Itinerarium mentis in Deum

La doctrina de esta áurea obrita ha sido no rara vez entendida por varones aun doctos o imperfectamente o del todo mal. Algunos, en efecto, juzgaron que algunas proposiciones de ella no han de entenderse en el rigor de las palabras, sino exponerse o excusarse con cierta benigna interpretación, como dichas en libro místico, no científico-teológico. Otros no pocos abusaron de algunos modos de hablar allí ocurrentes para confirmar sus propias opiniones falsas. — Considerada la sublimidad de este librito y la brevedad de la exposición, no es maravilla que se hayan deslizado erróneas interpretaciones, sea en los poco versados en la doctrina del Doctor seráfico, sea en quienes no atienden a la índole especial ni a todo el contexto de este escrito. Sin embargo, por varones sapientísimos de los últimos siglos este librito fue rectamente celebrado como del todo singular en su género, compuesto con admirable arte y nunca bastante loado. En realidad contiene enseñanzas sanas, altísimas, salubérrimas y expresadas con diligente elección de palabras; y toda su doctrina es del todo consonante con la que el Santo profesa en sus escritos teológicos y expone más difusamente. Esto puede constar bastante ya por los testimonios por nosotros alegados en las notas; en cuanto a algunos pocos pasajes más difíciles, remitimos al lector a la Cuestión disputada reimpresa arriba pág. 17 y publicada con otras cuestiones de autores de la escuela bonaventuriana primero en el opúsculo De la razón del conocimiento humano por nosotros publicado en la tipografía del Colegio de S. Buenaventura 1883, sobre todo a la Disertación preliminar (ibid. pág. 1-47).

En provecho, sin embargo, del lector pareció oportuno añadir aquí algunas breves observaciones, para preparar camino más fácil a la recta inteligencia de los pasajes más difíciles.

1. En cuanto a la índole peculiar del opúsculo notamos que rectamente se cuenta entre las obras místicas, sin que por ello haya de privárselo de su lugar entre las obras pertenecientes a la ciencia teológica y aun filosófica. Es obra mística, atendidos tanto el fin intentado por el autor como las disposiciones de ánimo que él requiere en los lectores; lo cual consta manifiestamente del Prólogo y del inicio del capítulo 4. Pues el autor no escribió con el designio de enseñar a modo de escuelas ciencia puramente teórica, o de confutar errores, sino de promover directamente la devoción y la contemplación de lo divino. Dice, en efecto: «A los que quieren vacar a magnificar a Dios, a admirarlo y aun a gustarlo, propongo las siguientes especulaciones» (Pról. n. 4). Y para la disposición del lector se dice que no basta el intelecto humano, por agudo y cultivado que sea, ni aun añadidos los principios que la fe propone a todos los cristianos; sino que él mismo sea «varón de deseos», sea prevenido por la gracia, humilde, piadoso, compungido, devoto y adicto a la contemplación; porque, como se observa, «poco o nada es el espejo exterior propuesto, si el espejo de nuestra mente no hubiere sido limpiado y pulido». Más aún, como presagiando los eventos futuros, el autor premoniza que, faltando aquella disposición a la contemplación, y estando mal dispuesto el ojo de la mente, hay que precaverse, «no sea que acaso por la misma contemplación de los rayos caigas en más grave fosa de tinieblas» (ibid. n. 4). Se requiere, pues, para fruir bien de este librito aquel ojo de la contemplación del que, tratando del triple ojo, habla el Santo arriba en el Brevil. p. II c. 12 (cfr. del don de la contemplación II Sent. d. 23 a. 2 q. 3 en el cuerpo y ad 6).

