teología; ergo…

En tercer lugar se argumenta: el sujeto de la subalternada añade alguna diferencia, que contrae accidentalmente el sujeto de la subalternante, según la doctrina posteriorística³; como por ejemplo el número sonoro es el sujeto de la Música, y añade una diferencia accidental, a saber la de los sonidos, encima del número, el cual es sujeto de la Aritmética; sin embargo el objeto de nuestra Teología no se comporta así con respecto al objeto de la Teología de los bienaventurados, ergo… Y no se puede responder que nuestra Teología versa acerca de Dios conocido de modo oscuro y la Teología de los bienaventurados versa sobre Dios conocido en sí mismo; porque esta oscuridad no es la razón que el teólogo considera en sus conclusiones; es más, ni siquiera es condición necesaria, ya que de otro modo nuestra Teología no podría permanecer en la patria, ni darse simultáneamente con la subalternante.

Cayetano, respondiendo a esta dificultad al comentar este pasaje⁴, aunque él no piense que nuestra Teología sea una ciencia hablando en absoluto (simpliciter) tal como se da en nosotros, sin embargo concede en modo absoluto que está subordinada a la ciencia de Dios y de los bienaventurados. A los argumentos presentados responde que la única condición necesaria para que una ciencia sea llamada subalternada a otra, es que sus principios sean evidentes en la segunda ciencia mencionada. Sin embargo esta doctrina parece falsa; en primer lugar porque si basta para que una ciencia sea subalternada el que sus principios sean evidentes en otra ciencia, y no es necesaria una diversa razón del objeto, se sigue que si alguien cree algunas proposiciones de la Geometría por la autoridad del Maestro que las afirma, y luego de estos supuestos deduce varias conclusiones mediante consecuencias evidentes, se sigue que si digo que este discípulo adquiere el hábito subalternado a esa ciencia mediante la cual se demuestran las conclusiones anteriores, esta consecuencia es falsa. Porque si ese discípulo aprendiera después las demostraciones de las anteriores conclusiones, no tendrá una doble ciencia, sino solo la ciencia de la Geometría; luego es necesaria una razón distinta del objeto de la ciencia subalternada. Por tanto Cayetano no parece que explique suficientemente la razón del objeto de nuestra Teología y de la que se da en los bienaventurados; pues dice que Dios es visto con claridad como objeto por los bienaventurados, pero el objeto de nuestra Teología es el Dios revelado, abstrayendo de la claridad y de la oscuridad. Contra esto se dice que entonces el objeto de la subalternante sería menos universal y más determinado, el objeto de la subalternada sería más común; pues resulta patente que Dios visto clara u oscuramente no es un objeto tan determinado como Dios visto claramente; por lo tanto el teólogo viador llegaría a la clara visión de Dios, y entonces su Teología sería verdaderamente sobre Dios claramente visto; luego nada habría allí mediante lo cual se distinga de la subalternante.

Para la solución de esta dificultad se ha de suponer en primer lugar que en los bienaventurados hay un doble conocimiento; uno por el que conocen a Dios abiertamente, y en Él a algunas criaturas, como quien ve con una única mirada el principio y las conclusiones. Esta es la visión beatífica, inmutable, y medible por la eternidad participada. Esta es ciencia en modo más eminente que cualquier otra definida por Aristóteles, pues es el conocimiento abierto de las verdades en su primer principio, sin ningún discurso. Hay un segundo conocimiento en los bienaventurados, por el que conocen las cosas por sus propias especies, el cual es llamado por Agustín conocimiento vespertino; al primero se le llama matutino⁵.

En segundo lugar se ha de suponer que el conocimiento vespertino puede ser considerado doble en los mismos bienaventurados; de un modo, por el que conocen ciertos principios con la luz natural y las conclusiones en esos principios; y esta ciencia es natural, que también permanece en los demonios; el otro modo es por el que ven algunos principios sobrenaturales en el mismo Dios mediante la luz de la gloria; por lo que se hacen capaces de deducir de ellos algunas conclusiones, que consideran mediante sus especies propias. Y esta es propiamente la ciencia teológica.

