Itinerarium mentis in Deum

1. Bienaventurado el varón cuyo auxilio viene de ti: dispuso ascensiones en su corazón, en el valle de lágrimas, en el lugar que puso. Como la bienaventuranza no sea otra cosa que la fruición del sumo bien, y el sumo bien esté sobre nosotros, nadie puede hacerse bienaventurado si no asciende sobre sí mismo, no con ascenso corporal, sino cordial. Mas sobre nosotros no podemos ser levantados sino por virtud superior que nos eleve. Pues por mucho que se dispongan los grados interiores, nada se hace si no acompaña el auxilio divino. Y el auxilio divino acompaña a los que piden de corazón, humilde y devotamente; y esto es suspirar a él en este valle de lágrimas, lo cual se hace por la oración ferviente. La oración, pues, es madre y origen de la acción ascendente. Por eso Dionisio, en el libro de la Teología Mística, queriendo instruirnos en los excesos mentales, antepone primero la oración. Oremos, pues, y digamos al Señor Dios nuestro: Condúceme, Señor, en tu camino, y entraré en tu verdad; alégrese mi corazón, para que tema tu nombre.

2. Orando en esta oración, somos iluminados para conocer los grados de la ascensión divina. Pues como, según el estado de nuestra condición, la misma universidad de las cosas sea escala para ascender a Dios, y entre las cosas unas sean vestigio, otras imagen, unas corporales, otras espirituales, unas temporales, otras eviternas, y por tanto unas fuera de nosotros, otras dentro de nosotros: para llegar a considerar el primer principio, que es espiritualísimo y eterno y está sobre nosotros, es menester que pasemos por el vestigio, que es corporal y temporal y está fuera de nosotros —y esto es ser conducido en el camino de Dios—; es menester que entremos a nuestra mente, que es imagen de Dios, eviterna, espiritual y dentro de nosotros —y esto es entrar en la verdad de Dios—; es menester que trascendamos a lo eterno, espiritualísimo y sobre nosotros, mirando al primer principio —y esto es alegrarse en el conocimiento de Dios y en la reverencia de su majestad.

3. Este es, pues, el camino de tres días en la soledad; esta es la triple iluminación de un solo día: la primera como la tarde, la segunda como la mañana, la tercera como el mediodía; esta mira a la triple existencia de las cosas —en la materia, en la inteligencia y en el arte eterna— según la cual se dijo: hágase, hizo, y fue hecho; esta mira también a la triple sustancia en Cristo, que es nuestra escala: corporal, espiritual y divina.

4. Según este triple progreso, nuestra mente tiene tres aspectos principales. Uno es a las cosas corporales exteriores, según el cual se llama animalidad o sensualidad; otro dentro de sí y en sí, según el cual se dice espíritu; el tercero sobre sí, según el cual se dice mente. — De todos ellos debe disponerse para ascender a Dios, para amarlo con toda la mente, con todo el corazón y con toda el alma, en lo cual consiste la perfecta observancia de la Ley, y junto con esto, la sabiduría cristiana.

5. Mas como cada uno de los modos antedichos se duplica —según que cabe considerar a Dios como alfa y omega, o en cuanto cabe ver a Dios en cada uno de los modos antedichos como por espejo y como en el espejo, o porque una de estas consideraciones ha de mezclarse con la otra a ella conjunta, y ha de considerarse en su pureza—, de ahí que estos tres grados principales hayan de ascender a seis, de modo que, así como Dios en seis días perfeccionó todo el mundo y en el séptimo descansó, así el mundo menor sea conducido ordenadísimamente, por seis grados sucesivos de iluminaciones, al descanso de la contemplación. — En figura de esto, al trono de Salomón se subía por seis gradas; los Serafines que vio Isaías tenían seis alas; después de seis días llamó el Señor a Moisés de en medio de la oscuridad, y después de seis días, como se dice en Mateo, condujo Cristo a los discípulos al monte y se transfiguró ante ellos.

6. Según, pues, los seis grados de la ascensión a Dios, hay seis grados de las potencias del alma, por los que ascendemos de lo ínfimo a lo sumo, de lo exterior a lo íntimo, de lo temporal ascendemos a lo eterno: a saber, sentido, imaginación, razón, intelecto, inteligencia y ápice de la mente o chispa de la sindéresis. Estos grados los tenemos plantados en nosotros por naturaleza, deformados por la culpa, reformados por la gracia; para ser purgados por la justicia, ejercitados por la ciencia, perfeccionados por la sabiduría.

7. Pues según la primera institución de la naturaleza, el hombre fue creado hábil para el reposo de la contemplación, y por eso Dios lo puso en un paraíso de delicias. Mas apartándose de la verdadera luz hacia el bien mudable, él mismo se encorvó por su propia culpa, y todo su linaje por el pecado original, que de dos maneras inficionó la naturaleza humana: la ignorancia a la mente y la concupiscencia a la carne; de modo que el hombre, cegado y encorvado, yace en las tinieblas y no ve la luz del cielo, si no le socorre la gracia con la justicia contra la concupiscencia, y la ciencia con la sabiduría contra la ignorancia. Todo lo cual se hace por Jesucristo, que nos fue hecho por Dios sabiduría y justicia, y santificación y redención. El cual, como sea virtud de Dios y sabiduría de Dios, Verbo encarnado lleno de gracia y de verdad, hizo la gracia y la verdad: es decir, infundió la gracia de la caridad, la cual, como sea de corazón puro y conciencia buena y fe no fingida, rectifica toda el alma según su triple aspecto antedicho; enseñó la ciencia de la verdad según el triple modo de la teología —simbólica, propia y mística—, para que por la simbólica usemos rectamente de lo sensible, por la propia de lo inteligible, por la mística seamos arrebatados a los excesos supramentales.

8. Quien, pues, quiera ascender a Dios, es menester que, evitada la culpa que deforma la naturaleza, ejercite las potencias naturales antedichas hacia la gracia que reforma —y esto por la oración—; hacia la justicia que purifica —y esto en la conducta—; hacia la ciencia que ilumina —y esto en la meditación—; hacia la sabiduría que perfecciona —y esto en la contemplación. Así como, pues, nadie viene a la sabiduría sino por la gracia, la justicia y la ciencia, así no se viene a la contemplación sino por la meditación perspicua, la conducta santa y la oración devota. Así como, pues, la gracia es fundamento de la rectitud de la voluntad y de la ilustración perspicua de la razón, así primero hemos de orar, luego vivir santamente, en tercer lugar atender a los espectáculos de la verdad, y atendiendo ascender gradualmente, hasta llegar al monte excelso, donde se ve al Dios de los dioses en Sion.

9. Como, pues, primero es ascender que descender en la escala de Jacob, coloquemos el primer grado de la ascensión en lo ínfimo, poniendo todo este mundo sensible ante nosotros como espejo, por el que pasemos a Dios, sumo artífice, para que seamos verdaderos hebreos que pasan de Egipto a la tierra prometida a los Padres, seamos también cristianos que pasan con Cristo de este mundo al Padre, y seamos amadores de la sabiduría, que llama y dice: Pasad a mí todos los que me deseáis, y llenaos de mis generaciones. Pues por la magnitud de la belleza y de la criatura podrá ser conocido el Creador de estas cosas.

10. Reluce, pues, la suma potencia y sabiduría y benevolencia del Creador en las cosas creadas, según que el sentido de la carne anuncia esto triplemente al sentido interior. Pues el sentido de la carne o sirve al intelecto que investiga racionalmente, o que cree fielmente, o que contempla intelectualmente. El que contempla considera la existencia actual de las cosas, el que cree el curso habitual de las cosas, el que raciocina la excelencia potencial de las cosas.

11. Del primer modo, el aspecto del que contempla, considerando las cosas en sí mismas, ve en ellas peso, número y medida: peso en cuanto al sitio adonde se inclinan, número con que se distinguen, y medida con que se limitan. Y por ello ve en ellas modo, especie y orden, y también sustancia, virtud y operación. De donde puede levantarse, como de un vestigio, a entender la inmensa potencia, sabiduría y bondad del Creador.

12. Del segundo modo, el aspecto del que cree, considerando este mundo, atiende al origen, al curso y al término. Pues por la fe creemos que los siglos fueron aptados por el Verbo de vida; por la fe creemos que los tiempos de las tres leyes —de la naturaleza, de la Escritura y de la gracia— se suceden entre sí y han corrido ordenadísimamente; por la fe creemos que el mundo ha de terminarse por el juicio final: advirtiendo en lo primero la potencia, en lo segundo la providencia, en lo tercero la justicia del sumo principio.

13. Del tercer modo, el aspecto del que investiga racionalmente ve que unas cosas sólo son, otras son y viven, otras son, viven y disciernen; y que las primeras son menores, las segundas medias, las terceras mejores. — Ve asimismo que unas cosas son sólo corporales, otras en parte corporales y en parte espirituales; de donde advierte que algunas son meramente espirituales, como mejores y más dignas que unas y otras. — Ve, no obstante, que unas son mudables y corruptibles, como las terrestres, otras mudables e incorruptibles, como las celestes; de donde advierte que algunas son inmutables e incorruptibles, como las supracelestes. De estas cosas visibles, pues, se levanta a considerar la potencia, sabiduría y bondad de Dios como ente, viviente e inteligente, meramente espiritual e incorruptible e intransmutable.

14. Esta consideración se dilata según la séptuple condición de las criaturas, que es testimonio séptuple de la divina potencia, sabiduría y bondad, si se considera el origen, la magnitud, la multitud, la hermosura, la plenitud, la operación y el orden de todas las cosas. — Pues el origen de las cosas según la creación, la distinción y el ornato, en cuanto a las obras de los seis días, predica la divina potencia que produce todas las cosas de la nada, la sabiduría que lúcidamente distingue todas las cosas, y la bondad que largamente adorna todas las cosas. — Mas la magnitud de las cosas según la mole de longitud, latitud y profundidad; según la excelencia de la virtud que se extiende lejos, ancha y profundamente, como se ve en la difusión de la luz; según la eficacia de la operación íntima, continua y difusa, como se ve en la operación del fuego, indica manifiestamente la inmensidad de la potencia, sabiduría y bondad del Dios trino, que existe incircunscrito en todas las cosas por potencia, presencia y esencia. — Mas la multitud de las cosas según la diversidad general, especial e individual en la sustancia, en la forma o figura y en la eficacia, sobre toda estimación humana, insinúa y muestra manifiestamente la inmensidad en Dios de las tres condiciones antedichas. — Mas la hermosura de las cosas según la variedad de luces, figuras y colores en los cuerpos simples, mixtos y aun complexionados —como en los cuerpos celestes y minerales, como en las piedras y metales, plantas y animales— proclama evidentemente las tres antedichas. — Mas la plenitud de las cosas, según que la materia está llena de formas por las razones seminales, la forma llena de virtud por la potencia activa, la virtud llena de efectos por la eficiencia, declara manifiestamente lo mismo. — La operación múltiple, según que es natural, según que es artificial, según que es moral, con su multiplicísima variedad muestra la inmensidad de aquella virtud, arte y bondad, que es para todos causa de ser, razón de entender y orden de vivir. — Mas el orden según la razón de duración, de situación y de influjo —es decir, por lo anterior y posterior, lo superior e inferior, lo más noble y lo más innoble— insinúa manifiestamente en el libro de la criatura la primacía, sublimidad y dignidad del primer principio en cuanto a la infinidad de la potencia; mas el orden de las divinas leyes, preceptos y juicios en el libro de la Escritura, la inmensidad de la sabiduría; mas el orden de los divinos sacramentos, beneficios y retribuciones en el cuerpo de la Iglesia, la inmensidad de la bondad, de modo que el mismo orden nos conduce evidentísimamente a lo primero y sumo, potentísimo, sapientísimo y óptimo.

