Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

Como alguien podría preguntar: Si el hombre que está en pecado no puede dejar de poner impedimento a la gracia, y no puede tener la gracia por sí mismo, ¿podrá asignarse alguna razón de por qué Dios retrae a unos del mal y los convierte al bien, mientras que deja a otros en el pecado? — responde Santo Tomás ¹. Y hace tres cosas: primero, declara lo preguntado; segundo, remueve cierta duda, en el capítulo siguiente; tercero, de lo dicho infiere qué es la predestinación, la reprobación y la elección, en el capítulo último.

I. En cuanto a lo primero, dice dos cosas. La primera es que, pudiendo Dios obrar fuera del orden impreso en las cosas; aunque el orden de las cosas exige que quien pone impedimento a la gracia no deba recibirla; sin embargo, a algunos de éstos, anticipándolos con su auxilio por la abundancia de su bondad, los retrae del mal y los convierte al bien, para que en ellos aparezca su misericordia, de modo que en los demás se manifieste el orden de la justicia; así como a algunos ciegos los ilumina y a algunos enfermos los sana, pero no a todos, de suerte que en aquellos a quienes cura aparezca la obra de su virtud, y en los demás se conserve el orden de la naturaleza. — Se confirma esto con la autoridad del Apóstol, Rom. IX.

La segunda es que, siendo de los que están detenidos en los mismos pecados, a unos los convierte previniéndolos, y a otros los deja proceder según el orden de las cosas, no debe buscarse la razón de por qué convierte a éstos y no a aquéllos, sino que esto depende de su simple voluntad: así como en la creación unas cosas fueron hechas más dignas que otras; y así como de la simple voluntad del artífice procede que de la misma materia forma unos vasos para usos nobles y otros para usos innobles. — Se confirma con la autoridad del Apóstol, ad Rom. IX.

Por esto se excluye el error de Orígenes, que asignaba como causa de esto las obras hechas por las almas antes de unirse a los cuerpos.

Debe advertirse, cuando dice Santo Tomás que Dios previene con su auxilio a algunos y los convierte al bien, que usa este modo de hablar porque nunca el hombre se convertiría a Dios si no fuera prevenido por el auxilio divino, como aparece por lo dicho anteriormente ².

II. Para la evidencia de estas cosas, debe considerarse que, cuando preguntamos si hay alguna causa y razón de por qué Dios libra a unos del pecado y a otros no, esto puede entenderse de dos maneras: de un modo, vaga e indeterminadamente; de otro, singular y determinadamente; así como puede preguntarse por qué el constructor pone algunas piedras en el fundamento y otras bajo el techo, sin determinar éstas o aquéllas; y puede preguntarse por qué, de piedras de igual disposición, pone determinadamente éstas en el fundamento y aquéllas junto al techo. Y por eso Santo Tomás, respondiendo según ambos sentidos, según el primero dice que, respecto de los que son librados, se asigna como causa la abundancia de la divina bondad, la cual quiere que sea representada por la misericordia. Pues así como produjo a las criaturas en el ser por la creación, para la manifestación y comunicación de su bondad, bajo cierto orden, así también, para manifestar y comunicar más aún su bondad, libra a algunos del pecado, los cuales según el orden común impreso en las cosas no deberían ser librados, sino más bien castigados, puesto que se apartaron de Dios pecando y pusieron impedimento a la gracia. — Respecto en cambio de aquellos que no son librados, se asigna como causa el debido orden de la justicia, a saber, eternamente punitiva, que exige que no se dé gracia ni gloria a quien pone impedimento a la gracia.

En cuanto al segundo sentido, dice que sólo la divina voluntad es causa de esto, y que no hay que buscar otra causa. La razón de esto es que, que a los que están igualmente dispuestos se les den cosas desiguales, donde no hay ningún deber por parte del que da, sino que algo se da por mera liberalidad, no hay que asignar otra causa que la libre voluntad del que da: como se muestra en la Primera parte, q. XXIII, art. 5, ad 3.

III. Pero puesto que Santo Tomás dice en el lugar antes alegado lo mismo sobre la predestinación y la reprobación: a saber, que la razón de por qué unos son predestinados y otros reprobados es la representación de la divina bondad por modo de misericordia, y la representación de la misma por modo de justicia punitiva; pero que la razón de por qué predestina a éste en particular no puede asignarse otra que la divina voluntad: — por eso debe responderse a las objeciones de Aureolo, con las cuales intenta impugnar lo predicho ³.