No obstante, la parte, por así decir, material de este opúsculo, que propone los mismos objetos a considerar, está tomada de las disciplinas teológicas y filosóficas; y ésta exhibe docta y profundamente algunas recónditas doctrinas de la filosofía cristiana acerca de la múltiple relación, natural y sobrenatural, que las cosas creadas tienen con la primera causa eficiente, ejemplar y final. Pues todas las cosas causadas por Dios en el orden natural y sobrenatural, real e ideal, se proponen como ciertos espejos al ojo de la mente purgado e iluminado, para contemplar los atributos divinos y los misterios de la Trinidad y de la encarnación. Así, mientras los vulgares libros de meditaciones exhiben útilmente para meditar los mismos misterios de la fe en gran número, éste propone aquel arcano nexo por el que el orden natural y sobrenatural de las criaturas se junta con el primer principio, que, según Agustín, es de todo «causa de ser, razón de entender y orden de vivir». Así puede hacerse que «según el estado de nuestra condición la misma universidad de las cosas sea escala para ascender a Dios» (c. 1 n. 2).

2. Han de notarse tres distinciones. — a. Triple es la comparación y dependencia de las criaturas respecto de Dios: «o como a principio creativo, o como a objeto motivo, o como a don inhabitativo. Del primer modo se compara a él todo efecto suyo, del segundo todo intelecto, del tercero todo espíritu justo y acepto a Dios. Pues todo efecto, por poco que tenga de ser, tiene a Dios como principio. Todo intelecto, por poco que tenga de luz, nació para captar a Dios por el conocimiento y el amor. Mas todo espíritu justo y santo tiene el don del Espíritu Santo infundido en sí» (Brevil. p. II c. 12). — Con esta distinción concuerda otra acerca de los cuatro grados del conocimiento de Dios que puede tenerse en vía. «Pues Dios es conocido en el vestigio, es conocido en la imagen, es conocido también en el efecto de la gracia, es conocido también por la íntima unión de Dios y el alma; según lo cual dice el Apóstol [I Cor. 6, 17]: Quien se adhiere a Dios un solo espíritu es. Y éste es el conocimiento excelentísimo que enseña Dionisio, el cual está en el amor extático y eleva sobre el conocimiento de la fe según el estado común» (III Sent. d. 21 dub. 1). b. Triple es el modo de existencia de las cosas. «Las cosas tienen el ser triplemente, es decir, en la materia o naturaleza propia, en la inteligencia creada y en el arte eterna; según lo cual tres dice la Escritura: Dijo Dios: hágase; hizo, y fue hecho» (Brevil. p. II c. 12; cfr. allí Pról. § 3; I Sent. d. 36 a. 2 q. 2 en el cuerpo y II Sent. d. 3 p. II a. 2 q. 1 fundam. 6; Cuest. disp. de la ciencia de Cristo, q. 1 en el cuerpo). c. De triple modo puede el intelecto volverse a considerar el espejo de las criaturas, exterior e interior; porque «el sentido de la carne [y lo mismo vale del sentido interior] o sirve al intelecto que investiga racionalmente, o que cree fielmente, o que contempla intelectualmente» (aquí c. 1 n. 10). De donde de triple modo puede el intelecto pasar de los efectos a las causas, de la criatura a Dios: es decir, o por sola fuerza de la luz natural y a modo filosófico, o añadidos los principios de la fe, o aun con los dones del Espíritu Santo que iluminan.

3. Acerca del modo por el que el intelecto que investiga racionalmente transita, sobre todo de la imagen interior a Dios, ha de notarse otra distinción entre el intelecto aprehendente y el resolvente, y el resolvente o semiplenamente o plenamente; por la cual distinción también se entiende la razón del conocimiento explícito e implícito, y en qué sentido sea verdad que el ente creado no puede ser conocido por el intelecto que resuelve plenamente, si no es ayudado por el intelecto del primer ente (c. 3 n. 3 y c. 5 n. 3 con las notas). — Dice, pues, de esto el S. Doctor (I Sent. d. 28 dub. 1): «En cuanto al intelecto aprehendente no puede entenderse algo sin algo que sea para él razón de entender, como Dios sin la deidad y el hombre sin la humanidad; puede, sin embargo, entenderse el efecto no entendida la causa, y lo inferior no entendido lo superior, porque uno puede aprehender al hombre no entendido alguno de lo superior. Y así dice el Filósofo que quien dice uno de algún modo dice muchos, no simplemente, sino de algún modo, porque implícitamente. — De otro modo acontece entender algo fuera de otro con intelecto resolvente; y este intelecto considera lo que es esencial a la cosa, como puede entenderse el sujeto sin la pasión propia. Y esto puede ser doblemente: o con intelecto que resuelve plena y perfectamente, o con intelecto deficiente y que resuelve semiplenamente. Con intelecto que resuelve semiplenamente puede entenderse que algo es, no entendido el primer ente. Mas con intelecto que resuelve perfectamente no puede entenderse algo, no entendido el primer ente». Cfr. II Sent. d. 1 p. II dub. 2, donde se enseña que el ser, abstraída la bondad, «puede entenderse con intelecto aprehendente y con intelecto que resuelve semiplenamente; mas con intelecto que compara plenamente a las causas no puede entenderse, no entendido aquello».