15. Quien, pues, con tan grandes resplandores de las criaturas no es ilustrado, ciego es; quien con tantos clamores no despierta, sordo es; quien por todos estos efectos no alaba a Dios, mudo es; quien por tantos indicios no advierte el primer principio, necio es. — Abre, pues, los ojos, acerca los oídos espirituales, suelta tus labios y aplica tu corazón, para que en todas las criaturas veas, oigas, alabes, ames y adores a tu Dios, lo magnifiques y honres, no sea que acaso todo el orbe de la tierra se levante contra ti. Pues por esto peleará el orbe de la tierra contra los insensatos, y al contrario, para los sensatos será materia de gloria, los cuales según el Profeta pueden decir: Me deleitaste, Señor, en tu hechura, y en las obras de tus manos exultaré. ¡Cuán magníficas son tus obras, Señor! Todas las hiciste en sabiduría; llena está la tierra de tu posesión.

1. Mas como acerca del espejo de lo sensible cabe contemplar a Dios no sólo por ellas como por vestigios, sino también en ellas, en cuanto está en ellas por esencia, potencia y presencia —y considerar esto es más alto que lo anterior—, por eso esta consideración tiene el segundo lugar, como segundo grado de la contemplación, por el que debemos ser conducidos a contemplar a Dios en todas las criaturas que entran a nuestra mente por los sentidos corporales.

2. Nótese, pues, que este mundo, que se dice macrocosmos, entra a nuestra alma, que se dice mundo menor, por las puertas de los cinco sentidos, según la aprehensión, la delectación y el juicio de los mismos sensibles. — Lo cual consta así: porque en él unas cosas son generantes, otras generadas, otras gobernantes, éstas y aquéllas. Las generantes son los cuerpos simples, es decir, los cuerpos celestes y los cuatro elementos. Pues de los elementos, por virtud de la luz que concilia la contrariedad de los elementos en los mixtos, son generadas y producidas cuantas cosas se generan y producen por operación de la virtud natural. — Las generadas son los cuerpos compuestos de elementos, como los minerales, los vegetales, los animales y los cuerpos humanos. — Las que rigen éstas y aquéllas son las sustancias espirituales: o del todo conjuntas, como son las almas de los brutos; o conjuntas separadamente, como son los espíritus racionales; o del todo separadas, como son los espíritus celestes, a quienes los filósofos llaman Inteligencias y nosotros Ángeles. A los cuales, según los filósofos, compete mover los cuerpos celestes, y por ello se les atribuye la administración del universo, recibiendo de la primera causa, es decir, de Dios, el influjo de la virtud, que devuelven según la obra del gobierno, que mira a la consistencia natural de las cosas. Mas según los teólogos, a los mismos se atribuye el régimen del universo por imperio del sumo Dios en cuanto a las obras de la reparación, según lo cual se dicen espíritus administradores, enviados por causa de los que reciben la herencia de la salvación.

3. El hombre, pues, que se dice mundo menor, tiene cinco sentidos como cinco puertas, por las que entra a su alma el conocimiento de todas las cosas que hay en el mundo sensible. Pues por la vista entran los cuerpos sublimes y luminosos y demás cosas coloreadas; por el tacto, los cuerpos sólidos y terrestres; por los tres sentidos intermedios entran las intermedias: por el gusto las acuosas, por el oído las aéreas, por el olfato las vaporables, que tienen algo de naturaleza húmeda, algo de aérea, algo de ígnea o cálida, como se ve en el humo desprendido de los aromas. Entran, pues, por estas puertas tanto los cuerpos simples como los compuestos, mezclados de ellos. Mas como por el sentido percibimos no sólo estos sensibles particulares —luz, sonido, olor, sabor y las cuatro cualidades primarias que aprehende el tacto—, sino también los sensibles comunes —número, magnitud, figura, quietud y movimiento—; y todo lo que se mueve es movido por otro, y algunas cosas se mueven y reposan por sí mismas, como los animales: al aprehender por estos cinco sentidos los movimientos de los cuerpos, somos conducidos al conocimiento de los motores espirituales, como del efecto al conocimiento de las causas.

4. Según los tres géneros de cosas, entra, pues, todo este mundo sensible al alma humana por la aprehensión. Mas estos sensibles exteriores son lo que primero entra al alma por las puertas de los cinco sentidos; entran, digo, no por sus sustancias, sino por sus semejanzas: primero generadas en el medio, y del medio en el órgano, y del órgano exterior en el interior, y de éste en la potencia aprehensiva; y así la generación de la especie en el medio, y del medio en el órgano, y la conversión de la potencia aprehensiva sobre ella, hacen la aprehensión de todo lo que el alma aprehende desde fuera.

5. A esta aprehensión, si es de cosa conveniente, sigue la delectación. Se deleita el sentido en el objeto percibido por la semejanza abstracta, o por razón de hermosura, como en la vista, o por razón de suavidad, como en el olfato y el oído, o por razón de salubridad, como en el gusto y el tacto, hablando propiamente. Mas toda delectación es por razón de proporcionalidad. Y como la especie tiene razón de forma, de virtud y de operación —según que mira al principio de donde mana, al medio por donde pasa y al término en que actúa—, por eso la proporcionalidad o se atiende en la semejanza, según que tiene razón de especie o forma, y entonces se dice hermosura, pues la hermosura no es otra cosa que igualdad numerosa, o cierta colocación de las partes con suavidad de color; o se atiende la proporcionalidad en cuanto tiene razón de potencia o virtud, y entonces se dice suavidad, cuando la virtud agente no excede desproporcionadamente al recipiente —pues el sentido se entristece en los extremos y se deleita en los medios—; o se atiende en cuanto tiene razón de eficacia e impresión, la cual es entonces proporcional cuando el agente, imprimiendo, llena la indigencia del paciente —y esto es salvarlo y nutrirlo, lo cual aparece sobre todo en el gusto y el tacto—. Y así por la delectación las cosas deleitables exteriores entran al alma por semejanza, según la triple razón de deleitar.

6. Tras esta aprehensión y delectación viene el juicio, por el que no sólo se juzga si esto es blanco o negro —pues esto pertenece al sentido particular—; no sólo si es saludable o nocivo —pues esto pertenece al sentido interior—; sino también por el que se juzga y se da razón de por qué deleita esto; y en este acto se inquiere la razón de la delectación que en el sentido se percibe del objeto. Esto es cuando se busca la razón de lo hermoso, lo suave y lo saludable; y se halla que esta es la proporción de igualdad. Mas la razón de igualdad es la misma en lo grande y lo pequeño, no se extiende por dimensiones, ni sucede o pasa con lo que pasa, ni se altera con los movimientos. Abstrae, pues, de lugar, tiempo y movimiento, y por ello es inmutable, incircunscriptible, interminable y del todo espiritual. El juicio, pues, es la acción que hace que la especie sensible, recibida sensiblemente por los sentidos, entre depurándose y abstrayéndose en la potencia intelectiva. Y así todo este mundo ha de entrar al alma humana por las puertas de los sentidos, según las tres operaciones antedichas.

7. Mas todas estas cosas son vestigios en los que podemos especular a nuestro Dios. — Pues como la especie aprehendida sea semejanza generada en el medio y luego impresa en el mismo órgano, y por aquella impresión conduzca a su principio, es decir, al objeto cognoscible, insinúa manifiestamente que aquella luz eterna genera de sí semejanza o resplandor coigual, consustancial y coeterno; y que aquel que es imagen del Dios invisible y resplandor de la gloria y figura de su sustancia —que está en todas partes por su primera generación, así como el objeto genera su semejanza en todo el medio— se une por la gracia de la unión, como la especie al órgano corporal, a un individuo de naturaleza racional, para reducirnos por aquella unión al Padre como a principio fontal y objeto. Si, pues, todas las cosas cognoscibles han de generar especie de sí, proclaman manifiestamente que en ellas, como en espejos, puede verse la generación eterna del Verbo, Imagen e Hijo que emana eternamente de Dios Padre.

8. Del mismo modo, la especie deleitante, como hermosa, suave y saludable, insinúa que en aquella primera especie está la primera hermosura, suavidad y salubridad, en la que hay suma proporcionalidad e igualdad con el generante; en la que hay virtud, no por fantasma, sino influyendo por la verdad de la aprehensión; en la que hay impresión que salva y basta y expulsa toda indigencia del aprehendente. Si, pues, la delectación es la conjunción de lo conveniente con lo conveniente; y sólo la semejanza de Dios tiene razón de sumamente hermoso, suave y saludable; y se une según la verdad y según la intimidad y según la plenitud que llena toda capacidad: manifiestamente puede verse que sólo en Dios está la delectación fontal y verdadera, y que desde todas las delectaciones somos conducidos a buscarla.

9. Mas de modo más excelente e inmediato, el juicio nos conduce a especular más ciertamente la verdad eterna. Pues si el juicio ha de hacerse por razón que abstrae de lugar, tiempo y mutabilidad —y por tanto de dimensión, sucesión y transmutación—, por razón inmutable e incircunscriptible e interminable; y nada es del todo inmutable, incircunscriptible e interminable, sino lo que es eterno; y todo lo eterno es Dios o está en Dios: si, pues, todo lo que juzgamos más ciertamente, lo juzgamos por tal razón, consta que él mismo es la razón de todas las cosas y la regla infalible y la luz de la verdad, en la que todas las cosas relucen infaliblemente, indeleblemente, indudablemente, irrefragablemente, injuiciablemente, inmutablemente, sin coartación, interminablemente, indivisiblemente e intelectualmente. Y por eso aquellas leyes por las que juzgamos certitudinalmente de todos los sensibles que vienen a nuestra consideración —como sean infalibles e indudables para el intelecto del aprehendente, indelebles de la memoria del que recuerda como siempre presentes, irrefragables e injuiciables para el intelecto del que juzga, pues, como dice Agustín, nadie juzga de ellas, sino por ellas— es necesario que sean inmutables e incorruptibles como necesarias, incoartadas como incircunscriptas, interminables como eternas, y por ello indivisibles como intelectuales e incorpóreas, no hechas, sino increadas, existentes eternamente en el arte eterna, de la que, por la que y según la cual se forman todas las cosas hermosas; y por eso no pueden juzgarse certitudinalmente sino por aquella que no sólo fue forma que produce todas las cosas, sino también que las conserva y distingue, como ente que tiene forma en todas las cosas y regla que dirige, y por la que nuestra mente juzga todo lo que por los sentidos entra en ella.

10. Esta especulación se dilata según la consideración de las siete diferencias de los números, por las que como por siete grados se asciende a Dios, según muestra Agustín en el libro de la Verdadera Religión y en el sexto de la Música, donde asigna las diferencias de los números que ascienden gradualmente desde estas cosas sensibles hasta el Artífice de todo, para que en todo se vea a Dios.

Dice, en efecto, que los números están en los cuerpos, y sobre todo en los sonidos y voces, y a éstos llama sonantes; los números abstraídos de ellos y recibidos en nuestros sentidos, y a éstos llama occursores (los que salen al encuentro); los números que proceden del alma al cuerpo, como se ve en los gestos y danzas, y a éstos llama progresores (los que avanzan); los números en las delectaciones de los sentidos por la conversión de la intención sobre la especie recibida, y a éstos llama sensuales; los números retenidos en la memoria, y a éstos llama memoriales; también los números por los que juzgamos de todas estas cosas, y a éstos llama judiciales, los cuales, como se dijo, están necesariamente sobre la mente como infalibles e injuiciables. Mas de ellos se imprimen en nuestras mentes los números artificiales, que Agustín no enumera entre aquellos grados, porque están conexos con los judiciales; y de ellos manan los números progresores, de los que se crean las formas numerosas de los artificios, de modo que de lo sumo por lo medio se haga ordenado descenso a lo ínfimo. A ellos también ascendemos gradualmente desde los números sonantes, mediando los ocurrentes, sensuales y memoriales.

Como, pues, todas las cosas sean hermosas y de algún modo deleitables; y la hermosura y la delectación no sean sin proporción; y la proporción esté primero en los números: es necesario que todas las cosas sean numerosas; y por ello el número es el principal ejemplar en la mente del Creador, y en las cosas el principal vestigio que conduce a la Sabiduría. El cual, como sea evidentísimo a todos y propincuísimo a Dios, conduce a Dios propincuísimamente, como por siete diferencias, y hace que sea conocido en todas las cosas corporales y sensibles, al aprehender nosotros lo numeroso, deleitarnos en las proporciones numerosas y juzgar irrefragablemente por las leyes de las proporciones numerosas.