Con estos supuestos se enuncia la primera conclusión. El conocimiento beatífico es eminentemente ciencia subalternante no solamente con respecto a nuestra Teología, sino también con respecto a toda ciencia natural. Y se demuestra: porque todos los principios de las ciencias en tanto que sean conocidos con la luz natural tienen allí una razón superior y más clara de su verdad; luego con respecto a ese conocimiento toda otra ciencia es de algún modo subalternada; con mucha más razón nuestra Teología, cuyos principios que nos resultan oscuros, allí son vistos.

La segunda conclusión: si nuestra Teología se compara con la Teología que se da en los bienaventurados, por la que desde principios conocidos en el Verbo deducen conclusiones, y las consideran mediante sus especies propias; en ese sentido nuestra Teología no es propiamente subalternada, sino que simplemente se comporta como lo imperfecto ante lo perfecto dentro de la misma especie. Esta conclusión se demuestra en primer lugar con el tercer argumento presentado a favor de la respuesta negativa; además, ya que ambas Teologías proceden de principios revelados inmediatamente mediante una revelación divina; pero el que esta revelación sea oscura, es accidental (per accidens) a la razón propia de la ciencia Teológica, como sucede cuando el agua está caliente; ergo etc. Demuestro la menor: porque de otra forma nuestra Teología no podría permanecer en la patria, como no puede permanecer la fe, de cuyo objeto es condición necesaria la oscuridad, y la razón formal una revelación oscura: sobre esto diremos más cosas en el artículo tercero; mientras tanto, respondamos los argumentos que se han planteado al principio.

Al primer argumento de Escoto, respondemos: niego la menor; a la demostración se responde que aunque la divinidad sea única, en sí misma simplicísima, sin embargo en cuanto está sometida a diversas razones formales bajo las cuales es cognoscible, tiene suficiente fundamento para la distinción de ciencias y de hábitos; por ejemplo, Dios pertenece al objeto de la metafísica en cuanto es cognoscible con la luz natural; y es objeto de nuestra fe en cuanto está sometido a la luz de una revelación oscura; y es objeto de nuestra Teología en cuanto está sometido a una luz que a partir de principios revelados de otra forma por Dios, muestra algunas cosas del mismo Dios; también es objeto de la visión beatífica en cuanto sometido a la luz de la gloria, con respecto a cuya visión nuestra Teología se dice eminentemente subalternada.

Al segundo argumento se responde que demuestra nuestra segunda conclusión.

Al tercer argumento se responde que santo Tomás nunca dijo que nuestra Teología sea simplemente subalternada, sino que se comporta como ciencia subalternada. Y en verdad la principal condición de la ciencia subalternada es que sus principios se demuestren en la subalternante. Sin embargo se supone la distinción del objeto formal, que debe ser más limitada y menos simple en la subalternada que en la subalternante; y además el objeto de la subalternada debe ser contraído accidentalmente en cuanto está sometido a la subalternada. Todas estas cosas, aunque no convengan a nuestra Teología con respecto a la Teología de los bienaventurados, que la tienen mediante las especies propias de las cosas, sin embargo sí que convienen a nuestra Teología, y a la Teología de los bienaventurados con respecto a la visión beatífica cuyo objeto, en cuanto está sometido a la luz de la gloria, es más puro y simple, y esta luz muestra las razones de las otras cosas conocidas mediante sus especies propias, de un modo más perfecto que cualquier otra luz inferior. Por lo demás, esa condición de que el objeto de la subordinada se contraiga accidentalmente, también se verifica a su modo en lo presente, pues Dios mismo, en cuando reluce en sus criaturas, es contraído como accidentalmente, y así es conocido por las especies de las criaturas; sin embargo en cuanto es conocido por la luz de la gloria, se considera su pureza y su sustancia según lo que es en sí.