2. Son tres las cosas que impugna. La primera, que la razón de la reprobación de algunos en común es el resplandor de la divina justicia punitiva. Y argumenta primero así. Lo que es per accidens no tiene como fin algo per se intentado. Pero la justicia divina es per se intentada por Dios, como las demás perfecciones divinas: la reprobación en cambio es intentada per accidens, puesto que es un cierto mal; pues tanto la culpa como la pena, que pertenecen a la reprobación, son males. Luego el resplandor de la divina justicia no es el fin de la reprobación de algunos.

Segundo. No deben hacerse males para que vengan bienes ⁴. Pero la reprobación de los malos, si fuese sin toda causa por parte del reprobado, sería un mal. Luego etc.

Tercero. O esto sería en cuanto la reprobación mira la malicia, o en cuanto mira la pena eterna, supuesta la malicia. No lo primero: porque entonces Dios intentaría per se el pecado. Luego lo segundo. Pero entonces la representación de la justicia punitiva supondrá el pecado. Luego el pecado será la causa principal de la reprobación, y no la representación de la justicia.

3. En segundo lugar impugna que sólo la divina voluntad es la razón de por qué repreba a éste en particular y predestina a aquél. Pero argumenta así. Todo el que por antojo de su voluntad aflige y castiga a alguien, y le permite caer en el pecado sólo para esto, a saber, para castigar y afligir, es cruel: pues se deleita en las penas. Pero si Dios reprebase a éste por antojo de su voluntad, querría afligirlo y castigarlo por su antojo. Luego sería cruel. Pero esto no debe atribuirse a Dios. Luego etc.

4. Lo tercero que impugna es el ejemplo aquí aducido del artífice que por antojo hace de la misma materia unos vasos para usos nobles y otros para usos innobles. Este ejemplo, dice, no es al propósito. Pues aunque en los que carecen de sentido y experiencia del mal puede el artífice disponer por antojo sin nota de crueldad e injusticia; en los que tienen, sin embargo, experiencia del bien y del mal, del honor y del vituperio, esto no puede hacerse sin injuria. Luego este ejemplo no es al propósito.

IV. Para la solución de estos argumentos, y para la clara noticia de esta materia, debe considerarse primero que, como en el reprobado se encuentran cuatro cosas: a saber, la permisión de la caída en el pecado; el pecado mismo; el desamparo de Dios que no lo releva del pecado ni infunde la gracia; y la pena, o sea, la condenación, — la reprobación no se comporta del mismo modo respecto de todas ellas, sino diversamente. Pues respecto del pecado en sí mismo, la reprobación no dice ninguna causalidad, sino tan sólo presciencia: pues Dios presupe que el que fue reprobado pecará, pero no es causa productiva de su pecado. Respecto en cambio de la permisión, del desamparo de Dios en el pecado, y de la condenación o pena, dice no sólo presciencia, sino también causalidad: pues la reprobación es causa de todas estas cosas. — La predestinación en cambio se comporta del mismo modo respecto de todas las que hay en el predestinado. Pues Dios tiene presciencia de todas ellas, y es causa de todas. Porque causa no sólo la gloria y la bienaventuranza en el predestinado, sino también la obra meritoria, la gracia, y la preparación a la gracia.

2. Debe considerarse segundo, que las cosas que se encuentran en el predestinado se ordenan entre sí de otra manera que las que hay en el reprobado. Pues las que están en el predestinado tienen tal orden entre sí que lo primero es causa de lo segundo, lo segundo de lo tercero, lo tercero de lo cuarto. Semejantemente lo cuarto es fin de lo tercero, lo tercero de lo segundo, y lo segundo de lo primero. Es manifiesto, en efecto, que la preparación a la gracia, que se hace en el predestinado por auxilio divino, es causa meritoria de la gracia, al menos de congruo, como se mostró anteriormente ⁵; la gracia es causa formal del mérito; el mérito es causa meritoria de la gloria. Semejantemente la gloria es fin del mérito; el mérito, de la gracia; y la gracia, de la preparación a ella. De donde se sigue que lo primero que hay en el predestinado, a saber, la preparación a la gracia, es en su orden y género causa de todos los posteriores: puesto que lo que es causa de la causa, es también causa del efecto. Semejantemente lo último, a saber, la gloria, es fin de todos los precedentes: pues en los fines ordenados el último fin es fin de todos los precedentes, así como en las causas agentes ordenadas la primera mueve a todas las siguientes.