11. De estos dos primeros grados, por los que somos conducidos a especular a Dios en los vestigios a modo de dos alas que descienden en torno a los pies, podemos colegir que todas las criaturas de este mundo sensible conducen al ánimo del contemplante y del sabio a Dios eterno, porque son sombras, resonancias y pinturas de aquel primer principio potentísimo, sapientísimo y óptimo —de aquel eterno origen, luz y plenitud—, de aquel, digo, arte eficiente, ejemplante y ordenante; son vestigios, simulacros y espectáculos propuestos a nosotros para contemplar a Dios, y signos divinamente dados; los cuales, digo, son ejemplares, o mejor, copias de un ejemplar, propuestos a las mentes aún rudas y sensibles, para que por lo sensible que ven sean trasladadas a lo inteligible que no ven, como por los signos a lo signado.

12. Mas tales criaturas de este mundo sensible significan los invisibles de Dios: en parte porque Dios es origen, ejemplar y fin de toda criatura, y todo efecto es signo de su causa, y lo ejemplado del ejemplar, y camino del fin al que conduce; en parte por su propia representación; en parte por prefiguración profética; en parte por operación angélica; en parte por institución sobreañadida. Pues toda criatura es por naturaleza cierta efigie y semejanza de aquella eterna sabiduría, pero especialmente aquella que en el libro de la Escritura fue asumida por el espíritu de profecía para prefiguración de lo espiritual; más especialmente aquellas criaturas en cuya efigie quiso Dios aparecerse por ministerio angélico; especialísimamente aquella que quiso instituir para significar, la cual tiene razón de signo no sólo según el nombre común, sino también de Sacramento.

13. De todo lo cual se colige que los invisibles de Dios se ven desde la criatura del mundo, entendidos por las cosas que fueron hechas; de modo que quienes no quieren advertir esto, ni conocer, bendecir y amar a Dios en todas ellas, son inexcusables, al no querer ser trasladados de las tinieblas a la admirable luz de Dios. Mas gracias a Dios por Jesucristo, Señor nuestro, que nos trasladó de las tinieblas a su admirable luz, cuando por estas luces dadas desde fuera al espejo de nuestra mente, en el que relucen lo divino, somos dispuestos a reentrar.

1. Mas como los dos grados antedichos, conduciéndonos a Dios por sus vestigios, por los que reluce en todas las criaturas, nos hayan conducido hasta esto: que reentremos a nosotros mismos, es decir, a nuestra mente, en la que reluce la imagen divina; de ahí que ya, en tercer lugar, entrando en nosotros mismos y dejando como fuera el atrio exterior, en lo santo —es decir, en la parte anterior del tabernáculo— debamos esforzarnos por ver a Dios por espejo; donde a modo de candelabro reluce la luz de la verdad en la faz de nuestra mente, en la que resplandece la imagen de la beatísima Trinidad.

Entra, pues, en ti y mira, porque tu mente se ama a sí misma ferventísimamente; ni podría amarse si no se conociese; ni se conocería si no se acordase de sí, porque nada captamos por la inteligencia que no esté presente en nuestra memoria; y de aquí adviertes que tu alma tiene triple potencia, no con ojo de carne, sino con ojo de razón. Considera, pues, las operaciones y hábitos de estas tres potencias, y podrás ver a Dios por ti como por imagen, que es ver por espejo en enigma.

2. Mas la operación de la memoria es la retención y representación no sólo de lo presente, corporal y temporal, sino también de lo sucesivo, simple y sempiterno. — Pues la memoria retiene lo pretérito por la recordación, lo presente por la recepción, lo futuro por la previsión. — Retiene también lo simple, como los principios de las cantidades continuas y discretas, cual punto, instante y unidad, sin los cuales es imposible acordarse o pensar lo que por ellos es principiado. — Retiene asimismo los principios de las ciencias y las dignidades como sempiternos y sempiternamente, porque nunca puede olvidarlos de tal modo, mientras use de razón, que al oírlos no los apruebe y asienta a ellos, no como percibiéndolos de nuevo, sino como reconociéndolos como innatos y familiares; como se ve si a alguno se le propone: «De cualquier cosa, afirmación o negación»; o: «El todo es mayor que su parte»; o cualquier otra dignidad a la que no cabe contradecir «ante la razón interior».

De la primera retención actual de todo lo temporal —pretérito, presente y futuro— tiene la efigie de la eternidad, cuyo presente indivisible se extiende a todos los tiempos. — De la segunda aparece que no sólo es formada desde fuera por fantasmas, sino también desde arriba recibiendo y teniendo en sí formas simples, que no pueden entrar por las puertas de los sentidos ni por las fantasías de lo sensible. — De la tercera se tiene que posee luz inmutable presente a sí, en la que recuerda las verdades invariables. — Y así por las operaciones de la memoria aparece que la misma alma es imagen de Dios, y semejanza tan presente a sí y teniéndolo a él presente, que en acto lo capta y por potencia «es capaz de él y puede ser partícipe».

3. Mas la operación de la virtud intelectiva está en la percepción por el intelecto de los términos, proposiciones e ilaciones. — Capta el intelecto lo significado por los términos cuando comprende qué es cada cosa por la definición. Mas la definición ha de hacerse por lo superior, y ello ha de definirse por lo superior, hasta llegar a lo supremo y generalísimo, ignorado lo cual no pueden entenderse definidamente lo inferior. Si, pues, no se conoce qué es el ente por sí, no puede saberse plenamente la definición de ninguna sustancia especial. Ni puede conocerse el ente por sí si no se conoce con sus condiciones, que son: uno, verdadero, bueno. Mas como el ente puede pensarse como disminuido y como completo, como imperfecto y como perfecto, como ente en potencia y como ente en acto, como ente según algo y como ente simplemente, como ente en parte y como ente totalmente, como ente transeúnte y como ente permanente, como ente por otro y como ente por sí, como ente mezclado con no-ente y como ente puro, como ente dependiente y como ente absoluto, como ente posterior y como ente anterior, como ente mudable y como ente inmutable, como ente simple y como ente compuesto: como «las privaciones y defectos de ningún modo pueden conocerse sino por posiciones», no llega nuestro intelecto, como resolviendo plenamente el intelecto de alguno de los entes creados, si no es ayudado por el intelecto del ente purísimo, actualísimo, completísimo y absolutísimo —que es el ente simplemente y eterno, en el que están las razones de todo en su pureza—. Pues ¿cómo sabría el intelecto que esto es ente defectivo e incompleto, si no tuviera ningún conocimiento del ente sin todo defecto? Y así de las demás condiciones antedichas.

Mas del intelecto de las proposiciones se dice que el intelecto lo comprende verdaderamente cuando sabe certitudinalmente que son verdaderas; y este saber es saber que no puede engañarse en aquella comprensión. Pues sabe que aquella verdad no puede ser de otro modo; sabe, pues, que aquella verdad es inmutable. Mas como nuestra mente misma sea mudable, no puede ver aquella verdad que reluce inmutablemente sino por alguna luz que radia del todo inmutablemente, la cual es imposible que sea criatura mudable. Sabe, pues, en aquella luz que ilumina a todo hombre que viene a este mundo, que es la luz verdadera y el Verbo en el principio ante Dios.

Mas del intelecto de la ilación percibe verdaderamente nuestro intelecto cuando ve que la conclusión sigue necesariamente de las premisas; lo cual ve no sólo en términos necesarios, sino también en contingentes, como: si el hombre corre, el hombre se mueve. Mas esta necesaria habitud la percibe no sólo en las cosas que son, sino también en las que no son. Pues así como, existiendo el hombre, se sigue: si el hombre corre, el hombre se mueve; así también, no existiendo. Tal necesidad de la ilación, pues, no viene de la existencia de la cosa en la materia, porque es contingente, ni de la existencia de la cosa en el alma, porque entonces sería ficción, si no estuviera en la realidad: viene, pues, de la ejemplaridad en el arte eterna, según la cual las cosas tienen aptitud y habitud entre sí según la representación de aquella arte eterna. Todo el que, como dice Agustín de la Verdadera Religión, razona verdaderamente, su luz se enciende en aquella verdad y hacia ella se esfuerza por llegar. — De donde aparece manifiestamente que nuestro intelecto está conjunto a la misma verdad eterna, pues si no es por ella que enseña, nada verdadero puede captar certitudinalmente. Puedes, pues, ver por ti la verdad que te enseña, si las concupiscencias y fantasmas no te impiden ni se interponen como nubes entre ti y el rayo de la verdad.

4. Mas la operación de la virtud electiva se atiende en el consejo, el juicio y el deseo. — El consejo está en inquirir qué sea mejor, esto o aquello. Mas mejor no se dice sino por acceso a lo óptimo; y el acceso es según mayor asimilación: nadie, pues, sabe si esto es mejor que aquello, si no sabe que ello se asimila más a lo óptimo. Mas nadie sabe que algo se asimila más a otro, si no conoce aquello; pues no sé que éste es semejante a Pedro, si no sé o conozco a Pedro: a todo el que aconseja, pues, le está necesariamente impresa la noción del sumo bien.

Mas el juicio cierto de lo aconsejable es por alguna ley. Mas nadie juzga certitudinalmente por una ley si no está cierto de que aquella ley es recta, y de que no debe juzgarla; mas nuestra mente juzga de sí misma: como, pues, no puede juzgar de la ley por la que juzga, aquella ley es superior a nuestra mente, y por ella juzga, según que le está impresa. Mas nada hay superior a la mente humana, sino sólo aquel que la hizo: al juzgar, pues, nuestra deliberativa alcanza a las leyes divinas, si disuelve con plena resolución.

Mas el deseo es principalmente de aquello que más lo mueve. Y lo que más mueve es lo más amado; y lo más amado es ser bienaventurado; mas ser bienaventurado no se tiene sino por lo óptimo y el fin último: nada, pues, apetece el deseo humano sino porque es el sumo bien, o porque es hacia él, o porque tiene alguna efigie de él. Tanta es la fuerza del sumo bien, que nada puede ser amado por la criatura sino por deseo de él —la cual entonces se engaña y yerra, cuando acepta la efigie y simulacro por la verdad—.

Mira, pues, cuán propincua es a Dios el alma, y cómo la memoria conduce a la eternidad, la inteligencia a la verdad, la potencia electiva al sumo bien, según sus operaciones.

5. Mas según el orden y origen y hábito de estas potencias, conduce a la misma beatísima Trinidad. — Pues de la memoria nace la inteligencia como prole suya, porque entonces entendemos cuando la semejanza que está en la memoria repercute en la acie del intelecto, la cual no es otra cosa que el verbo; de la memoria y la inteligencia se espira el amor como nexo de ambos. Estas tres cosas —la mente generante, el verbo y el amor— están en el alma en cuanto a memoria, inteligencia y voluntad, que son consustanciales, coiguales y coetáneas, penetrándose mutuamente (circumincesión). Si, pues, Dios es espíritu perfecto, tiene memoria, inteligencia y voluntad, y tiene también Verbo engendrado y Amor espirado, que necesariamente se distinguen, pues uno es producido del otro, no esencialmente, no accidentalmente, luego personalmente.

Cuando, pues, la mente se considera a sí misma, por sí como por espejo se levanta a especular la Trinidad bienaventurada —del Padre, del Verbo y del Amor—, tres personas coeternas, coiguales y consustanciales, de modo que cada cual está en cada cual de las otras, mas uno no es otro, sino que los tres mismos son un solo Dios.

6. A esta especulación, que el alma tiene de su principio trino y uno por la trinidad de sus potencias, por las que es imagen de Dios, es ayudada por las luces de las ciencias, que la perfeccionan e informan y representan triplemente la beatísima Trinidad. — Pues toda filosofía o es natural, o racional, o moral. La primera trata de la causa de ser, y por ello conduce a la potencia del Padre; la segunda de la razón de entender, y por ello conduce a la sabiduría del Verbo; la tercera del orden de vivir, y por ello conduce a la bondad del Espíritu Santo.