Y si alguien objeta que la luz de la gloria concurre también al asentimiento de las conclusiones que los bienaventurados deducen de la visión de Dios, de manera que las consideren en sus propias especies, luego es la misma la razón formal… Se responde que la luz de la gloria no concurre inmediatamente al asentimiento hacia aquellas conclusiones a no ser mediante la luz natural, con la cual se ve la consecuencia de las conclusiones, o también mediante una luz adquirida en virtud de la luz infusa, o ciertamente mediante alguna luz que se engendra por consecuencia natural en los bienaventurados en base al reflejo (por decirlo así) de la luz de la gloria, que causa un cierto resplandor en el conocimiento vespertino. Y esto no es de sorprender, porque también los teólogos conceden que en el ejercicio de las virtudes infusas adquirimos también en las mismas potencias algunas virtudes que llamamos adquiridas de modo que, mientras se han perdido las virtudes infusas por un pecado mortal, permanecen en nosotros ciertos hábitos de virtudes semejantes a las virtudes antiguas. Y así, puede suceder que del ejercicio de la luz de la gloria en torno a Dios visto con claridad, aparezca en la potencia natural del intelecto un cierto brillo divino con el que el intelecto es perfeccionado y se hace capaz de conocer otras cosas por sus propias especies de un modo mejor de lo que se conocerían por la sola luz natural. De lo dicho se procederá fácilmente a la resolución de la duda siguiente.

En tercer lugar se plantea la duda de si nuestra Teología permanece en la patria o si más bien se permuta con la otra Teología de los bienaventurados.

En primer lugar se argumenta así, a favor de la respuesta negativa, según aquello de 1 Corintios, 13: “Cuando llegue lo que es perfecto, desaparecerá lo que es parcial”¹; de aquí deducen los teólogos que la fe no permanece en la patria, porque la fe es un conocimiento imperfecto y oscuro; pero nuestra Teología es imperfecta y oscura; luego no permanece en la patria. Y esto se confirma: porque en el mismo pasaje se dice: “se destruirá la ciencia”². Luego se significa que nuestra Teología no permanecerá en la patria. Comentando este pasaje, Cayetano sostiene que nuestra Teología no permanecerá en la patria³; y lo mismo sostiene Teofilacto⁴ al tratar sobre este mismo pasaje⁵.

En segundo lugar se argumenta que la razón formal de nuestra Teología no persiste en la patria; luego tampoco la Teología misma. La consecuencia es patente, y se demuestra el antecedente: porque como enseña santo Tomás en el artículo siguiente, la razón formal de nuestra Teología es la revelación divina de la fe: pero esta razón no persiste en la patria ya que la fe no permanece; ergo, etc.

En tercer lugar se arguye: nuestra Teología se engendra basándose en asentimientos no evidentes; luego ella misma no puede ser un hábito que inclina a un asentimiento evidente; pero la Teología en la patria inclina a un asentimiento evidente; luego ésta es otra cosa.

En cuarto lugar se argumenta así: el asentimiento no evidente no puede, él mismo, hacerse evidente, como parece claro; luego el hábito no evidente no puede convertirse en evidente; luego el hábito de nuestra Teología no permanece en la patria.

En quinto lugar se argumenta: la Teología de los bienaventurados es de por sí un hábito infundido, y nuestra Teología es un hábito de por sí adquirido; pero un hábito adquirido de por sí no puede ser lo mismo que un hábito infuso de por sí; luego nuestra Teología no permanece en la patria, o bien tendremos dos Teologías, una infusa y otra adquirida. La consecuencia y la menor son evidentes. Se demuestra la mayor: porque la ciencia de los bienaventurados, al margen de la que tienen en el Verbo, parece ser de la misma razón que la ciencia infundida en el alma de Cristo, que ciertamente no es infundida accidentalmente (per accidens), sino esencialmente (per se); luego también la ciencia que tienen todos los bienaventurados fuera del Verbo será esencialmente infundida, o bien derivada esencialmente de la ciencia beatífica.