4. Aunque «toda criatura conduce a Dios más que a cualquier otra cosa» (I Sent. d. 3 p. I q. 2), sin embargo, como el conocimiento actual comienza por el sentido y progresa de lo exterior a lo interior, de lo imperfecto a lo más perfecto, al intelecto aún más rudo apenas le está abierto otro camino de investigar racionalmente a Dios, sino ascendiendo desde el mundo sensible o vestigio de Dios. De ahí se dice: «Coloquemos el primer grado de la ascensión en lo ínfimo, poniendo todo este mundo sensible ante nosotros como espejo, por el que pasemos a Dios, sumo artífice» (c. 1 n. 9). Además las sombras de las criaturas y los vestigios están «propuestos a las mentes aún rudas y sensibles, para que por lo sensible que ven sean trasladadas a lo inteligible que no ven, como por los signos a lo signado» (c. 2 n. 11). — Sin embargo el autor se detiene poco en describir las cosas particulares del mundo sensible (c. 1), sino que al punto transita (c. 2) del mundo material (real) al mundo ideal, o a aquel ser no físico sino metafísico que el mundo tiene en la mente humana. Pues el mismo intelecto aprehendente natural y necesariamente supera el orden concreto de existir de las cosas particulares y contingentes, cuyas especies concibe en sí abstrayendo y depurando, y así eleva las cosas sobre el orden material y las reviste como de un vestido de orden espiritual, es decir, de ciertas propiedades ideales: universalidad, inmutabilidad, eternidad y necesidad, que al orden real de las cosas materiales de ningún modo convienen. Además aquel orden ideal tiene en Dios su suprema raíz y último fundamento, y conduce a él. «Las verdades entendidas se fundan en algo eterno. Y se fundan en la misma primera Verdad como en causa universal, contentiva de toda verdad» (S. Tomás, S. c. Gent. II c. 81). «Las reglas (del intelecto) inmutables se radican en la luz eterna y conducen a ella» (S. Buenav., Hexaém. colación 2). «De ahí el mismo intelecto, considerando las condiciones del ente según la relación de la causa a lo causado, se traslada del efecto a las causas y transita a las razones eternas» (ibid. col. 5). Este tránsito puede hacerse arguyendo y resolviendo por el intelecto que investiga racionalmente; mas más perfectamente se hace por el mismo iluminado y que contempla intelectualmente. — Este orden ideal, oscuro al vulgar intelecto y casi ignoto, es propuesto por S. Buenaventura, con S. Agustín por guía, con principal estudio en los caps. 2, 3, 5 y 6, para que el ojo contemplativo pase a contemplar lo divino. Supuesto aquel triple ser de la misma cosa, tal tránsito no difícilmente se entiende; pero bien ha de atenderse que una es la razón y vía por la que el intelecto transita del orden real al ideal, y otra por la que desde éste asciende al orden divino (cfr. acerca de esto la Disertación cit. pág. 22-25).