De nuevo, la primera se divide en metafísica, matemática y física. Y la primera es de las esencias de las cosas, la segunda de los números y figuras, la tercera de las naturalezas, virtudes y operaciones difusivas. Y por ello la primera conduce al primer principio, el Padre, la segunda a su imagen, el Hijo, la tercera al don del Espíritu Santo.

La segunda se divide en gramática, que hace potentes para expresar; en lógica, que hace perspicaces para argüir; en retórica, que hace hábiles para persuadir o mover. Y esto insinúa asimismo el misterio de la misma beatísima Trinidad.

La tercera se divide en monástica, económica y política. Y por ello la primera insinúa la innascibilidad del primer principio, la segunda la familiaridad del Hijo, la tercera la liberalidad del Espíritu Santo.

7. Mas todas estas ciencias tienen reglas ciertas e infalibles como luces y rayos que descienden de la ley eterna a nuestra mente. Y por eso nuestra mente, irradiada y bañada de tantos resplandores, si no es ciega, puede ser conducida por sí misma a contemplar aquella luz eterna. Mas la irradiación y consideración de esta luz suspende a los sabios en admiración, y al contrario a los necios, que no creen para entender, los conduce a la perturbación, para que se cumpla lo profético: Tú que iluminas maravillosamente desde los montes eternos, turbados fueron todos los necios de corazón.

1. Mas como quepa contemplar el primer principio no sólo pasando por nosotros, sino también en nosotros —y esto es mayor que lo anterior—, por eso este modo de considerar obtiene el cuarto grado de la contemplación. Parece, sin embargo, maravilla que, habiéndose mostrado que Dios está tan propincuo a nuestras mentes, sea de tan pocos especular en sí mismos el primer principio. Mas la razón está a la mano: porque la mente humana, distraída por las solicitudes, no entra en sí por la memoria; obnubilada por fantasmas, no retorna a sí por la inteligencia; atraída por las concupiscencias, de ningún modo vuelve a sí misma por el deseo de la suavidad interna y la alegría espiritual. Por eso, yaciendo totalmente en estas cosas sensibles, no puede reentrar en sí como en imagen de Dios.

2. Y como, donde uno cayere, es menester que allí yazga, si no se le pone y añade para que resurja, no pudo nuestra alma ser perfectamente relevada de estas cosas sensibles al contuitu de sí y de la eterna Verdad en sí misma, si la Verdad, asumiendo forma humana en Cristo, no se hiciera para ella escala que repara la primera escala, quebrada en Adán.

Por eso, por muy iluminado que uno esté por la luz de la naturaleza y de la ciencia adquirida, no puede entrar en sí, para deleitarse en sí mismo en el Señor, sino mediante Cristo, que dice: Yo soy la puerta. Por mí si alguno entrare, será salvo, y entrará y saldrá y hallará pastos. Mas a esta puerta no nos acercamos si no creemos, esperamos y amamos en él. Es necesario, pues, si queremos reentrar a la fruición de la Verdad como al paraíso, que entremos por la fe, la esperanza y la caridad del mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo, que es como el árbol de la vida en medio del paraíso.

3. Ha de sobrevestirse, pues, la imagen de nuestra mente con las tres virtudes teologales, por las que el alma es purificada, iluminada y perfeccionada; y así la imagen es reformada y hecha conforme a la Jerusalén de arriba y parte de la Iglesia militante, que es prole, según el Apóstol, de la Jerusalén celestial. Pues dice: Aquella Jerusalén que está arriba libre es, la cual es madre nuestra. — El alma, pues, que cree, espera y ama a Jesucristo, que es el Verbo encarnado, increado e inspirado —es decir, camino, verdad y vida—: al creer por la fe en Cristo como en el Verbo increado, que es Verbo y resplandor del Padre, recupera el oído y la vista espiritual: el oído para recibir los sermones de Cristo, la vista para considerar los resplandores de aquella luz. Mas al suspirar por la esperanza para recibir el Verbo inspirado, por el deseo y el afecto recupera el olfato espiritual. Mas al abrazar por la caridad el Verbo encarnado, para recibir de él la delectación y para pasar a él por el amor extático, recupera el gusto y el tacto. Recuperados estos sentidos, al ver y oír a su esposo, olerlo, gustarlo y abrazarlo, puede cantar como esposa el Cantar de los cantares, que fue hecho para ejercicio de la contemplación según este cuarto grado, el cual nadie capta si no lo recibe —porque está más en la experiencia afectual que en la consideración racional—. Pues en este grado, reparados los sentidos interiores para sentir lo sumamente hermoso, oír lo sumamente armónico, oler lo sumamente odorífero, gustar lo sumamente suave, aprehender lo sumamente deleitable, se dispone el alma a los excesos mentales: a saber, por la devoción, la admiración y la exultación, según aquellas tres exclamaciones que se hacen en el Cantar de los cantares. De las cuales la primera se hace por abundancia de devoción, por la que el alma se hace como varilla de humo de los aromas de mirra e incienso; la segunda por excelencia de admiración, por la que el alma se hace como aurora, luna y sol, según el proceso de las iluminaciones que suspenden al alma para admirar al esposo considerado; la tercera por sobreabundancia de exultación, por la que el alma se hace abundante en delicias de suavísima delectación, apoyada totalmente sobre su amado.

4. Alcanzado esto, nuestro espíritu se hace jerárquico para ascender a lo alto según conformidad con aquella Jerusalén de arriba, en la que nadie entra si primero por gracia ella no desciende al corazón, como vio Juan en su Apocalipsis. Mas desciende al corazón cuando, por la reformación de la imagen, por las virtudes teologales y por las delectaciones de los sentidos espirituales y las suspensiones de los excesos, nuestro espíritu se hace jerárquico: es decir, purgado, iluminado y perfecto. — Así también es insignido con los grados de los nueve órdenes, al disponerse ordenadamente en su interior anunciación, dictado, conducción, ordenación, robustecimiento, imperio, recepción, revelación, unción, que corresponden gradualmente a los nueve órdenes de los Ángeles, de modo que los tres primeros de los grados antedichos miran en la mente humana a la naturaleza, los tres siguientes a la industria, y los tres últimos a la gracia. Habido esto, el alma entrando en sí misma, entra en la Jerusalén de arriba, donde considerando los órdenes de los Ángeles, ve en ellos a Dios, que habitando en ellos obra todas las operaciones de ellos. De donde dice Bernardo a Eugenio que «Dios en los Serafines ama como caridad, en los Querubines conoce como verdad, en los Tronos se asienta como equidad, en las Dominaciones domina como majestad, en los Principados rige como principio, en las Potestades ampara como salud, en las Virtudes obra como virtud, en los Arcángeles revela como luz, en los Ángeles asiste como piedad». De todo lo cual se ve a Dios todo en todos por la contemplación de él en las mentes, en las que habita por los dones de la abundantísima caridad.

5. Mas a este grado de especulación ayuda especial y principalmente la consideración de la sagrada Escritura divinamente enviada, como la filosofía al anterior. Pues la sagrada Escritura es principalmente de las obras de la reparación. De donde ella trata principalmente de la fe, la esperanza y la caridad, por las cuales virtudes ha de reformarse el alma, y especialísimamente de la caridad. De la cual dice el Apóstol que es el fin del precepto, según que es de corazón puro y conciencia buena y fe no fingida. Ella es la plenitud de la Ley, como dice el mismo. Y nuestro Salvador afirma que toda la Ley y los Profetas penden de sus dos preceptos, es decir, de la dilección de Dios y del prójimo; los cuales dos se insinúan en el único esposo de la Iglesia, Jesucristo, que es a la vez prójimo y Dios, a la vez hermano y señor, a la vez rey y amigo, a la vez Verbo increado y encarnado, formador nuestro y reformador, como alfa y omega; el cual es también el sumo jerarca, que purga e ilumina y perfecciona a la esposa, es decir, a toda la Iglesia y a cualquier alma santa.

6. De este jerarca, pues, y de la jerarquía eclesiástica es toda la sagrada Escritura, por la que somos enseñados a purgarnos, iluminarnos y perfeccionarnos: y esto según la triple ley en ella tradita —de la naturaleza, de la Escritura y de la gracia—; o más bien según su triple parte principal —la ley mosaica que purga, la revelación profética que ilustra y la erudición evangélica que perfecciona—; o potísimamente según su triple inteligencia espiritual: tropológica, que purga para la honestidad de la vida; alegórica, que ilumina para la claridad de la inteligencia; anagógica, que perfecciona por los excesos mentales y las suavísimas percepciones de la sabiduría, según las tres virtudes teologales antedichas y los sentidos espirituales reformados y los tres excesos antedichos y los actos jerárquicos de la mente, por los que nuestra mente regresa a lo interior, para especular allí a Dios en los resplandores de los Santos, y en ellos como en alcobas dormir en paz y descansar, conjurando el esposo que no se la despierte hasta que proceda de su voluntad.

7. Mas de estos dos grados medios, por los que entramos a contemplar a Dios dentro de nosotros como en espejos de imágenes creadas —y esto como a modo de alas extendidas para volar, que tenían el lugar medio—, podemos entender que somos conducidos a lo divino por las potencias naturalmente ínsitas de la misma alma racional, en cuanto a sus operaciones, habitudines (relaciones) y hábitos científicos, según aparece del tercer grado. — Somos conducidos también por las potencias reformadas de la misma alma, y esto por virtudes gratuitas, sentidos espirituales y excesos mentales, como consta del cuarto. Somos conducidos asimismo por las operaciones jerárquicas —de purgación, iluminación y perfección de las mentes humanas—, por las revelaciones jerárquicas de las sagradas Escrituras dadas a nosotros por los Ángeles, según aquello del Apóstol, que la Ley fue dada por los Ángeles en mano del Mediador. Y finalmente somos conducidos por las jerarquías y órdenes jerárquicos, que han de disponerse en nuestra mente a imagen de la Jerusalén de arriba.

8. Llena nuestra mente de todas estas luces intelectuales, es habitada por la divina Sabiduría como casa de Dios, hecha hija de Dios, esposa y amiga; hecha miembro de Cristo cabeza, hermana y coheredera; hecha asimismo templo del Espíritu Santo, fundado por la fe, elevado por la esperanza y dedicado a Dios por la santidad de mente y cuerpo. Todo lo cual hace la sincerísima caridad de Cristo, que se difunde en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos fue dado, sin el cual Espíritu no podemos saber los secretos de Dios. Pues como lo que es del hombre nadie puede saberlo sino el espíritu del hombre que está en él, así lo que es de Dios nadie lo sabe sino el espíritu de Dios. — En la caridad, pues, radiquémonos y fundémonos, para que podamos comprender con todos los Santos cuál sea la longitud de la eternidad, cuál la anchura de la liberalidad, cuál la sublimidad de la majestad y cuál el profundo de la sabiduría que juzga.

1. Mas como quepa contemplar a Dios no sólo fuera de nosotros y dentro de nosotros, sino también sobre nosotros —fuera por el vestigio, dentro por la imagen y sobre por la luz que está signada sobre nuestra mente, que es la luz de la Verdad eterna, pues «la misma mente nuestra es formada inmediatamente por la misma Verdad»—: los ejercitados en el primer modo entraron ya en el atrio ante el tabernáculo; los del segundo entraron en lo santo; los del tercero entran con el sumo Pontífice en el santo de los santos, donde sobre el arca están los Querubines de gloria que sombrean el propiciatorio; por los que entendemos dos modos o grados de contemplar los invisibles y eternos de Dios, de los cuales uno versa acerca de lo esencial de Dios, el otro acerca de lo propio de las personas.

2. El primer modo primero y principalmente fija el aspecto en el mismo ser, diciendo que el que es es el primer nombre de Dios. El segundo modo fija el aspecto en el mismo bien, diciendo que esto es el primer nombre de Dios. El primero mira potísimamente al Antiguo Testamento, que sobre todo predica la unidad de la esencia divina; de donde se dijo a Moisés: Yo soy el que soy; el segundo al Nuevo, que determina la pluralidad de personas, bautizando en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. Por eso nuestro maestro Cristo, queriendo levantar al joven que había guardado la Ley a la perfección evangélica, atribuyó a Dios principal y precisamente el nombre de bondad. Nadie, dice, es bueno sino sólo Dios. Damasceno, pues, siguiendo a Moisés, dice que el que es es el primer nombre de Dios; Dionisio, siguiendo a Cristo, dice que el bien es el primer nombre de Dios.

