Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

Como en la respuesta a la duda precedente se dijo que está en la potestad del libre albedrío poner o no poner impedimento a la gracia, quiere Santo Tomás declarar esa misma proposición ¹.

Sobre esto, sin embargo, hace dos cosas: primero, declara la proposición; segundo, muestra que, no obstante el impedimento del pecado para la recepción de la gracia, Dios sin embargo libra a algunos del pecado, dejando a otros en él, en el capítulo siguiente.

I. En cuanto a lo primero, dice que, habiéndose dicho que está en la libertad del arbitrio no poner impedimento a la gracia, esto conviene a aquellos en quienes la potencia natural haya estado íntegra: mas no a quien, por una desordenación precedente, se ha apartado hacia el mal. Porque, aunque por su propia potestad pueda abstenerse, por algún momento, de algún acto particular de pecado; si sin embargo se le deja por largo tiempo, caerá en el pecado, mediante el cual se pone impedimento a la gracia.

2. Para evidencia de la primera parte de este dicho, hay que considerar que por potencia natural entiende Santo Tomás la potencia del libre albedrío, que también se llama voluntad, no viciada por pecado alguno ni por desordenación alguna, como estaba en el primer padre antes de pecar. — Es clara esta interpretación: porque esta integridad la contrapone a la desordenación del pecado.

Sobre esta integridad, sin embargo, hay que considerar, primero, que podemos considerarla de dos maneras en el libre albedrío: de un modo, según que el libre albedrío es una virtud del alma humana absolutamente, de suerte que se considere aquella integridad que le conviene precisamente y desnudamente, considerada la naturaleza humana en sí misma; de otro modo, según que estaba perfeccionada por la justicia original, como estaba en el primer padre. Pues aunque ningún estado del hombre ha habido jamás en que el hombre no estuviera o bajo la justicia original o bajo el pecado —porque el primer hombre fue creado con la justicia original, y tras su pecado tanto él como todos los demás estuvieron bajo el pecado—, nada sin embargo impide que, siendo tal justicia original algo sobreañadido a la naturaleza humana, pueda considerarse la naturaleza tanto sin tal don y sin pecado, y en cuanto a aquellas cosas que le convienen según sí misma, abstrayendo así de tal don como del pecado.

Hay que considerar, segundo, que el hombre puede considerarse de dos maneras: de un modo, en cuanto es animal; de otro, en cuanto es hombre, es decir, en cuanto tiene razón. La integridad natural del hombre en cuanto hombre consiste en que el apetito sensitivo se rija por la razón y le esté sometido: por lo cual dice el Filósofo, III De anima ², que el apetito sensitivo sigue al racional como la esfera es movida por la esfera. Y como la justicia original en el hombre mantenía este orden natural de las fuerzas del alma, por eso lo mismo es hablar de la integridad del libre albedrío que le conviene por la condición de la naturaleza del hombre en cuanto tal, que de la integridad que le conviene a la naturaleza existente bajo la justicia original. Por ello llama Santo Tomás estado de la naturaleza íntegra al estado de la naturaleza existente bajo la justicia original, en el cual estado estuvieron los primeros padres, ya fueran creados en la gracia o no; y llama al estado de la naturaleza corrupta estado del pecado ³.

Quiere, pues, que en el estado de la naturaleza íntegra, es decir, en el estado en que el hombre estaba bajo la justicia original, estuviera en la facultad del libre albedrío poner impedimento a la gracia, y no ponerlo.

3. Para evidencia de la segunda parte, hay que considerar, primero, que Santo Tomás no habla de la potencia remota del libre albedrío, por la cual se dice que el hombre puede no poner impedimento a la gracia, en cuanto, supuesto el auxilio divino, puede prepararse a la gracia, y así, tenida ésta, puede no pecar. Sino que habla de la potencia propinqua, por la cual se dice que el libre albedrío puede algo inmediatamente, sea de sí solo sea también por las condiciones sobreañadidas: como decimos que el hombre puede operar justamente por el hábito de la justicia, por el cual la voluntad tiene inclinación a los actos de justicia. Así, en efecto, se entiende el dicho de Santo Tomás: a saber, que el libre albedrío, supuesta la desordenación del pecado pasado y aquellas cosas que de ella se siguen, no tiene en su potestad evitar el pecado, es decir, por potencia propinqua; y así no está en su facultad no poner impedimento a la gracia.