5. Comúnmente los antiguos Escolásticos con S. Tomás (De Verit. q. 22 a. 2 ad 1) enseñaron «que todo lo que conoce conoce implícitamente a Dios en cualquier cosa conocida» (cfr. cit. Disert. pág. 17-18); y según este conocimiento implícito y confuso, cualquiera que sea, afirman que puede decirse que naturalmente es nota la existencia de Dios (S. Tomás, S. I q. 2 a. 1 ad 1). «El movimiento, pues, de nuestro intelecto, al entender, al raciocinar, comienza del conocimiento implícito de Dios y termina en el conocimiento explícito de Dios»; así el cl. P. Lepidi O. Pred. (periód. Divus Thomas 1881, n. 11 y ss.).

6. Entre la mente humana y Dios, en cuanto es suprema «causa de ser, razón de entender y orden de vivir», ninguna criatura es intermedia; esto, sin embargo, no impide que las criaturas sean medio que dispone y como que conduce de la mano al conocimiento de Dios, como bien explica S. Buenav. I Sent. d. 3 p. I q. 3 ad 4 y II Sent. d. 3 p. II a. 2 q. 2 ad 6. — Aunque, pues, el intelecto humano en estado de vía de ningún modo conozca a Dios inmediatamente, sino sólo en el espejo de las criaturas, rectamente, sin embargo, se dice en sí mismo conjunto a Dios, próximo a Dios, o que alcanza a Dios, como a cada paso se halla aquí en los c. 2 y 3 y en Agustín que enseña que la naturaleza inteligible está conectada no sólo con lo inteligible, sino también con lo inmutable (I Retract. c. 8 n. 2). Advierte, sin embargo, el Seráfico (Cuest. disp. de la ciencia de Cristo, q. 4 ad 19): «Pocos son los que de este modo saben que alcanzan aquellas razones; más aún, lo que es más, pocos son los que quieren creer esto, porque parece difícil al intelecto aún no elevado a contemplar lo eterno, que así tenga a Dios presente y propincuo, cuando, sin embargo, dice Pablo (Hech. 17, 27) que no está lejos de cada uno de nosotros».

7. Común sentencia enseña asimismo como cierto el concurso de Dios general, activo e inmediato a cualesquiera acciones de las criaturas; de donde «la luz creada no puede perfeccionar su operación sin alguna cooperación de la luz increada, por la que es iluminado todo hombre que viene a este mundo» (S. Buenav., II Sent. d. 28 a. 2 q. 3 en el cuerpo). Pues «en esto Dios obra continuamente en la mente: que en ella causa la luz natural y la dirige a ver; y así la mente no procede a su operación sin operación de la causa primera» (S. Tomás, Opúsc. 63, o en el libro de Boecio de Trin. q. 1 a. 1 ad 6). Esta inmediata cooperación de la primera luz es llamada por Agustín y los Escolásticos cierta irradiación o iluminación de las mentes, la cual además del intelecto creado es a su modo cierto supremo principio por el que se conoce; o, como dice S. Buenav., ella misma es razón motiva, ductiva a otro, o regulante; y en este sentido «a modo de candelabro reluce la luz de la verdad en la faz de nuestra mente» (c. 3 n. 1); sin embargo la primera luz no es principio que (directamente) se conoce, u objeto que termina, quieta y conduce a sí. De esto trata toda la q. 1 entre las Cc. disp. de la ciencia de Cristo, la cual es más explicada por Mateo de Aquasparta (de la razón del conocimiento humano, pág. 87-108; cfr. ibid. Disert. cit. pág. 26-44). De sumo momento es tanto esta distinción entre el principio por el que y el principio que del conocimiento, o entre el medio (razón) y el objeto de conocer, como la doctrina de todos los Escolásticos de que algo puede ser medio por el que o razón de conocer, sin que él mismo sea objeto del conocimiento, de modo que «se oculte como objeto del conocimiento, mas se manifieste como razón de conocer» (así Mateo de Aquasparta, q. disp. 3 ad 4; cfr. ibid. ad 6 y S. Tomás, I Sent. d. 3 q. 1 ad 5). Sobre todo por descuidada esta distinción y doctrina nacieron las falsas interpretaciones del Itinerario de que en seguida tratamos.