Pero las cosas que están en el reprobado no guardan este orden. Pues aunque el pecado sea causa demeritoria del desamparo de Dios, y el desamparo de Dios disposición a la pena eterna; sin embargo, la permisión, que es lo primero en el reprobado, no es causa del pecado: pues no pone nada en el reprobado por lo cual caiga en el pecado, ya que peca por su libertad; ni quita algo que lo prohibiera pecar. Semejantemente, aunque el desamparo de Dios pueda decirse de algún modo fin del pecado, y la pena fin del desamparo, así como la forma o la privación puede decirse fin de la disposición a ella: sin embargo, el pecado de ningún modo es fin de la permisión, sino que su fin propio es que en el gobierno del reprobado se observe el orden de la naturaleza. Puesto que el hombre es de libre albedrío, puede por su naturaleza faltar a la rectitud de la operación. Pero el orden de la naturaleza tiene que las cosas que pueden faltar, a veces falten: como patente en las causas que agen naturalmente. Por eso la suave disposición de las cosas tiene que se permita al hombre caer a veces en el pecado: y por eso, si Dios preservase a alguno del pecado del todo, esto sería fuera del orden de la naturaleza. Se deja pues que no es necesario que lo primero que hay en el reprobado sea causa de todos los posteriores, ni que lo último sea fin de cada uno de todos los precedentes, según son mirados por la divina reprobación: pero sí que el fin de todas estas cosas juntas, a saber, de la permisión, del desamparo y de la pena, intentado por la divina reprobación, es el resplandor de la divina justicia.

3. Debe considerarse tercero, que de una manera el resplandor de la divina misericordia es razón de la predestinación, y de otra el resplandor de la justicia es razón de la reprobación. Pues el resplandor de la misericordia es de tal modo razón del efecto de la predestinación, que nada más por nuestra parte es razón de su efecto total. Ni tampoco algo por nuestra parte de lo cual la predestinación no sea causa, es razón de algún efecto particular: puesto que todo lo que hay en el predestinado, en cuanto ordenado a la gloria, es efecto de la predestinación.

Pero el resplandor de la justicia es de tal modo razón de la reprobación, que no excluye toda otra causa por nuestra parte. Pues aunque nada por nuestra parte, a saber, ninguna obra nuestra, sea razón del efecto total de la reprobación —pues de todas estas cosas juntas, a saber, la permisión, el desamparo y la pena, sólo la representación de la divina justicia es razón, ya que ninguna obra nuestra es razón de la permisión: pero de la condenación y de la pena nuestra mala obra, o sea, el pecado, del cual Dios no es causa, es la razón; pues Dios no castiga a nadie, ni se propone castigar, sino presupuesta la culpa—. Por eso, aunque no se conceda que la presciencia de los méritos sea razón de la predestinación incluso en cuanto a la colación de la gloria, porque primero entendemos que Dios determinó dar la gloria a alguien antes de que determinara dar la gracia, y así los mismos méritos prescidos no son la razón por la cual la colación de la gloria tenga que ser querida por Dios, sino más bien al revés: sin embargo, la presciencia de la culpa es razón de la condenación y de la pena. Pues no entendemos que Dios primero determinara condenar a éste, y después prescibiera su crimen, por el cual será condenado: sino que entendemos primero, según la razón, que prescie la culpa de alguien, y luego se determine a desampararlo y condenarlo, de suerte que la culpa prescida es la razón por la cual su condenación cae bajo el acto de la divina voluntad. Y así, con esta razón de la reprobación que es el resplandor de la divina justicia, concurre también la culpa como razón de la condenación, que es el último efecto de la reprobación: aunque la culpa no sea razón del primer efecto de la reprobación, a saber, de la permisión de la caída en la culpa.