Para la solución de esta dificultad, advierte que de dos maneras puede permanecer en la patria un hábito o una virtud que es tenida por nosotros mientras estamos in via. En primer lugar, para ornamento y no para su ejercicio, como permanecerá la templanza y la fortaleza, que versan sobre pasiones. De otro modo, puede permanecer la virtud no solamente para ornato, sino también para su ejercicio, como permanecerá la prudencia, incluso la adquirida, permanecerá la religión y otras virtudes semejantes. Y si preguntas por qué no permanecerán la fe y la esperanza, al menos como ornato, como permanecen la templanza y la fortaleza aunque no ejerciten sus actos propios, se responde que hay una grandísima diferencia, porque la razón formal del objeto de la fe y de la esperanza repugna intrínsecamente a la razón formal de la visión beatífica, según aquello: la fe es creer lo que no ves; y según aquello: “Lo que alguien ve, ¿por qué lo espera?”⁶; y por tanto no pertenece al ornato del alma bienaventurada el ser adornada por tales hábitos. Sin embargo la razón formal del objeto de la fortaleza y de la templanza no tiene repugnancia con la razón formal de la bienaventuranza; es más, en Cristo Señor, cuya alma fue bienaventurada desde el inicio de la encarnación, se daba simultáneamente el ejercicio de la fortaleza y de la templanza con la visión beatífica, y sin embargo el ejercicio de la fe o de la esperanza no pudo darse junto con la visión. Por lo tanto, no es la misma la razón en torno a la fe y la esperanza que en torno a otras virtudes.

Con estos presupuestos se enuncia una primera conclusión: la Teología que adquirimos in via mediante consecuencias necesarias desde principios revelados, permanece en la patria no solo para ornamento sino también para su ejercicio. Esta conclusión se demuestra fácilmente una vez presupuesta la solución de las dudas anteriores; pues si nuestra Teología es propiamente ciencia, aunque sea imperfecta en razón del estado y no de su propia especie, como ya hemos explicado suficientemente en la duda primera de este artículo, no hay razón por la que no permanezca en la patria para ornamento y ejercicio, una vez quitada la imperfección que tiene accidentalmente in via. Y esto se confirma: porque la oscuridad que nuestra Teología tiene in via, se relaciona accidentalmente con la razón formal del objeto específico, que se considera en cuanto está sometido a la revelación divina de modo mediato mediante un discurso evidente. El que esta revelación cierta sea oscura en los principios, aunque de por sí pertenezca a la fe, sin embargo pertenece accidentalmente a la ciencia de la Teología; pues esto le conviene en cuanto es pequeña e incipiente; pero se hará perfecta y evidente cuando la evidencia que está buscando le llegue de los principios conocidos por evidencia. Y me sorprende Cayetano que, sosteniendo que nuestra Teología abstrae de lo oscuro y evidente, afirma sin embargo en el lugar citado⁷ que no permanece en la patria.

En segundo lugar se demuestra a partir de la razón de santo Tomás en este artículo, con la que prueba que la Sagrada doctrina es ciencia cuyos principios son conocidos por la luz de una ciencia superior, que es la ciencia de Dios y de los bienaventurados; luego no le es repugnante el unirse con una ciencia superior, como no le es repugnante a una ciencia subalternada, sino al contrario, le es muy conveniente el unirse con una ciencia subalternante.