8. Supuesto esto, puede manifestarse el genuino sentido de algunos modos de hablar tomados de Agustín, y a la vez la falsedad de ciertas interpretaciones que impusieron al Doctor seráfico un doble error. Pues primero se dijo que él consiente con el ontologismo de Malebranche, como si enseñara que las verdades intelectuales se conocen formalmente en las razones eternas. Y, sin embargo, con testimonios irrefragables del mismo ya tantas veces se demostró que por él se admite para esta vida ni siquiera un exiguo grado de inmediata cognición de Dios, ni en la altísima contemplación (al menos ordinariamente), ni tránsito alguno a las razones eternas, sino aquel por el que el intelecto «se traslada del efecto a las causas». «De donde si se hallaren algunas autoridades que digan que Dios en el presente es visto y discernido por el hombre, no han de entenderse como que es visto en su esencia, sino como que es conocido en algún efecto inferior» (II Sent. d. 23 a. 2 q. 3 en el cuerpo). Los mismos Ángeles con conocimiento natural no podían conocer a Dios sino «por los efectos. Pues Dios es conocido por los efectos visibles y por las sustancias espirituales y por el influjo de la luz connatural a la potencia cognoscente, que es cierta semejanza de Dios, no abstracta, sino infusa, inferior a Dios, porque en naturaleza inferior, como dice Agustín» (IX de Trin. c. 11 n. 46). Así II Sent. d. 3 p. II a. 2 q. 2 ad 1. Más cosas véanse en I Sent. d. 3 p. I q. 1 escolio y cit. Disert. pág. 7-12. — Parece maravilla que haya podido dudarse de la genuina doctrina de S. Buenaventura por ciertas fórmulas mal entendidas de este Itinerario, cuando en él clarísimamente (c. 1, 2 y 3) no enseña sino la ascensión de las criaturas a Dios; y cuando emplea las palabras ver a Dios, se explica añadiendo otras palabras, como: «debemos esforzarnos por ver a Dios por espejo» (c. 3 n. 1) y «podrás ver a Dios por ti como por imagen, que es ver por espejo en enigma» (ibid.).

9. Otro error fue impuesto a nuestro autor por falsa interpretación del capítulo 5, como si enseñara, tanto que lo primero conocido del intelecto aprehendente sea el ser divino, como que confundió el ser común con el ser divino. Esta perversa interpretación es del todo ajena a la mente del S. Doctor y manifiestamente se excluye por irrefragables capítulos de doctrina que constante y frecuentemente afirma. Pues enseña con palabras perentorias que el ser divino en sí ni antes ni después del primer pecado puede conocerse inmediatamente; que no se percibe sino en el espejo de las criaturas y por el orden que el efecto tiene a la causa (I Sent. d. 3 p. I q. 1 y 2; II Sent. d. 23 a. 2 q. 3 y frecuentemente); asimismo que la intelección actual comienza por el sentido, de modo que progresa de intelección imperfecta y confusa a más perfecta y explícita (cfr. II Sent. d. 39 a. 1 q. 2 y escolio, n. II, d. 25 p. II q. 6; I Sent. d. 8 p. II dub. 1; II Sent. d. 1 p. II a. 1 q. 2 ad 2; III Sent. d. 37 dub. 1). Finalmente tantas veces afirma que el ser divino no está en género, sino sobre todo género, ni es unívoco, sino sólo análogo con todos los conceptos de la mente, aun trascendentales.

Además por este Itinerario y por el mismo cap. 5 aparece bastante el genuino sentido del autor. — Pues primero enseña clarísimamente el orden y grados del conocimiento y de la contemplación por los que desde las criaturas ascendemos al perfecto, cuanto es lícito, conocimiento de Dios (c. 1 n. 2). Pues pone el primer grado en lo ínfimo, comenzando por el mundo sensible, como arriba (n. 1) notamos; es decir, «para que lleguemos a Dios, es menester que pasemos por el vestigio» (c. 1 n. 2 y 5). — Mas los grados superiores por él luego explicados suponen los precedentes.