V. Supuesto esto, fácilmente se responde a las objeciones ⁶. A la primera, en efecto, contra lo primero dicho, se responde negando la menor. Pues la reprobación es intentada no per accidens, sino per se: puesto que Dios dispuso desde la eternidad permitir a algunos caer en la culpa, y castigarlos por la culpa por Él prescida. — Pero cuando se prueba, porque la reprobación es un cierto mal: se niega esto. Pues la permisión no es un mal, sino un bien: ya que conviene a la naturaleza humana, que puede faltar a la rectitud en sus operaciones. Semejantemente el castigo, supuesta la culpa, es un bien: en cuanto en él se salva el orden de la justicia.

Al segundo se dice que supone algo falso: a saber, que nosotros digamos que el resplandor de la justicia es razón de la reprobación de tal modo que excluyamos toda otra causa de la condenación. Pero esto no lo decimos, como quedó patente: sino que decimos que la razón del último efecto de la reprobación no es sólo el resplandor de la justicia, sino también la culpa prescida. Y por eso Dios no repreba, en cuanto al último efecto de la reprobación, sin demérito, sino presupuesto el demérito prescido desde la eternidad.

Al tercero se dice primero, que el resplandor de la justicia punitiva no es razón de la reprobación en cuanto la reprobación mira la culpa en sí misma: puesto que no fue querida por Dios, como tal, ni causada, sino sólo prescida.

Se dice segundo, que es razón en cuanto la reprobación mira la pena presupuesta la culpa. — Pero cuando se infiere que entonces la culpa será la causa principal, y no el resplandor de la justicia: esto desde luego se concede. Pues de este efecto particular que es la pena, la razón principal de quererlo es la culpa prescida. Pues si Dios no previera que éste pecaría, no se propondría manifestar por su castigo su justicia punitiva. De donde, como dice Santo Tomás en el Primero, d. XL, q. IV, a. 2, que el defecto de la gracia en alguien es causa primera por parte de quien carece de la gracia, pero Dios no es causa de este defecto sino por suposición de lo que está de parte de éste, a saber, que no quiere tenerla, o que se prepara a ella negligentemente; así debe decirse de la pena, que es un cierto mal de la criatura racional, que Dios no es causa de ella sino por suposición de la culpa de quien es reprobado. Y así la primera razón por la cual la pena de éste es eternamente querida por Dios, es su culpa prescida: aunque la razón del efecto total de la divina reprobación en común sea el resplandor de la justicia eternamente punitiva.

2. A lo que se objeta contra lo segundo dicho, la respuesta es patente por lo dicho. Se niega, en efecto, que Dios sería cruel. — Pero a la prueba se dice que supone algo falso: a saber, que nosotros digamos que Dios repreba por antojo de su voluntad a alguno en cuanto al último efecto de la reprobación, a saber, en cuanto al castigo. Pues consta por lo dicho que ésta no es la mente de Santo Tomás. Decimos, en efecto, que no castiga y aflige al reprobado por antojo de la voluntad, sino por su culpa eternamente prescida, la cual estableció ordenar por la pena, para que su justicia se manifieste.

Pero que Santo Tomás dice que sólo la voluntad divina es la razón de por qué repreba a éste en particular, supuesto que quiere predestinar a unos y reprobar a otros, se entiende en cuanto al primer efecto de la reprobación, que es la permisión de la caída en el pecado; y también en cuanto al desamparo de Dios respecto de otros que caen en el pecado. Pues que, estando dos en el pecado, releve a uno y lo conduzca a la gloria, y al otro no lo releve, sino que lo deje morir en el pecado, depende sólo de su voluntad: y sin perjuicio de la justicia. Así como, si dos me ofendieran igualmente, y a uno le remitiera la ofensa y al otro no, puede depender sólo de mi albedrío: ni soy injusto si remito misericordiosamente la injuria a uno, y en el otro quiero que se guarde el orden de la justicia.

3. A lo que se aduce en tercer lugar contra el ejemplo, se dice primero, que supone algo falso: a saber, que nosotros digamos que Dios, por solo el libre albedrío de su libertad, sin culpa alguna presupuesta, determinó castigar a éste, por ejemplo, a Judas, y ponerlo en la extrema miseria. Pues consta por lo muchas veces dicho que esto es falso.

Se dice segundo, que también en las cosas que tienen experiencia del mal, no hay injusticia si de los que por sus malas obras merecen la pena eterna, a uno le remite la pena eterna, y a otro lo pone en la eterna miseria. Pues a aquél imparte su misericordia fuera del orden de la justicia: pero a éste le atribuye lo que por la justicia se le debe.