Se demuestra, en tercer lugar, porque los dones del Espíritu Santo, que en esta vida pertenecen al intelecto, no tienen evidencia durante este estado, y sin embargo permanecen en la patria con evidencia, como enseña santo Tomás en la I- II, cuestión 68, artículo 6⁸; por tanto no repugna que el hábito de la Teología, que ahora es inevidente, pueda hacerse evidente en la vida bienaventurada, porque esa inevidencia no es intrínseca a su especie. Y finalmente se demuestra por san Jerónimo, en la Carta a Paulino donde dice: “aprendamos en la tierra una ciencia tal, que permanezca con nosotros en los cielos”⁹. Y se confirma: porque en la patria no se dará el olvido de las demostraciones que han sido adquiridas in via, en cuanto a los objetos de otras disciplinas, luego tampoco en cuanto a los objetos de la Teología. Sin embargo, los autores que sostienen que nuestra Teología adquirida in via no es ciencia, o que es una opinión, como Escoto, Durando, Marsilio¹⁰, Gabriel, Ockam y Adam¹¹; y el Maestro Soto en el lugar arriba citado¹², que dijo que nuestra Teología procede solamente por consecuencias probables; todos estos afirmarán de modo coherente si niegan que nuestra Teología permanece en la patria, pues el hábito de la opinión nunca puede convertirse en científico.

Segunda conclusión: es muy probable, para mí, que en los bienaventurados, además de la ciencia beatífica, no haya otra Teología esencialmente (per se) infusa, sino que toda otra Teología al margen de la visión beatífica es adquirida de por sí en los ángeles en virtud de la luz de la gloria que se añade a la luz natural para extraer conclusiones de esos principios; conclusiones que conocen mediante especies propias; y del mismo modo harán los hombres bienaventurados que en esta vida no aprendieron Teología; sin embargo, los que la aprendieron, allí se perfeccionarán, y conocerán más cosas mediante especies propias que los que no la aprendieron cuando estaban in via. Pues la gracia no destruye, sino que perfecciona, la naturaleza. De esta conclusión excluimos al alma de Cristo, que tuvo el hábito de la ciencia no como accidente sino infundido esencialmente (per se), como diremos en la solución al último argumento.

Por tanto, a los argumentos propuestos a favor de lo opuesto, respondemos.

Al primero, que ese testimonio del Apóstol se entiende legítimamente como relativo a la fe misma, como resulta patente de lo que sigue. Vemos ahora a través de un espejo, enigmáticamente; entonces veremos cara a cara. Lo que dice –“la ciencia será destruida”¹³– se puede entender también como relativo al conocimiento de fe, que a veces, por su certeza, es llamada ciencia, según aquello de Juan 11: “sé que resucitará en la resurrección en el último día”¹⁴: y en otro lugar, Job 19: “sé que mi redentor vive, y que en el último día me levantaré de la tierra”¹⁵; y muchas otras cosas similares que se encuentran en las letras sagradas.

Se responde al segundo [argumento] que el Apóstol no afirma que la ciencia que aquí se adquiera sea destruida, sino que habla condicionalmente, como cuando dice: “o los idiomas cesarán”; y sin embargo es seguro que en los bienaventurados permanecerá el manejo de los idiomas; es más, como se afirma con probabilidad, alabarán entonces a Dios con lenguas corpóreas tras la resurrección, como dice santo Tomás en la lectura 3¹⁶, cuando trata de este pasaje del Apóstol. O se dice [también] que las lenguas cesarán porque no será necesario emplear varios idiomas para que los bienaventurados se entiendan entre sí, porque en la gloria futura cualquiera entenderá cualquier idioma. Y tal vez en ese estado, como al principio del género humano, habrá un solo modo de hablar y una única lengua. O en definitiva, si esto resulta más del agrado, que se diga con santo Tomás, al tratar este pasaje “la ciencia será destruida”, no como referente al hábito o a las especies inteligibles que adquirió el alma en esta vida, sino que separada del cuerpo no conocerá por conversión a las imágenes. Y sin embargo en el día del juicio el alma podrá entender con libertad, y saber por conversión a las imágenes. Pero esto no será necesario, como tampoco el usar varios idiomas. Por lo que esta solución coincide casi con la anterior. En todo caso, sea como sea esto, con seguridad santo Tomás, en el lugar citado antes¹⁷, reprueba la opinión de quienes con ocasión del testimonio del Apóstol, niegan que la ciencia adquirida permanezca en la patria.