Segundo, acerca del concepto de su ser ya habló en el tercer grado (c. 3 n. 3) según el intelecto aprehendente y resolvente (véase arriba n. 3); donde se dice que «no viene nuestro intelecto, como que resuelve plenamente, al intelecto de alguno de los entes creados, si no es ayudado por el intelecto del ente purísimo» etc. No, pues, sino ascendiendo desde las cosas causadas y resolviendo, más aún resolviendo no semiplenamente sino plenamente, concibe el intelecto el ente purísimo y absolutísimo.

Supuesto esto, también en el c. 5 n. 3 distingue triple ser: es decir, en las cosas (fuera de nosotros) «el ser particular, que es ser coartado, porque está mezclado con potencia»; en el intelecto (dentro de nosotros) «el ser análogo, que poquísimo tiene de acto, porque poquísimo es»; finalmente el ser sobre nosotros. Mas brevemente conmemorados los dos primeros, todo se versa en la contemplación de aquel ser que está «sobre nosotros» y no es alcanzado sino por el ojo contemplativo. Para que, pues, el lector no yerre del genuino sentido de este capítulo, lo dicho en el cap. 3 y el nexo del quinto grado con el tercero han de retenerse en la mente. —

Tercero, la contemplación de este 5.º grado se funda en el axioma de Avicena comúnmente recibido por los Escolásticos: que «el ente (el ser) es lo que primero cae en el intelecto». Esta sentencia se entiende propiamente de aquel ente común, concebido por el primer acto del intelecto, que de ningún modo puede manifestársenos por algo más noto que él. Este ente, sin embargo, en cuanto es concebido por el intelecto aprehendente, «no es algo determinado, ni en acto ni en potencia, ni presente ni futuro, ni hombre o caballo y cosas así, sino ente, que es superior a todo esto; y yo digo que aquella quididad es ente en el intelecto... aunque no sea ente en acto, porque ni esto es de su intelecto» (Mateo de Aquasparta, en el cit. Opúsc. de la razón del conocimiento humano, pág. 120; o en la cuest. disp.: Si para el conocimiento de la cosa se requiera la existencia de la misma cosa etc., ad 1; cfr. ad 5, 6 y 7 y el cuerpo, donde también hay otras cosas pertenecientes al asunto). S. Tomás (S. I-II q. 94 a. 2 en el cuerpo) dice: «Lo que primero cae en la aprehensión es el ente, cuyo intelecto se incluye en todo lo que uno aprehende; y por ello el primer principio indemostrable es que no es a la vez afirmar y negar, el cual se funda sobre la razón de ente y no ente, y sobre este principio se fundan todos los demás» (cfr. el mismo de Potentia q. 9 a. 7 ad 15 y al fin; S. I q. 11 a. 2 ad 4).

Este ser análogo, primeramente conocido por el intelecto aprehendente, no es sino tenuísima sombra del ser divino, del que por razón de realidad dista todo el cielo y al que como que está opuesto; no obstante, por razón de su máxima universalidad, primacía y simplicidad es apto para hacerse al ojo contemplativo espejo para contemplar lo divino. Observa también Ricardo de Mediavilla (I Sent. d. III p. I a. 3 q. 3): «Cuando entendemos el ente en común, no descendiendo al ente creado o increado, entendemos a Dios con intelección generalísima, en cuanto entendemos algo común a él y a cualquier criatura, no con comunidad unívoca, sino análoga. Y este conocimiento natural de Dios es anterior que el conocimiento [propio] de Dios por el vestigio; porque éste presupone en el intelecto el conocimiento de alguna otra cosa, mas aquél no. De donde según Avicena... el ente común a todas las cosas de ningún modo puede manifestársenos por algo más noto que él. De otro modo es conocido Dios por nosotros en general, en cuanto conocemos que hay algún ente increado, causa eficiente y final de cualquier ente creado; y este conocimiento tenemos de Dios por naturaleza primero por el vestigio». — Todo esto puede confirmarse con testimonios de nuestro autor, de los cuales ayuda transcribir uno insigne, en el que habla del género generalísimo y de la especie especialísima y así concluye: «Y de aquí es que el género en algo se asimila a Dios más que la especie, en algo al contrario. Pues Dios, porque es nobilísimo en el fin de toda nobleza, tiene a la vez en sí toda perfección, de modo que él mismo es simplicísimo y del todo incorruptible, y es también perfecto y constituido en omnímoda actualidad. Mas la criatura, según que puede, semiplenamente se asimila a Dios; y en cuanto a la razón de simplicidad e incorruptibilidad se asimila más lo más universal, en cuanto a la razón de actualidad se asimila más lo menos universal» (II Sent. d. 18 a. 1 q. 3 en el cuerpo hacia el fin). Con mayor fuerza vale esto de los universales trascendentales, de los cuales el primero y generalísimo es el ser.