Hay que considerar, segundo, que podemos entender de dos maneras que alguien puede evitar todo pecado, o no poderlo: de un modo divisim, es decir, considerando cada pecado en sí mismo; de otro modo coniunctim, es decir, considerando todos a la vez. El sentido, pues, de la proposición de Santo Tomás es, como también se declara en Iª IIae, q. cix, a. 8, que el hombre existente en pecado y carente de gracia puede ciertamente evitar todos los pecados divisim: —porque, mostrado cualquier pecado en particular según sí mismo, es verdadero decir: Este pecado puede evitarlo; y esto significó al decir que por algún momento, es decir, por breve tiempo, puede abstenerse de algún acto particular de pecado—; no puede sin embargo evitarlos todos coniunctim, es decir, de suerte que no cometa ni éste ni aquél, enumerados uno a uno, sino que es necesario que cometa éste o aquél: y esto significó al decir que, si se le deja por largo tiempo, caerá en el pecado.

4. Supuestas estas cosas, prueba Santo Tomás su dicho en cuanto a la segunda parte, de la cual principalmente intenta hablar. Y argumenta primero así ⁴. La mente del hombre, apartándose del estado de rectitud, se retira del orden del último fin. Luego aquél se hace menos amado que aquello al cual la mente, convertida inordinadamente, se volvió como a último fin. Luego, siempre que ocurra algo conveniente al fin inordinado, repugnante al fin debido, será elegido, a no ser que por la gracia sea reducido al orden debido. Luego, tras el pecado, no puede el hombre abstenerse de todo pecado a no ser que sea reparado por la gracia. — Se prueba la última consecuencia. Porque, mientras se elige algo que repugna al último fin, se pone impedimento a la gracia y, por consiguiente, se peca.

II. Contra esta razón se puede instar de dos maneras. Primero, porque parece que procede de un fundamento falso: a saber, que quien peca mortalmente quede afecto a aquel bien al que se convirtió pecando, como a último fin, incluso cesando el pecado, hasta que su afecto sea ordenado por la gracia. Pues esto parece ser falso. Porque puede suceder que alguien, teniendo un hábito adquirido de templanza, peque una vez contra la inclinación del hábito y después se proponga deliberadamente no cometer más tal pecado. Es manifiesto, en efecto, que éste no tendrá, después del pecado, por último fin algo contrario a la templanza. Antes bien, tendrá más por fin aquello a lo que inclina la templanza, que permaneció, aun pecando aquél: pues el hábito no se corrompe por un único acto contrario.

Segundo ⁵, porque no parece verdadera aquella proposición: Siempre que ocurra algo conveniente al fin inordinado, repugnante al fin debido, será elegido. Si en efecto esto es verdadero, se sigue que el existente en pecado no puede evitar los pecados singulares: porque a saber, lo conveniente al fin inordinado será elegido necesariamente siempre que ocurra. Pero esto repugna a lo dicho arriba y a lo que se dirá. Luego etc.

III. Para evidencia de la primera duda, hay que considerar que, como aquí hablamos de la potencia propinqua del libre albedrío para evitar el pecado o para cometerlo absolutamente, se asigna esta primera razón de imposibilidad de evitar todos los pecados por la remoción de aquella disposición por la cual el mismo libre albedrío, como disposición próxima, estaba inclinado a evitar el pecado en cuanto pecado; y por la posición de la disposición contraria, por la cual se inclina a pecar. A saber: porque por el pecado se quita la adherencia de la voluntad a Dios como a último fin, por la cual la voluntad se inclinaba a aquellas cosas que son convenientes a aquel fin, pues del fin se regulan todas las obras, y por consiguiente a evitar el pecado, mediante el cual alguien se aparta de aquel último fin; y se pone en cambio su adherencia al bien mudable como a último fin, el cual, es decir, es amado más que Dios, por la cual adherencia se inclina a aquello que es conveniente a aquel fin, que es el pecado mortal. Pues si la voluntad, o sea el libre albedrío, por el pecado carece de la disposición por la cual podía evitar absolutamente el pecado, y tiene una disposición que inclina al pecado, es consiguiente que a veces peque; como también quien tiene un hábito no puede detenerse mucho sin operar según aquel hábito. Y así quien pecó, permaneciendo aquella privación y aquella disposición, no puede evitar todo pecado: aunque pueda evitar algún pecado particular.