En cuanto al segundo argumento, niego el antecedente. A lo que se presenta como prueba se responde que santo Tomás, en el artículo siguiente, no dice que la razón formal de nuestra Teología sea la revelación divina de la fe, sino que la doctrina sagrada considera algunas cosas en cuanto que son divinamente reveladas. Por lo tanto es accidental a la razón formal de nuestra Teología el que esa revelación de los principios sea oscura, pues esto pertenece a su estado imperfecto.

Al tercer argumento se responde que ese antecedente, “nuestra Teología es engendrada por asentimientos inevidentes”, si se entiende en sentido formal, es falso si se entiende en sentido formal; porque nuestra Teología, según su propia especie, de por sí no es engendrada a partir de principios inevidentes, aunque esto sea verdad materialmente: que aquí y ahora, en este estado, es engendrada por asentimientos inevidentes. En este sentido, el antecedente es verdadero, pero la consecuencia no tiene ningún valor; es más, el mismo hábito, si se quita lo que es accidental a la especie propia de la Teología –esto es la oscuridad acerca de los principios̶̶̶ seguirá siendo sin embargo el mismísimo hábito, más perfecto y claro que antes, a causa de la unión con la luz de la gloria.

Al cuarto argumento se responde en primer lugar: admito el antecedente, y niego la consecuencia; como tal vez el mismo asentimiento de la fe informe no puede numéricamente convertirse en formado, porque cambia en cuanto a la circunstancia de ser vivo o muerto; sin embargo no se sigue de aquí que el hábito de la fe no siga siendo el mismo cuando está informado por la caridad que antes, cuando era informe.

En segundo lugar se responde; niego el antecedente. Por la naturaleza de la cosa, es posible que un asentimiento que sea idéntico en número –como por ejemplo el que se da a esta conclusión: “Cristo es capaz de reír”– que ahora se da en base a un principio conocido por fe, siga dándose en la patria, si Dios, de repente, infundiera la luz de la gloria sobre ese mismo principio. Pero como, normalmente hablando, el asentimiento actual a las conclusiones teológicas se interrumpe, no solo cuando el hombre pasa de esta vida a la otra, sino también a veces en esta vida, nunca se realiza que el asentimiento numéricamente igual sea ahora inevidente y luego evidente. Por lo demás, el hábito, ya que por su naturaleza permanece, bien puede ser el mismo, ahora inevidente y luego evidente, como es el mismo el hombre que ahora es niño y luego no.

Al quinto argumento, niego la mayor, si hablamos de la Teología de los bienaventurados que tienen fuera del Verbo; es más, opino que esa es o adquirida por actos propios, u obtenida por la visión. De cualquier forma que sea, no concedo que sea de por sí infusa, sino que es de una especie tal que puede ser adquirida por nuestros actos, como fue la ciencia del Primer padre, infundida por Dios y que es llamada por los teólogos “infundida accidentalmente” porque era tal que él mismo con sus actos podía adquirirla.

A lo que se presenta como prueba de la mayor, se responde que la ciencia de los bienaventurados, dejando de lado la que tienen en el Verbo, no es de la misma especie que la ciencia infundida en el alma de Cristo. Y la razón es que la ciencia infundida en el alma de Cristo se extiende de por sí al conocimiento de los pensamientos del corazón, y a este acto no puede alcanzar ninguna ciencia de hombres o de ángeles; de lo que claramente se desprende que es ciencia infundida de por sí, cuya razón formal es más universal y más simple que la razón formal de nuestra Teología, o la de los bienaventurados.