3. Queriendo, pues, contemplar los invisibles de Dios en cuanto a la unidad de la esencia, fije primero el aspecto en el mismo ser y vea que el mismo ser es tan certísimo en sí que no puede pensarse no ser —pues el ser purísimo no ocurre sino en plena fuga del no-ser, como tampoco la nada en plena fuga del ser—. Pues así como la nada total nada tiene de ser ni de sus condiciones, así al contrario el mismo ser nada tiene de no-ser, ni en acto ni en potencia, ni según la verdad de la cosa ni según nuestra estimación. Mas como el no-ser sea privación del ser, no cae en el intelecto sino por el ser; mas el ser no cae por otro, porque todo lo que se entiende, o se entiende como no ente, o como ente en potencia, o como ente en acto. Si, pues, el no ente no puede entenderse sino por el ente, y el ente en potencia sino por el ente en acto; y ser nombra el mismo puro acto del ente: ser, pues, es lo que primero cae en el intelecto, y aquel ser es lo que es puro acto. Mas esto no es el ser particular, que es ser coartado, porque está mezclado con potencia, ni el ser análogo, porque poquísimo tiene de acto, ya que poquísimo es. Resta, pues, que aquel ser es el ser divino.

4. Maravillosa, pues, es la ceguera del intelecto, que no considera aquello que primero ve y sin lo cual nada puede conocer. Mas así como el ojo atento a las varias diferencias de colores no ve la luz por la que ve lo demás, y si la ve, no la advierte, así el ojo de nuestra mente, atento a los entes particulares y universales, no advierte el mismo ser fuera de todo género, aunque primero ocurre a la mente, y por él lo demás. De donde aparece verdaderísimamente que «como se ha el ojo del murciélago a la luz, así se ha el ojo de nuestra mente a lo manifestísimo de la naturaleza»; porque, acostumbrado a las tinieblas de los entes y a los fantasmas de lo sensible, al intuir la misma luz del sumo ser, le parece ver nada —no entendiendo que la misma calígine es la suma iluminación de nuestra mente, como cuando el ojo ve la luz pura, le parece ver nada—.

5. Mira, pues, el mismo ser purísimo, si puedes, y se te ofrece: que no puede pensarse como recibido de otro; y por ello necesariamente se piensa como omnino primero, que ni de la nada ni de algo puede ser. Pues ¿qué es por sí, si el mismo ser no es por sí ni de sí? — Se te ofrece también como careciente del todo de no-ser, y por ello como nunca comenzante, nunca cesante, sino eterno. — Se te ofrece también como de ningún modo teniendo en sí sino lo que es el mismo ser, y por ello como con nada compuesto, sino simplicísimo. — Se te ofrece como nada teniendo de posibilidad, porque todo lo posible de algún modo tiene algo de no-ser, y por ello como sumamente actualísimo. — Se te ofrece como nada teniendo de defectibilidad, y por ello como perfectísimo. — Se te ofrece por fin como nada teniendo de diversificación, y por ello como sumamente uno.

El ser, pues, que es ser puro y ser simplemente y ser absoluto, es ser primario, eterno, simplicísimo, actualísimo, perfectísimo y sumamente uno.

6. Y esto es tan cierto que no puede por el que entiende el mismo ser pensarse lo opuesto de ello, y una de estas cosas infiere necesariamente otra. Pues porque simplemente es ser, por eso simplemente primero; porque simplemente primero, por eso no es hecho por otro, ni pudo por sí mismo, luego eterno. Item, porque primero y eterno, por eso no de otros, luego simplicísimo. Item, porque primero, eterno y simplicísimo, por eso nada hay en él de posibilidad mezclada con acto, y por ello actualísimo. Item, porque primero, eterno, simplicísimo, actualísimo, por eso perfectísimo; a tal nada en absoluto falta, ni puede hacérsele adición alguna. Porque primero, eterno, simplicísimo, actualísimo, perfectísimo, por eso sumamente uno. Pues lo que por omnímoda sobreabundancia se dice, se dice respecto de todo. «Lo que también simplemente por sobreabundancia se dice, imposible es que convenga sino a uno solo». De donde si Dios nombra el ser primario, eterno, simplicísimo, actualísimo, perfectísimo, imposible es pensarlo no ser, ni ser sino uno solo. «Oye, pues, Israel: tu Dios un solo Dios es». — Si esto ves en la pura simplicidad de la mente, de algún modo eres bañado de la ilustración de la luz eterna.

7. Mas tienes de dónde levantarte a la admiración. Pues el mismo ser es primero y novísimo, es eterno y presentísimo, es simplicísimo y máximo, es actualísimo e inmutabilísimo, es perfectísimo e inmenso, es sumamente uno y sin embargo omnímodo. — Si esto admiras con mente pura, eres bañado de mayor luz, al ver más adelante: que por eso es novísimo, porque primero. Pues porque es primero, todo lo obra por sí mismo; y por ello es necesario que sea fin último, inicio y consumación, alfa y omega. — Por eso presentísimo, porque eterno. Pues porque eterno, no fluye de otro ni falta de sí mismo ni discurre de uno a otro: luego ni tiene pretérito ni futuro, sino ser presente tan sólo. — Por eso máximo, porque simplicísimo. Pues porque simplicísimo en esencia, por eso máximo en virtud, porque la virtud, cuanto más unida está, tanto más infinita es. — Por eso inmutabilísimo, porque actualísimo. Pues porque es actualísimo, por eso es acto puro; y lo que tal es nada nuevo adquiere, nada habido pierde, y por ello no puede mudarse. — Por eso inmenso, porque perfectísimo. Pues porque perfectísimo, nada mejor, más noble ni más digno puede pensarse sobre él, y por ello nada mayor; y todo lo tal es inmenso. — Por eso omnímodo, porque sumamente uno. Pues lo que sumamente uno es, es principio universal de toda multitud; y por ello él mismo es causa universal de todo —eficiente, ejemplante y terminante—, como «causa de ser, razón de entender y orden de vivir». Es, pues, omnímodo no como esencia de todo, sino como causa sobreexcelentísima y universalísima y suficientísima de todas las esencias; cuya virtud, porque sumamente unida en esencia, por eso sumamente infinitísima y multiplicísima en eficacia.

8. Volviendo de nuevo, digamos: porque, pues, el ser purísimo y absoluto, que es simplemente ser, es primario y novísimo, por eso es origen de todo y fin consumante. — Porque eterno y presentísimo, por eso abarca y penetra todas las duraciones, como existiendo a la vez centro y circunferencia de ellas. — Porque simplicísimo y máximo, por eso todo dentro de todo y todo fuera, y por ello «es esfera inteligible cuyo centro está en todas partes y la circunferencia en ninguna». — Porque actualísimo e inmutabilísimo, por eso «permaneciendo estable da movimiento a todo». — Porque perfectísimo e inmenso, por eso está dentro de todo, no incluido, fuera de todo, no excluido, sobre todo, no elevado, bajo todo, no postrado. — Mas porque es sumamente uno y omnímodo, por eso es todo en todo, aunque todo sea mucho, y él no sea sino uno; y esto porque por la simplicísima unidad, la serenísima verdad y la sincerísima bondad hay en él toda virtuosidad, toda ejemplaridad y toda comunicabilidad; y por ello de él y por él y en él son todas las cosas, y esto porque omnipotente, omnisciente y omnímodamente bueno —ver lo cual perfectamente es ser bienaventurado, como se dijo a Moisés: Yo te mostraré todo bien—.

1. Tras la consideración de lo esencial ha de elevarse el ojo de la inteligencia al contuitu de la beatísima Trinidad, para que un Querubín se establezca junto al otro. Mas así como de la visión de lo esencial el mismo ser es principio radical y nombre por el que lo demás se conoce, así de la contemplación de las emanaciones el mismo bien es principalísimo fundamento.

2. Mira, pues, y atiende: porque lo óptimo, que simplemente es aquello que nada mejor puede pensarse —y lo que tal es, es de modo que no puede rectamente pensarse no ser, porque del todo mejor es ser que no ser— es de modo que no puede rectamente pensarse sin que se piense trino y uno. Pues «el bien se dice difusivo de sí»; el sumo bien, pues, es sumamente difusivo de sí. Mas la suma difusión no puede ser sino actual e intrínseca, sustancial e hipostática, natural y voluntaria, liberal y necesaria, indeficiente y perfecta. Si, pues, en el sumo bien no hubiera eternamente producción actual y consustancial, e hipóstasis igualmente noble como el producente, por modo de generación y espiración —de modo que haya eternado de principio eterno eternamente comprincipiante—: de modo que hubiera amado y coamado, engendrado y espirado, esto es, Padre e Hijo y Espíritu Santo, de ningún modo sería sumo bien, porque no se difundiría sumamente. Pues la difusión temporal en la criatura no es sino central o puntual respecto de la inmensidad de la bondad eterna; de donde puede pensarse alguna difusión mayor que ella: a saber, aquella en que el que difunde comunica a otro toda la sustancia y naturaleza. No sería, pues, sumo bien si de hecho o de intelecto pudiera carecer de ella.

Si, pues, puedes contemplar con el ojo de la mente la pureza de la bondad —que es acto puro del principio que ama caritativamente con amor gratuito y debido y con ambos mezclados, que es difusión plenísima por modo de naturaleza y de voluntad, que es difusión por modo de Verbo, en quien todas las cosas se dicen, y por modo de Don, en quien los demás dones se donan—, puedes ver que por la suma comunicabilidad del bien es necesaria la Trinidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. En los cuales por la suma bondad es necesario que haya suma comunicabilidad, y de la suma comunicabilidad suma consustancialidad, y de la suma consustancialidad suma configurabilidad, y de ellas suma coigualdad, y por ello suma coeternidad, y de todo lo antedicho suma cointimidad, por la que uno está en otro necesariamente por suma circumincesión, y uno obra con otro por omnímoda indivisión de la sustancia y virtud y operación de la misma beatísima Trinidad.

3. Mas al contemplar esto, mira no creas comprender lo incomprensible. Pues tienes aún en estas seis condiciones que considerar lo que vehementemente induce en estupor de admiración al ojo de nuestra mente. Pues allí hay suma comunicabilidad con propiedad de personas, suma consustancialidad con pluralidad de hipóstasis, suma configurabilidad con discreta personalidad, suma coigualdad con orden, suma coeternidad con emanación, suma cointimidad con emisión. ¿Quién ante el aspecto de tantos mirables no se levantará a la admiración? — Mas todo esto entendemos certísimamente que está en la beatísima Trinidad, si levantamos los ojos a la sobreexcelentísima bondad. Pues si allí hay suma comunicación y verdadera difusión, verdadera es allí la origen y verdadera la distinción; y porque todo se comunica, no parte, por eso se da lo mismo que se tiene, y todo: luego el emanante y el producente se distinguen por propiedades y son esencialmente uno. Porque, pues, se distinguen por propiedades, por eso tienen propiedades personales y pluralidad de hipóstasis y emanación de origen y orden no de posterioridad, sino de origen, y emisión no de mutación local, sino de gratuita inspiración, por razón de la autoridad del producente, que tiene el que envía respecto del enviado. — Mas porque son uno sustancialmente, por eso es menester que haya unidad en esencia y forma y dignidad y eternidad y existencia e incircunscriptibilidad. — Al considerar, pues, esto por sí singularmente, tienes de dónde contemplar la verdad; al conferir esto entre sí, tienes de dónde suspenderte en altísima admiración: y por eso, para que tu mente por la admiración ascienda a la admirable contemplación, esto ha de considerarse juntamente.