Hay que considerar, segundo, por la doctrina de Santo Tomás en Verit., q. xxiv, a. 12, que aquella disposición que permanece en quien peca mortalmente no es siempre hábito del vicio con el que peca, porque de un solo acto no se genera hábito: sino que es una cierta adherencia habitual de la voluntad al fin inordinado, es decir, al bien mudable; cuya adherencia la fuerza y la inclinación permanecen en ella hasta que se adhiera al bien inmutable como a último fin, lo cual ciertamente no sucede sino por la gracia. De donde se tiene que, aunque alguien cese del pecado y se disponga, por alguna deliberación, a no cometer más aquel pecado, sin embargo por eso no se quita aquella inclinación habitual de la voluntad al fin indebido, es decir, al bien mudable, o sea, al bien deleitable según el sentido: porque ésta no se quita sino cuando la voluntad, que por el pecado se apartó del bien inmutable, sea de nuevo constituida en el orden debido y en la adherencia al fin debido. Mas esto no se hace por el solo acto del libre albedrío que se dispone a no pecar más con aquel pecado, sino que se requiere la gracia divina, a la cual pertenece constituir al hombre en el estado de la rectitud debida.

2. A la objeción, pues, contra la razón de Santo Tomás se dice que no se supone nada falso. Pues no se supone que quien peca mortalmente quede continuamente afecto, después del pecado, a aquel bien particular al que se convirtió pecando: sino que permanece la inclinación al bien mudable en general, y la aversión del bien inmutable, lo cual es manifiesto que se incluye en todo pecado mortal. Pues quien fornica no queda necesariamente afecto, después del pecado, en acto o en hábito, a la delectación venérea, porque, como se argumentaba, si tal persona tiene hábito de templanza, se reduce fácilmente a la abstinencia de tal delectación; es necesario sin embargo que permanezca la aversión de Dios y la inclinación al bien creado conveniente a quien lo apetece, a no ser que se haga la reparación del orden debido por la gracia. Pues desde que alguien repudió el bien inmutable por el creado y mudable, y no puede adherirse de nuevo, por su propia virtud, a aquel bien inmutable como a último fin de sus operaciones, queda que tenga habitualmente por último fin el bien mudable y creado que le es conveniente; pues es necesario que haya uno solo el último fin de cada hombre, hacia el cual dirija todas sus cosas, pues del fin se regulan todas. De donde, por mucho que por el hábito de templanza quien cometió fornicación vuelva al fin propio de la templanza, con todo, por eso no se quita que la mente permanezca privada del orden al fin debido, y que esté inclinada al bien creado como a último fin.

Puede también decirse que, aunque por el hábito de la templanza quien ha fornicado vuelva al fin propio de la templanza como a fin próximo, en cuanto se dispone a abstenerse en adelante de la venere indebida, con todo, juntamente con esto permanece en la voluntad la inclinación a la delectación venérea como a último fin dejado atrás, de hecho de que pecando estableció en la delectación venérea su último fin; pues esa inclinación permanece hasta que por la elección de otro último fin, sea debido sea indebido, sea quitada. Mas esta inclinación es más eficaz para inducir al pecado que el hábito de la templanza para impedirlo, por la corrupción de la naturaleza y por la desordenación de la voluntad: porque, como el último fin es amado sumamente y necesariamente, siempre que ocurre algo conveniente al fin indebido, la voluntad se lanza a ello, a no ser que sea retraída por gran deliberación.

IV. A la segunda duda⁶ se responde que aquella proposición debe entenderse con esta condición: a no ser que el hombre se contenga a sí mismo con mucha deliberación, como consta en De veritate, cuestión arriba citada⁷. Y la puso Santo Tomás aquí absolutamente, porque se considera qué conviene según sí mismo al existente en pecado según aquella inclinación al fin indebido. Pues le conviene según sí mismo que, siempre que se ofrezca algo conveniente al fin inordinado, lo elija; si por el contrario acontece que no lo elija, esto es por algún otro motivo que retrae. Donde hay que advertir que, aunque quien peca por aquella inclinación habitual al fin indebido peque con alguna deliberación, en cuanto ya está en su elección el fin determinado, y pondera que lo que elige es pecado mortal, esa deliberación sin embargo no basta para retraer al hombre del pecado, porque quien, repudiado el bien inmutable, se adhirió al bien mudable, ya no estima como mal el apartarse del bien inmutable; sino que se requiere tanta deliberación que llegue considerando a algo que no pueda no juzgar mal; la cual, si no existe, el hombre se lanza al pecado según aquella inclinación. Por eso se dice muy bien que, siempre que ocurra algo conveniente al fin inordinado y repugnante al fin debido, aquello es elegido: es decir, considerada en sí la condición del que tiene inclinación habitual al fin indebido. Pero no se sigue de aquí que no pueda evitar los pecados singulares: porque, no obstante esto, puede luchar contra cada pecado, aplicando tanta deliberación cuanta se requiere.

V. Segundo⁸. Cuando la mente haya sido inclinada a algo, está más dispuesta hacia aquello a lo que se inclina. Luego a veces elige aquello a lo que está inclinada, permaneciendo la inclinación. Luego, si fue inclinada al pecado, no se detendrá mucho sin pecar.