Para entenderlo mejor, téngase en cuenta lo que hemos tratado en el comentario a la cuestión 57, artículo 4¹⁸: que aunque los ángeles pueden conocer los pensamientos del corazón que han sido revelados por quien los piensa, o por Dios mismo cuando los revela de modo particular; y entonces cuando conoce no le es necesario adquirir nuevas especies, sino que por precedentes especies conoce los pensamientos del corazón y las acciones libres de la voluntad; sin embargo, el ángel, incluso el bienaventurado, no tiene una facultad habitual o una ciencia que pueda extenderse a tal conocimiento. Pero el alma de Cristo Señor tiene tal plenitud de ciencia que no solo con la luz de la gloria y la visión beatífica penetra nuestros pensamientos y afectos, sino que con el hábito de la ciencia infusa puede, sin una nueva revelación, conocer los pensamientos de los corazones; todo esto resulta patente por la doctrina de santo Tomás en la III parte, cuestión 11, artículo 1¹⁹; al comentar este pasaje dije que la ciencia de Cristo es de por sí infusa y de distinta especie que nuestra Teología y la de los bienaventurados.

Téngase en cuenta, acerca de lo antes dicho, que no faltan teólogos que dicen que nuestra Teología es adquirida accidentalmente (per accidens) y sin embargo es de la misma especie que la Teología que los bienaventurados tienen fuera del Verbo, de la que dicen que es infundida de por sí (per se). Del mismo modo sucede que, a la inversa, hay una ciencia accidentalmente infusa, como fue la dada a nuestro primer padre, la cual de por sí y según la razón propia de su objeto, es adquirida. Pero sin embargo se engañan al pensar así, pues no es posible que una ciencia que es infusa de por sí y por la propia razón del objeto, sea adquirida por alguien incluso accidentalmente, porque una virtud inferior no puede llegar a un efecto superior, ni siquiera accidentalmente. Y, viceversa, a partir de una virtud superior alguien puede tener por infusión lo que puede adquirir con sus propias fuerzas.

Sobre la solución al segundo argumento de santo Tomás, téngase presente que la singularidad que no procede del objeto material, no impide que algo pueda ser objeto de ciencia; pues Dios mismo, único y singularísimo, es máximamente cognoscible, porque su singularidad es que Él mismo es subsistente y acto puro; incluso de Miguel puede haber ciencia, porque su singularidad se da según su especie propia y no según la materia. La razón de esta doctrina puede señalarse en razón del objeto del entendimiento, que es el ente; por lo que en la medida en que un ente es más perfecto, es más cognoscible; y un ente es más perfecto cuanto más está en acto y menos en potencia. Luego si se da un ente singular cuya singularidad no proviene de la materia y de la potencialidad, sino porque ese ente es acto puro, será máximamente cognoscible. De modo semejante, ya que el principio de individuación en los ángeles no es la materia sino que se individúan negativamente por su propia especie en cuanto tal naturaleza no tiene con qué multiplicarse, se sigue que sobre la naturaleza de Miguel puede haber ciencia. Por lo demás sobre los singulares compuestos de materia no puede haber ciencia de por sí, porque de por sí se individualizan por la materia, que es incognoscible en cuanto potencia pura, la cual solo se conoce por su orden a la forma y al acto. La forma y el acto pertenecen a la especie de la cosa, y en razón de la especie participada los individuos materiales tienen razón de forma y de acto, y por eso puede darse ciencia sobre ellos, pero no de por sí en cuanto son singulares.

Y si alguien objeta que acerca de Cristo Señor puede tenerse ciencia de por sí, que es la ciencia de la Teología… Se responde que Cristo Señor puede ser considerado de dos maneras; una, en cuanto a la humanidad singular, y así no hay mayor ciencia sobre Él que sobre Pedro, de quien no hay ciencia alguna más que en cuanto es hombre. Puede considerarse de otro modo, en razón de la persona divina, y de esta manera de por sí hay ciencia teológica sobre Él. Sobre su humanidad singular hay ciencia teológica por el orden a Dios mismo, como [la hay] de otros muchos singulares que caen bajo la revelación divina, como dice santo Tomás en el artículo siguiente, en la respuesta a la primera objeción²⁰.