4. Pues los Querubines también designan esto, que se miraban mutuamente. Ni carece de misterio que se mirasen vueltos los rostros hacia el propiciatorio, para que se verifique aquello que dice el Señor en Juan: Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti solo verdadero Dios, y a Jesucristo a quien enviaste. Pues debemos admirar no sólo las condiciones de Dios esenciales y personales en sí, sino también por comparación a la supermirable unión de Dios y el hombre en la unidad de la persona de Cristo.

5. Pues si eres Querubín contemplando lo esencial de Dios, y admiras que a la vez el ser divino sea primero y novísimo, eterno y presentísimo, simplicísimo y máximo o incircunscrito, todo en todas partes y en ninguna comprendido, actualísimo y nunca movido, perfectísimo y nada teniendo superfluo ni disminuido, y sin embargo inmenso e infinito sin término, sumamente uno y sin embargo omnímodo, como teniendo en sí todo —como toda virtud, toda verdad, todo bien—: mira al propiciatorio y admira que en él el principio primero está junto con lo postrero, Dios con el hombre formado el día sexto, lo eterno junto con el hombre temporal, nacido de la Virgen en la plenitud de los tiempos, lo simplicísimo con lo sumamente compuesto, lo actualísimo con lo sumamente paciente y muerto, lo perfectísimo e inmenso con lo módico, lo sumamente uno y omnímodo con el individuo compuesto y distinto de los demás: es decir, el hombre Jesucristo.

6. Mas si eres el otro Querubín contemplando lo propio de las personas, y admiras que la comunicabilidad sea con propiedad, la consustancialidad con pluralidad, la configurabilidad con personalidad, la coigualdad con orden, la coeternidad con producción, la cointimidad con emisión —porque el Hijo fue enviado por el Padre, y el Espíritu Santo por ambos, el cual sin embargo siempre está con ellos y nunca se aparta de ellos—: mira al propiciatorio y admira que en Cristo está la unión personal con trinidad de sustancias y dualidad de naturalezas; está la omnímoda concordia (consentimiento mutuo) con pluralidad de voluntades; está la copredicación de Dios y hombre con pluralidad de propiedades; está la coadoración con pluralidad de noblezas; está la coexaltación sobre todo con pluralidad de dignidades; está la condominación con pluralidad de potestades.

7. Mas en esta consideración está la perfección de la iluminación de la mente, al ver como en el día sexto al hombre hecho a imagen de Dios. Pues si la imagen es semejanza expresiva, al contemplar nuestra mente en Cristo Hijo de Dios, que es imagen del Dios invisible por naturaleza, nuestra humanidad tan admirablemente exaltada, tan inefablemente unida, viendo a la vez en uno lo primero y lo último, lo sumo y lo ínfimo, la circunferencia y el centro, alfa y omega, lo causado y la causa, el Creador y la criatura —es decir, el libro escrito dentro y fuera—, ya ha llegado a cierta cosa perfecta, de modo que con Dios llegue a la perfección de sus iluminaciones en el sexto grado como en el día sexto; ni resta ya más sino el día del descanso, en que por el exceso de la mente descanse la perspicacia de la mente humana de toda obra que hubiere obrado.

1. Recorridas, pues, estas seis consideraciones como seis gradas del trono del verdadero Salomón, por las que se llega a la paz, donde el verdadero pacífico descansa en la mente pacífica como en la Jerusalén interior; como también seis alas de Querubín, por las que la mente del verdadero contemplativo, llena de la ilustración de la sabiduría de arriba, puede ser llevada a lo alto; como también los seis primeros días, en los que la mente ha de ejercitarse para llegar al fin al sábado del descanso; después que nuestra mente contempló a Dios fuera de sí por los vestigios y en los vestigios, dentro de sí por la imagen y en la imagen, sobre sí por la semejanza de la divina luz que reluce sobre nosotros y en la misma luz, según es posible según el estado del camino y el ejercicio de nuestra mente; cuando al fin en el sexto grado hubiere llegado a esto: a especular en el principio primero y sumo y en el mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo, aquello cuya semejanza de ningún modo puede hallarse en las criaturas, y que excede toda perspicacia del humano intelecto: resta que especulando esto trascienda y pase no sólo este mundo sensible, sino también a sí misma; en cuyo tránsito Cristo es camino y puerta, Cristo es escala y vehículo, como propiciatorio colocado sobre el arca de Dios y sacramento escondido desde los siglos.

2. Mas quien mira a este propiciatorio con plena conversión del rostro, mirándolo en la cruz suspenso por la fe, la esperanza y la caridad, la devoción, la admiración, la exultación, la estimación, la alabanza y el júbilo, hace la pascua —esto es, el tránsito— con él, para pasar por la vara de la cruz el mar Rojo, entrando de Egipto en el desierto, donde guste el maná escondido, y descanse con Cristo en el sepulcro como exteriormente muerto, sintiendo, sin embargo, cuanto es posible según el estado del camino, lo que en la cruz se dijo al ladrón que pendía junto a Cristo: Hoy estarás conmigo en el paraíso.

3. Lo cual también fue mostrado al bienaventurado Francisco, cuando en el exceso de la contemplación en el monte excelso —donde traté en mi mente lo aquí escrito— apareció un Serafín de seis alas clavado en cruz, como yo y otros varios oímos allí de su compañero, que entonces estaba con él; donde pasó a Dios por el exceso de la contemplación, y fue puesto en ejemplo de perfecta contemplación, como antes lo había sido de acción, como otro Jacob e Israel, para que Dios por él invitase a todos los varones verdaderamente espirituales a tal tránsito y exceso de la mente más con ejemplo que con palabra.

4. Mas en este tránsito, si es perfecto, es menester que se dejen todas las operaciones intelectuales, y el ápice del afecto sea totalmente trasladado y transformado en Dios. Mas esto es lo místico y secretísimo, que nadie conoce sino quien lo recibe, ni lo recibe sino quien lo desea, ni lo desea sino aquel a quien el fuego del Espíritu Santo inflama hasta los tuétanos, el cual Cristo envió a la tierra. Y por eso dice el Apóstol que esta sabiduría mística es revelada por el Espíritu Santo.

5. Como, pues, a esto nada puede la naturaleza, poco puede la industria, poco ha de darse a la inquisición, y mucho a la unción; poco ha de darse a la lengua, y muchísimo al gozo interno; poco ha de darse a verbo y escrito, y todo al don de Dios, es decir, al Espíritu Santo; poco o nada ha de darse a la criatura, y todo a la esencia creatriz, al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo, diciendo con Dionisio a Dios Trinidad: «Trinidad superesencial y superdios y superbien inspectora de la teosofía de los cristianos, dirígenos a la superincógnita y superluciente y sublimísima cumbre de los místicos elocuos; donde los nuevos y absolutos e inconvertibles misterios de la teología se esconden según la superluciente tiniebla del silencio que oculta y dócilmente enseña en lo oscurísimo, que es supermanifestísimo, superresplandeciente, y en la que todo reluce, y que sobrellena los invisibles intelectos con los resplandores de los invisibles superbienes». Esto a Dios. Mas al amigo a quien esto se escribe, dígase con el mismo: «Tú, pues, oh amigo, acerca de las visiones místicas, corroborado el camino, deja los sentidos y las operaciones intelectuales y lo sensible y lo invisible y todo no ente y ente, y restitúyete sin saber (nesciente), en cuanto es posible, a la unidad del que está sobre toda esencia y ciencia. Pues tú mismo y todo, por el inmensurable y absoluto exceso de la mente pura, dejando todo y absuelto de todo, ascenderás al rayo superesencial de las divinas tinieblas».

6. Mas si preguntas cómo se hacen estas cosas, interroga a la gracia, no a la doctrina; al deseo, no al intelecto; al gemido de la oración, no al estudio de la lectura; al esposo, no al maestro; a Dios, no al hombre; a la calígine, no a la claridad; no a la luz, sino al fuego que totalmente inflama y traslada a Dios con excesivas unciones y ardentísimos afectos. El cual fuego es Dios, y el horno de éste está en Jerusalén, y Cristo lo encendió en el fervor de su ardentísima pasión, el cual sólo aquel verdaderamente percibe que dice: Suspensión (el transporte) eligió mi alma, y muerte mis huesos. Quien ama esta muerte puede ver a Dios, porque indudablemente es verdad: No me verá el hombre y vivirá. — Muramos, pues, y entremos en la calígine, impongamos silencio a las solicitudes, concupiscencias y fantasmas; pasemos con Cristo crucificado de este mundo al Padre, para que, mostrándosenos el Padre, digamos con Felipe: Nos basta; oigamos con Pablo: Te basta mi gracia; exultemos con David diciendo: Faltó mi carne y mi corazón, Dios de mi corazón y parte mía Dios para siempre. Bendito el Señor para siempre, y dirá todo el pueblo: Hágase, hágase. Amén.

La doctrina de esta áurea obrita ha sido no rara vez entendida por varones aun doctos o imperfectamente o del todo mal. Algunos, en efecto, juzgaron que algunas proposiciones de ella no han de entenderse en el rigor de las palabras, sino exponerse o excusarse con cierta benigna interpretación, como dichas en libro místico, no científico-teológico. Otros no pocos abusaron de algunos modos de hablar allí ocurrentes para confirmar sus propias opiniones falsas. — Considerada la sublimidad de este librito y la brevedad de la exposición, no es maravilla que se hayan deslizado erróneas interpretaciones, sea en los poco versados en la doctrina del Doctor seráfico, sea en quienes no atienden a la índole especial ni a todo el contexto de este escrito. Sin embargo, por varones sapientísimos de los últimos siglos este librito fue rectamente celebrado como del todo singular en su género, compuesto con admirable arte y nunca bastante loado. En realidad contiene enseñanzas sanas, altísimas, salubérrimas y expresadas con diligente elección de palabras; y toda su doctrina es del todo consonante con la que el Santo profesa en sus escritos teológicos y expone más difusamente. Esto puede constar bastante ya por los testimonios por nosotros alegados en las notas; en cuanto a algunos pocos pasajes más difíciles, remitimos al lector a la Cuestión disputada reimpresa arriba pág. 17 y publicada con otras cuestiones de autores de la escuela bonaventuriana primero en el opúsculo De la razón del conocimiento humano por nosotros publicado en la tipografía del Colegio de S. Buenaventura 1883, sobre todo a la Disertación preliminar (ibid. pág. 1-47).

En provecho, sin embargo, del lector pareció oportuno añadir aquí algunas breves observaciones, para preparar camino más fácil a la recta inteligencia de los pasajes más difíciles.

1. En cuanto a la índole peculiar del opúsculo notamos que rectamente se cuenta entre las obras místicas, sin que por ello haya de privárselo de su lugar entre las obras pertenecientes a la ciencia teológica y aun filosófica. Es obra mística, atendidos tanto el fin intentado por el autor como las disposiciones de ánimo que él requiere en los lectores; lo cual consta manifiestamente del Prólogo y del inicio del capítulo 4. Pues el autor no escribió con el designio de enseñar a modo de escuelas ciencia puramente teórica, o de confutar errores, sino de promover directamente la devoción y la contemplación de lo divino. Dice, en efecto: «A los que quieren vacar a magnificar a Dios, a admirarlo y aun a gustarlo, propongo las siguientes especulaciones» (Pról. n. 4). Y para la disposición del lector se dice que no basta el intelecto humano, por agudo y cultivado que sea, ni aun añadidos los principios que la fe propone a todos los cristianos; sino que él mismo sea «varón de deseos», sea prevenido por la gracia, humilde, piadoso, compungido, devoto y adicto a la contemplación; porque, como se observa, «poco o nada es el espejo exterior propuesto, si el espejo de nuestra mente no hubiere sido limpiado y pulido». Más aún, como presagiando los eventos futuros, el autor premoniza que, faltando aquella disposición a la contemplación, y estando mal dispuesto el ojo de la mente, hay que precaverse, «no sea que acaso por la misma contemplación de los rayos caigas en más grave fosa de tinieblas» (ibid. n. 4). Se requiere, pues, para fruir bien de este librito aquel ojo de la contemplación del que, tratando del triple ojo, habla el Santo arriba en el Brevil. p. II c. 12 (cfr. del don de la contemplación II Sent. d. 23 a. 2 q. 3 en el cuerpo y ad 6).