Se prueba la primera consecuencia. Porque aquello a lo que la mente está más inclinada lo elige, a no ser que de ello sea apartada con cierta solicitud mediante una discusión de la razón: como se muestra en los casos repentinos. Mas no es posible que la mente del hombre esté continuamente en tal vigilancia como para discutir por la razón todo lo que debe querer u obrar. Luego etc.

Para evidencia de esta razón, hay que considerar que, así como el hábito de la virtud no impone necesidad absoluta de operar, considerada esta o aquella cosa particular, sino que sólo hace la inclinación al acto conforme al hábito, así también la adherencia habitual al fin indebido no impone necesidad absoluta a este o aquel pecado particular, sino que sólo hace la inclinación a pecar. Por eso, así como, no obstante la inclinación de la causa natural que obra por la mayor parte hacia algún efecto, puede a veces faltar a su acción por algún impedimento, así, permaneciendo aquella inclinación habitual de la mente a pecar, puede este pecado particular y aquél evitarse por la vigilancia del hombre; por lo cual se dice que el existente en pecado mortal puede evitar los pecados singulares. Pero, porque la mente humana está ocupada en muchas cosas, ni puede estar continua ni largamente en tal vigilancia cual se requiere para que se evite el pecado; por eso es necesario que a veces quien así está dispuesto peque, y no permanezca mucho tiempo sin pecado. De donde se sigue que el existente en pecado mortal no puede evitar todos los pecados colectivamente. Y de aquí procede esta razón.

Tercero. Son muchos los impulsos de las pasiones corporales, y muchos los apetecibles según el sentido, y muchísimas también las pasiones y ocasiones⁹ de obrar mal, con las cuales fácilmente el hombre (es decir, en la naturaleza corrupta) es provocado a pecar. Luego etc.

De estas cosas se infiere que es estúpida la opinión de los pelagianos, que decían que el hombre existente en pecado puede sin la gracia evitar los pecados. Lo contrario se muestra en el Salmo, cuando se dice: Dum defecerit etc.; y cuando el Señor nos enseña a orar: Et ne nos etc.

VI. Y como alguien podría inferir de lo predicho que no se impute al hombre a culpa si pone impedimento a la gracia, excluyendo esto Santo Tomás niega que se siga. Antes bien, dice, tal pecado que se sigue se le imputa a culpa por dos motivos. Primero, porque este defecto le queda de una culpa precedente. De donde también el ebrio no es excusado, por su culpa, del homicidio cometido por la ebriedad. — Segundo, porque, estando ahora en su potestad evitar este o aquel pecado, si peca, peca voluntariamente.

De esta respuesta de Santo Tomás es clara la respuesta a la objeción de Escoto, cuando argumenta, en II Sent., d. XXVIII ¹⁰, que, si el existente en pecado no pudiera evitar todos los pecados, el hombre sería obligado por Dios a lo imposible. Es claro, en efecto, primero, que no es inconveniente que el hombre sea obligado a algo que se le ha hecho imposible por su culpa, como sucede en el caso propuesto: pero sería ciertamente inconveniente que fuese obligado a lo que es absolutamente imposible. — Es claro, segundo, que por esto el hombre no es obligado a lo imposible. Porque cada pecado, tomado en sí mismo, puede evitarlo. Y por eso, si lo comete, peca voluntariamente.

VII. Y como en este capítulo se dicen tres cosas —a saber, que en la naturaleza íntegra el hombre puede no poner, pecando, impedimento a la gracia; —que en la naturaleza corrupta y deordinada por el pecado, el hombre no puede no poner, pecando, impedimento a la gracia; —y que el existente en pecado puede evitar los pecados mortales singulares—, contra cada una de éstas se puede instar.

Contra lo primero, ciertamente, así. El hombre no puede, por la facultad de su propia naturaleza, cumplir el precepto de la caridad. Luego no puede evitar la omisión de tal precepto. Luego no puede no pecar. Luego no puede no poner impedimento a la gracia.

2. Contra lo segundo se argumenta primero, sobre el fundamento de Durando, en Capreolo, en II Sent., d. XXVIII ¹¹: porque el hombre sin gracia puede en toda obra buena con bondad moral, que procede del objeto y de las circunstancias. — Y también porque la privación de la gracia no quita más de lo que la gracia pondría. Ahora bien, ésta ponía sólo la eficacia de merecer. Por eso sólo esto quita la privación de la gracia: no, en cambio, la potencia de evitar todos los pecados.