Cuarto, las mismas palabras del autor en el cap. 5 manifiestan bastante que bien distingue del ser divino, que es acto puro, aquellos otros dos. Pues dice: «Mas esto no es el ser particular [fuera de nosotros realmente existente], que es ser coartado, porque está mezclado con potencia; ni el ser análogo [en el intelecto dentro de nosotros], porque poquísimo tiene de acto, porque poquísimo es». Del ser análogo o comunísimo, que es como lo ínfimo entre todo aquello a lo que compete el ser, no habla aquí el autor sino en cuanto da ocasión de contemplar el mismo ser (sobre nosotros). De donde advierte: «Queriendo contemplar los invisibles de Dios en cuanto a la unidad de la esencia fije el aspecto en el mismo ser y vea» etc. (n. 3). Item: «Mira, pues, el mismo ser purísimo, si puedes, y se te ofrece» etc. (n. 5). Estas palabras acerca del «mismo ser» manifiestamente no se entienden de aquel primer acto del intelecto aprehendente, que natural y necesariamente se ejerce, y cuyo objeto es aquel tenuísimo ser que no es el ser primero y puro, sino más bien su lejana sombra. Mas el intelecto que refleja y resuelve, y sobre todo el ojo contemplativo, fácilmente puede advertir que el mismo ser por sí, que es primero por parte de la cosa como principio de ser y de conocer, es algo sobre nosotros y ante nosotros, en lo que todo ser creado y aun aquel comunísimo del primer universal se radica, y a lo que todo conduce al intelecto resolvente. En este sentido también S. Tomás (S. I q. 3 a. 5, sed contra) proclama: «Nada es anterior a Dios, ni según la realidad ni según el intelecto». Lo cual manifiestamente se dice no por parte del intelecto humano, que en su ceguera primero aprehende en sí la sombra de la verdad que la misma verdad, sino por parte de la cosa o del intelecto superior, que bien ve que el mismo ser precede a su sombra. — En este sentido han de tomarse aquellas palabras que para muchos fueron piedra de tropiezo: «El ser, pues, es lo que primero cae en el intelecto; y aquel ser es lo que es puro acto» (n. 3). El sentido genuino, pues, es éste: el mismo ser no está en las cosas particulares sino por participación y en modo coartado e imperfecto, ni es aprehendido por el intelecto humano en su primer acto en su pureza y distinción, sino sólo imperfectísimamente en aquella sombra del ser comunísimo; mas el mismo es conocido distintamente por el ojo contemplativo como aquel ser que verdaderamente «nada es anterior, ni según la realidad ni según el intelecto». Mas porque el intelecto aprehendente por su ceguera aquel ser purísimo «no lo ve», «ni lo advierte», más aún «le parece ver nada» (como se inculca, ibid. n. 4), el S. Doctor con admirable agudeza desenvuelve desde el mismo concepto de su ser por sí, según el intelecto que refleja y resuelve, los principales atributos divinos.

En todo su Itinerario el Seráfico se apoya en la doctrina de S. Agustín; para entender cuya profundidad ofrece a la vez como óptima llave. Quien, pues, quiera entender bien esta sublime obrita, lea o más bien medite los libros de S. Agustín de la Verdadera Religión, VI de la Música y II y III del Libre Albedrío, o al menos confronte los pasajes por nosotros alegados en las notas.