No obstante, la parte, por así decir, material de este opúsculo, que propone los mismos objetos a considerar, está tomada de las disciplinas teológicas y filosóficas; y ésta exhibe docta y profundamente algunas recónditas doctrinas de la filosofía cristiana acerca de la múltiple relación, natural y sobrenatural, que las cosas creadas tienen con la primera causa eficiente, ejemplar y final. Pues todas las cosas causadas por Dios en el orden natural y sobrenatural, real e ideal, se proponen como ciertos espejos al ojo de la mente purgado e iluminado, para contemplar los atributos divinos y los misterios de la Trinidad y de la encarnación. Así, mientras los vulgares libros de meditaciones exhiben útilmente para meditar los mismos misterios de la fe en gran número, éste propone aquel arcano nexo por el que el orden natural y sobrenatural de las criaturas se junta con el primer principio, que, según Agustín, es de todo «causa de ser, razón de entender y orden de vivir». Así puede hacerse que «según el estado de nuestra condición la misma universidad de las cosas sea escala para ascender a Dios» (c. 1 n. 2).

2. Han de notarse tres distinciones. — a. Triple es la comparación y dependencia de las criaturas respecto de Dios: «o como a principio creativo, o como a objeto motivo, o como a don inhabitativo. Del primer modo se compara a él todo efecto suyo, del segundo todo intelecto, del tercero todo espíritu justo y acepto a Dios. Pues todo efecto, por poco que tenga de ser, tiene a Dios como principio. Todo intelecto, por poco que tenga de luz, nació para captar a Dios por el conocimiento y el amor. Mas todo espíritu justo y santo tiene el don del Espíritu Santo infundido en sí» (Brevil. p. II c. 12). — Con esta distinción concuerda otra acerca de los cuatro grados del conocimiento de Dios que puede tenerse en vía. «Pues Dios es conocido en el vestigio, es conocido en la imagen, es conocido también en el efecto de la gracia, es conocido también por la íntima unión de Dios y el alma; según lo cual dice el Apóstol [I Cor. 6, 17]: Quien se adhiere a Dios un solo espíritu es. Y éste es el conocimiento excelentísimo que enseña Dionisio, el cual está en el amor extático y eleva sobre el conocimiento de la fe según el estado común» (III Sent. d. 21 dub. 1). b. Triple es el modo de existencia de las cosas. «Las cosas tienen el ser triplemente, es decir, en la materia o naturaleza propia, en la inteligencia creada y en el arte eterna; según lo cual tres dice la Escritura: Dijo Dios: hágase; hizo, y fue hecho» (Brevil. p. II c. 12; cfr. allí Pról. § 3; I Sent. d. 36 a. 2 q. 2 en el cuerpo y II Sent. d. 3 p. II a. 2 q. 1 fundam. 6; Cuest. disp. de la ciencia de Cristo, q. 1 en el cuerpo). c. De triple modo puede el intelecto volverse a considerar el espejo de las criaturas, exterior e interior; porque «el sentido de la carne [y lo mismo vale del sentido interior] o sirve al intelecto que investiga racionalmente, o que cree fielmente, o que contempla intelectualmente» (aquí c. 1 n. 10). De donde de triple modo puede el intelecto pasar de los efectos a las causas, de la criatura a Dios: es decir, o por sola fuerza de la luz natural y a modo filosófico, o añadidos los principios de la fe, o aun con los dones del Espíritu Santo que iluminan.

3. Acerca del modo por el que el intelecto que investiga racionalmente transita, sobre todo de la imagen interior a Dios, ha de notarse otra distinción entre el intelecto aprehendente y el resolvente, y el resolvente o semiplenamente o plenamente; por la cual distinción también se entiende la razón del conocimiento explícito e implícito, y en qué sentido sea verdad que el ente creado no puede ser conocido por el intelecto que resuelve plenamente, si no es ayudado por el intelecto del primer ente (c. 3 n. 3 y c. 5 n. 3 con las notas). — Dice, pues, de esto el S. Doctor (I Sent. d. 28 dub. 1): «En cuanto al intelecto aprehendente no puede entenderse algo sin algo que sea para él razón de entender, como Dios sin la deidad y el hombre sin la humanidad; puede, sin embargo, entenderse el efecto no entendida la causa, y lo inferior no entendido lo superior, porque uno puede aprehender al hombre no entendido alguno de lo superior. Y así dice el Filósofo que quien dice uno de algún modo dice muchos, no simplemente, sino de algún modo, porque implícitamente. — De otro modo acontece entender algo fuera de otro con intelecto resolvente; y este intelecto considera lo que es esencial a la cosa, como puede entenderse el sujeto sin la pasión propia. Y esto puede ser doblemente: o con intelecto que resuelve plena y perfectamente, o con intelecto deficiente y que resuelve semiplenamente. Con intelecto que resuelve semiplenamente puede entenderse que algo es, no entendido el primer ente. Mas con intelecto que resuelve perfectamente no puede entenderse algo, no entendido el primer ente». Cfr. II Sent. d. 1 p. II dub. 2, donde se enseña que el ser, abstraída la bondad, «puede entenderse con intelecto aprehendente y con intelecto que resuelve semiplenamente; mas con intelecto que compara plenamente a las causas no puede entenderse, no entendido aquello».

4. Aunque «toda criatura conduce a Dios más que a cualquier otra cosa» (I Sent. d. 3 p. I q. 2), sin embargo, como el conocimiento actual comienza por el sentido y progresa de lo exterior a lo interior, de lo imperfecto a lo más perfecto, al intelecto aún más rudo apenas le está abierto otro camino de investigar racionalmente a Dios, sino ascendiendo desde el mundo sensible o vestigio de Dios. De ahí se dice: «Coloquemos el primer grado de la ascensión en lo ínfimo, poniendo todo este mundo sensible ante nosotros como espejo, por el que pasemos a Dios, sumo artífice» (c. 1 n. 9). Además las sombras de las criaturas y los vestigios están «propuestos a las mentes aún rudas y sensibles, para que por lo sensible que ven sean trasladadas a lo inteligible que no ven, como por los signos a lo signado» (c. 2 n. 11). — Sin embargo el autor se detiene poco en describir las cosas particulares del mundo sensible (c. 1), sino que al punto transita (c. 2) del mundo material (real) al mundo ideal, o a aquel ser no físico sino metafísico que el mundo tiene en la mente humana. Pues el mismo intelecto aprehendente natural y necesariamente supera el orden concreto de existir de las cosas particulares y contingentes, cuyas especies concibe en sí abstrayendo y depurando, y así eleva las cosas sobre el orden material y las reviste como de un vestido de orden espiritual, es decir, de ciertas propiedades ideales: universalidad, inmutabilidad, eternidad y necesidad, que al orden real de las cosas materiales de ningún modo convienen. Además aquel orden ideal tiene en Dios su suprema raíz y último fundamento, y conduce a él. «Las verdades entendidas se fundan en algo eterno. Y se fundan en la misma primera Verdad como en causa universal, contentiva de toda verdad» (S. Tomás, S. c. Gent. II c. 81). «Las reglas (del intelecto) inmutables se radican en la luz eterna y conducen a ella» (S. Buenav., Hexaém. colación 2). «De ahí el mismo intelecto, considerando las condiciones del ente según la relación de la causa a lo causado, se traslada del efecto a las causas y transita a las razones eternas» (ibid. col. 5). Este tránsito puede hacerse arguyendo y resolviendo por el intelecto que investiga racionalmente; mas más perfectamente se hace por el mismo iluminado y que contempla intelectualmente. — Este orden ideal, oscuro al vulgar intelecto y casi ignoto, es propuesto por S. Buenaventura, con S. Agustín por guía, con principal estudio en los caps. 2, 3, 5 y 6, para que el ojo contemplativo pase a contemplar lo divino. Supuesto aquel triple ser de la misma cosa, tal tránsito no difícilmente se entiende; pero bien ha de atenderse que una es la razón y vía por la que el intelecto transita del orden real al ideal, y otra por la que desde éste asciende al orden divino (cfr. acerca de esto la Disertación cit. pág. 22-25).

5. Comúnmente los antiguos Escolásticos con S. Tomás (De Verit. q. 22 a. 2 ad 1) enseñaron «que todo lo que conoce conoce implícitamente a Dios en cualquier cosa conocida» (cfr. cit. Disert. pág. 17-18); y según este conocimiento implícito y confuso, cualquiera que sea, afirman que puede decirse que naturalmente es nota la existencia de Dios (S. Tomás, S. I q. 2 a. 1 ad 1). «El movimiento, pues, de nuestro intelecto, al entender, al raciocinar, comienza del conocimiento implícito de Dios y termina en el conocimiento explícito de Dios»; así el cl. P. Lepidi O. Pred. (periód. Divus Thomas 1881, n. 11 y ss.).

6. Entre la mente humana y Dios, en cuanto es suprema «causa de ser, razón de entender y orden de vivir», ninguna criatura es intermedia; esto, sin embargo, no impide que las criaturas sean medio que dispone y como que conduce de la mano al conocimiento de Dios, como bien explica S. Buenav. I Sent. d. 3 p. I q. 3 ad 4 y II Sent. d. 3 p. II a. 2 q. 2 ad 6. — Aunque, pues, el intelecto humano en estado de vía de ningún modo conozca a Dios inmediatamente, sino sólo en el espejo de las criaturas, rectamente, sin embargo, se dice en sí mismo conjunto a Dios, próximo a Dios, o que alcanza a Dios, como a cada paso se halla aquí en los c. 2 y 3 y en Agustín que enseña que la naturaleza inteligible está conectada no sólo con lo inteligible, sino también con lo inmutable (I Retract. c. 8 n. 2). Advierte, sin embargo, el Seráfico (Cuest. disp. de la ciencia de Cristo, q. 4 ad 19): «Pocos son los que de este modo saben que alcanzan aquellas razones; más aún, lo que es más, pocos son los que quieren creer esto, porque parece difícil al intelecto aún no elevado a contemplar lo eterno, que así tenga a Dios presente y propincuo, cuando, sin embargo, dice Pablo (Hech. 17, 27) que no está lejos de cada uno de nosotros».

7. Común sentencia enseña asimismo como cierto el concurso de Dios general, activo e inmediato a cualesquiera acciones de las criaturas; de donde «la luz creada no puede perfeccionar su operación sin alguna cooperación de la luz increada, por la que es iluminado todo hombre que viene a este mundo» (S. Buenav., II Sent. d. 28 a. 2 q. 3 en el cuerpo). Pues «en esto Dios obra continuamente en la mente: que en ella causa la luz natural y la dirige a ver; y así la mente no procede a su operación sin operación de la causa primera» (S. Tomás, Opúsc. 63, o en el libro de Boecio de Trin. q. 1 a. 1 ad 6). Esta inmediata cooperación de la primera luz es llamada por Agustín y los Escolásticos cierta irradiación o iluminación de las mentes, la cual además del intelecto creado es a su modo cierto supremo principio por el que se conoce; o, como dice S. Buenav., ella misma es razón motiva, ductiva a otro, o regulante; y en este sentido «a modo de candelabro reluce la luz de la verdad en la faz de nuestra mente» (c. 3 n. 1); sin embargo la primera luz no es principio que (directamente) se conoce, u objeto que termina, quieta y conduce a sí. De esto trata toda la q. 1 entre las Cc. disp. de la ciencia de Cristo, la cual es más explicada por Mateo de Aquasparta (de la razón del conocimiento humano, pág. 87-108; cfr. ibid. Disert. cit. pág. 26-44). De sumo momento es tanto esta distinción entre el principio por el que y el principio que del conocimiento, o entre el medio (razón) y el objeto de conocer, como la doctrina de todos los Escolásticos de que algo puede ser medio por el que o razón de conocer, sin que él mismo sea objeto del conocimiento, de modo que «se oculte como objeto del conocimiento, mas se manifieste como razón de conocer» (así Mateo de Aquasparta, q. disp. 3 ad 4; cfr. ibid. ad 6 y S. Tomás, I Sent. d. 3 q. 1 ad 5). Sobre todo por descuidada esta distinción y doctrina nacieron las falsas interpretaciones del Itinerario de que en seguida tratamos.

8. Supuesto esto, puede manifestarse el genuino sentido de algunos modos de hablar tomados de Agustín, y a la vez la falsedad de ciertas interpretaciones que impusieron al Doctor seráfico un doble error. Pues primero se dijo que él consiente con el ontologismo de Malebranche, como si enseñara que las verdades intelectuales se conocen formalmente en las razones eternas. Y, sin embargo, con testimonios irrefragables del mismo ya tantas veces se demostró que por él se admite para esta vida ni siquiera un exiguo grado de inmediata cognición de Dios, ni en la altísima contemplación (al menos ordinariamente), ni tránsito alguno a las razones eternas, sino aquel por el que el intelecto «se traslada del efecto a las causas». «De donde si se hallaren algunas autoridades que digan que Dios en el presente es visto y discernido por el hombre, no han de entenderse como que es visto en su esencia, sino como que es conocido en algún efecto inferior» (II Sent. d. 23 a. 2 q. 3 en el cuerpo). Los mismos Ángeles con conocimiento natural no podían conocer a Dios sino «por los efectos. Pues Dios es conocido por los efectos visibles y por las sustancias espirituales y por el influjo de la luz connatural a la potencia cognoscente, que es cierta semejanza de Dios, no abstracta, sino infusa, inferior a Dios, porque en naturaleza inferior, como dice Agustín» (IX de Trin. c. 11 n. 46). Así II Sent. d. 3 p. II a. 2 q. 2 ad 1. Más cosas véanse en I Sent. d. 3 p. I q. 1 escolio y cit. Disert. pág. 7-12. — Parece maravilla que haya podido dudarse de la genuina doctrina de S. Buenaventura por ciertas fórmulas mal entendidas de este Itinerario, cuando en él clarísimamente (c. 1, 2 y 3) no enseña sino la ascensión de las criaturas a Dios; y cuando emplea las palabras ver a Dios, se explica añadiendo otras palabras, como: «debemos esforzarnos por ver a Dios por espejo» (c. 3 n. 1) y «podrás ver a Dios por ti como por imagen, que es ver por espejo en enigma» (ibid.).

9. Otro error fue impuesto a nuestro autor por falsa interpretación del capítulo 5, como si enseñara, tanto que lo primero conocido del intelecto aprehendente sea el ser divino, como que confundió el ser común con el ser divino. Esta perversa interpretación es del todo ajena a la mente del S. Doctor y manifiestamente se excluye por irrefragables capítulos de doctrina que constante y frecuentemente afirma. Pues enseña con palabras perentorias que el ser divino en sí ni antes ni después del primer pecado puede conocerse inmediatamente; que no se percibe sino en el espejo de las criaturas y por el orden que el efecto tiene a la causa (I Sent. d. 3 p. I q. 1 y 2; II Sent. d. 23 a. 2 q. 3 y frecuentemente); asimismo que la intelección actual comienza por el sentido, de modo que progresa de intelección imperfecta y confusa a más perfecta y explícita (cfr. II Sent. d. 39 a. 1 q. 2 y escolio, n. II, d. 25 p. II q. 6; I Sent. d. 8 p. II dub. 1; II Sent. d. 1 p. II a. 1 q. 2 ad 2; III Sent. d. 37 dub. 1). Finalmente tantas veces afirma que el ser divino no está en género, sino sobre todo género, ni es unívoco, sino sólo análogo con todos los conceptos de la mente, aun trascendentales.

Además por este Itinerario y por el mismo cap. 5 aparece bastante el genuino sentido del autor. — Pues primero enseña clarísimamente el orden y grados del conocimiento y de la contemplación por los que desde las criaturas ascendemos al perfecto, cuanto es lícito, conocimiento de Dios (c. 1 n. 2). Pues pone el primer grado en lo ínfimo, comenzando por el mundo sensible, como arriba (n. 1) notamos; es decir, «para que lleguemos a Dios, es menester que pasemos por el vestigio» (c. 1 n. 2 y 5). — Mas los grados superiores por él luego explicados suponen los precedentes.

Segundo, acerca del concepto de su ser ya habló en el tercer grado (c. 3 n. 3) según el intelecto aprehendente y resolvente (véase arriba n. 3); donde se dice que «no viene nuestro intelecto, como que resuelve plenamente, al intelecto de alguno de los entes creados, si no es ayudado por el intelecto del ente purísimo» etc. No, pues, sino ascendiendo desde las cosas causadas y resolviendo, más aún resolviendo no semiplenamente sino plenamente, concibe el intelecto el ente purísimo y absolutísimo.

Supuesto esto, también en el c. 5 n. 3 distingue triple ser: es decir, en las cosas (fuera de nosotros) «el ser particular, que es ser coartado, porque está mezclado con potencia»; en el intelecto (dentro de nosotros) «el ser análogo, que poquísimo tiene de acto, porque poquísimo es»; finalmente el ser sobre nosotros. Mas brevemente conmemorados los dos primeros, todo se versa en la contemplación de aquel ser que está «sobre nosotros» y no es alcanzado sino por el ojo contemplativo. Para que, pues, el lector no yerre del genuino sentido de este capítulo, lo dicho en el cap. 3 y el nexo del quinto grado con el tercero han de retenerse en la mente. —

Tercero, la contemplación de este 5.º grado se funda en el axioma de Avicena comúnmente recibido por los Escolásticos: que «el ente (el ser) es lo que primero cae en el intelecto». Esta sentencia se entiende propiamente de aquel ente común, concebido por el primer acto del intelecto, que de ningún modo puede manifestársenos por algo más noto que él. Este ente, sin embargo, en cuanto es concebido por el intelecto aprehendente, «no es algo determinado, ni en acto ni en potencia, ni presente ni futuro, ni hombre o caballo y cosas así, sino ente, que es superior a todo esto; y yo digo que aquella quididad es ente en el intelecto... aunque no sea ente en acto, porque ni esto es de su intelecto» (Mateo de Aquasparta, en el cit. Opúsc. de la razón del conocimiento humano, pág. 120; o en la cuest. disp.: Si para el conocimiento de la cosa se requiera la existencia de la misma cosa etc., ad 1; cfr. ad 5, 6 y 7 y el cuerpo, donde también hay otras cosas pertenecientes al asunto). S. Tomás (S. I-II q. 94 a. 2 en el cuerpo) dice: «Lo que primero cae en la aprehensión es el ente, cuyo intelecto se incluye en todo lo que uno aprehende; y por ello el primer principio indemostrable es que no es a la vez afirmar y negar, el cual se funda sobre la razón de ente y no ente, y sobre este principio se fundan todos los demás» (cfr. el mismo de Potentia q. 9 a. 7 ad 15 y al fin; S. I q. 11 a. 2 ad 4).

Este ser análogo, primeramente conocido por el intelecto aprehendente, no es sino tenuísima sombra del ser divino, del que por razón de realidad dista todo el cielo y al que como que está opuesto; no obstante, por razón de su máxima universalidad, primacía y simplicidad es apto para hacerse al ojo contemplativo espejo para contemplar lo divino. Observa también Ricardo de Mediavilla (I Sent. d. III p. I a. 3 q. 3): «Cuando entendemos el ente en común, no descendiendo al ente creado o increado, entendemos a Dios con intelección generalísima, en cuanto entendemos algo común a él y a cualquier criatura, no con comunidad unívoca, sino análoga. Y este conocimiento natural de Dios es anterior que el conocimiento [propio] de Dios por el vestigio; porque éste presupone en el intelecto el conocimiento de alguna otra cosa, mas aquél no. De donde según Avicena... el ente común a todas las cosas de ningún modo puede manifestársenos por algo más noto que él. De otro modo es conocido Dios por nosotros en general, en cuanto conocemos que hay algún ente increado, causa eficiente y final de cualquier ente creado; y este conocimiento tenemos de Dios por naturaleza primero por el vestigio». — Todo esto puede confirmarse con testimonios de nuestro autor, de los cuales ayuda transcribir uno insigne, en el que habla del género generalísimo y de la especie especialísima y así concluye: «Y de aquí es que el género en algo se asimila a Dios más que la especie, en algo al contrario. Pues Dios, porque es nobilísimo en el fin de toda nobleza, tiene a la vez en sí toda perfección, de modo que él mismo es simplicísimo y del todo incorruptible, y es también perfecto y constituido en omnímoda actualidad. Mas la criatura, según que puede, semiplenamente se asimila a Dios; y en cuanto a la razón de simplicidad e incorruptibilidad se asimila más lo más universal, en cuanto a la razón de actualidad se asimila más lo menos universal» (II Sent. d. 18 a. 1 q. 3 en el cuerpo hacia el fin). Con mayor fuerza vale esto de los universales trascendentales, de los cuales el primero y generalísimo es el ser.

Cuarto, las mismas palabras del autor en el cap. 5 manifiestan bastante que bien distingue del ser divino, que es acto puro, aquellos otros dos. Pues dice: «Mas esto no es el ser particular [fuera de nosotros realmente existente], que es ser coartado, porque está mezclado con potencia; ni el ser análogo [en el intelecto dentro de nosotros], porque poquísimo tiene de acto, porque poquísimo es». Del ser análogo o comunísimo, que es como lo ínfimo entre todo aquello a lo que compete el ser, no habla aquí el autor sino en cuanto da ocasión de contemplar el mismo ser (sobre nosotros). De donde advierte: «Queriendo contemplar los invisibles de Dios en cuanto a la unidad de la esencia fije el aspecto en el mismo ser y vea» etc. (n. 3). Item: «Mira, pues, el mismo ser purísimo, si puedes, y se te ofrece» etc. (n. 5). Estas palabras acerca del «mismo ser» manifiestamente no se entienden de aquel primer acto del intelecto aprehendente, que natural y necesariamente se ejerce, y cuyo objeto es aquel tenuísimo ser que no es el ser primero y puro, sino más bien su lejana sombra. Mas el intelecto que refleja y resuelve, y sobre todo el ojo contemplativo, fácilmente puede advertir que el mismo ser por sí, que es primero por parte de la cosa como principio de ser y de conocer, es algo sobre nosotros y ante nosotros, en lo que todo ser creado y aun aquel comunísimo del primer universal se radica, y a lo que todo conduce al intelecto resolvente. En este sentido también S. Tomás (S. I q. 3 a. 5, sed contra) proclama: «Nada es anterior a Dios, ni según la realidad ni según el intelecto». Lo cual manifiestamente se dice no por parte del intelecto humano, que en su ceguera primero aprehende en sí la sombra de la verdad que la misma verdad, sino por parte de la cosa o del intelecto superior, que bien ve que el mismo ser precede a su sombra. — En este sentido han de tomarse aquellas palabras que para muchos fueron piedra de tropiezo: «El ser, pues, es lo que primero cae en el intelecto; y aquel ser es lo que es puro acto» (n. 3). El sentido genuino, pues, es éste: el mismo ser no está en las cosas particulares sino por participación y en modo coartado e imperfecto, ni es aprehendido por el intelecto humano en su primer acto en su pureza y distinción, sino sólo imperfectísimamente en aquella sombra del ser comunísimo; mas el mismo es conocido distintamente por el ojo contemplativo como aquel ser que verdaderamente «nada es anterior, ni según la realidad ni según el intelecto». Mas porque el intelecto aprehendente por su ceguera aquel ser purísimo «no lo ve», «ni lo advierte», más aún «le parece ver nada» (como se inculca, ibid. n. 4), el S. Doctor con admirable agudeza desenvuelve desde el mismo concepto de su ser por sí, según el intelecto que refleja y resuelve, los principales atributos divinos.

En todo su Itinerario el Seráfico se apoya en la doctrina de S. Agustín; para entender cuya profundidad ofrece a la vez como óptima llave. Quien, pues, quiera entender bien esta sublime obrita, lea o más bien medite los libros de S. Agustín de la Verdadera Religión, VI de la Música y II y III del Libre Albedrío, o al menos confronte los pasajes por nosotros alegados en las notas.