Segundo, sobre el fundamento de Escoto ¹²: porque el pecador puede precaverse de este mortal. Y mientras se precave de éste, se precave de todos. Pues no pueden estar a la vez en la voluntad muchos consentimientos: a saber, uno por el cual quiere evitar un pecado, y otro por el cual quiere cometer otro. Luego etc.

3. Contra lo tercero se argumenta primero. Se dijo arriba ¹³ que el hombre sin gracia no puede evitar todos los pecados mortales, por el hecho de que no tiene para ello potencia propinqua, aunque tenga potencia remota, a saber, la libertad del arbitrio. Pero, así como no tiene potencia propinqua para evitar todos, tampoco la tiene para evitar los singulares: pues por encima de la libertad del arbitrio no hay nada en él por lo cual se incline a evitar este pecado. Luego etc.

Segundo. El existente en pecado está obligado a las cosas que son del derecho sobrenatural. Y éstas no puede cumplirlas sin la gracia. Luego etc.

VIII. A lo primero de éstos se dice que, en el estado de la naturaleza íntegra, supuesto que en el hombre no haya gracia, así como el hombre no puede amar a Dios con la dilección de la caridad, que es dilección sobrenatural, así tampoco se le da el precepto de la caridad, de suerte que ame entonces a Dios en acto por la caridad. Y por eso, no amando a Dios por la caridad, no peca. Pues si se hubiera dado al hombre no ayant gracia, pero teniendo naturaleza íntegra y mente ordenada, tal precepto, habría sido obligado a lo imposible simpliciter: lo cual es inconveniente. Pero a la naturaleza así considerada se le dan sólo los preceptos del derecho natural, no los del derecho sobrenatural. Y si se le diera el precepto de amar a Dios sobre todas las cosas con la dilección de la caridad, se infundiría también a la vez la caridad, por la cual podría salir al acto.

2. A Durando, contra el segundo dicho, se responde: y se dice primero que, aunque el hombre existente en pecado pueda, de algún modo, en toda obra moralmente buena divisim, con todo no puede en toda coniunctim.

Se dice segundo que la gracia, en la naturaleza deordinada y corrupta, no sólo ponía la eficacia de merecer, sino que también sanaba la naturaleza, y hacía la adherencia a Dios como a último fin, de suerte que, por ningún bien que conseguir o mal que evitar, el existente en gracia quería apartarse de Dios. Y por eso, quitada la gracia, queda la desordenación de la naturaleza y la aversión del último fin, la cual, junto con la adherencia al fin indebido, quita la potencia propinqua para evitar todos los pecados coniunctim.

3. A Escoto se niega lo supuesto en cuanto a la segunda parte. Pues alguien puede, precavéndose de un pecado, cometer otro: como quien, cometiendo adulterio, quiere no cometer incesto.

Se dice segundo que, aunque pueda evitar singularmente este pecado ahora, y por entonces evitar todos los demás pecados, sin embargo no puede hacerlo siempre o por largo tiempo. Y así no puede evitar todo pecado coniunctim.

Y cuando se prueba lo supuesto, porque la voluntad no puede tener a la vez dos consentimientos: —se dice primero que por un único consentimiento puede la voluntad rechazar uno y aceptar otro, cuando ambos se le proponen a la vez: como cuando a alguien se le ofrece doble remedio para la salud, por ejemplo, una poción amarga y la amputación de algún miembro, y quiere tomar la poción amarga, pero no la amputación del miembro; pues entonces en la aceptación de uno se entiende la refutación del opuesto del otro.

Se dice tercero que también sin un consentimiento que se dirija a dos cosas puede alguien cumplir un precepto y omitir otro.

4. A lo primero contra el tercer dicho se responde que el hombre existente en pecado tiene una potencia remota por la cual puede evitar cada pecado divisim, a saber, la libertad de la voluntad, por la cual puede luchar contra cada pecado. Pues, aunque la sola libertad del arbitrio no baste para evitar todos, porque por ella no puede el hombre estar en vigilancia continua, o incluso duradera, para resistir a todo pecado y ocasión de pecado colectivamente, basta sin embargo, entendido siempre el auxilio divino común, para evitar los singulares: porque, determinado que sea cualquier tiempo particular, es verdadero decir que en él puede usar de vigilancia suficiente para evitar este pecado particular.

Y si se pregunta por qué, así como con el auxilio divino común puede el pecador evitar los pecados singulares, así no puede evitar todos, —se responde que la razón de esto puede ser que el auxilio divino mueve al hombre según su condición. Mas la condición del hombre es tal que en algún tiempo particular ciertamente puede estar en vigilancia suficiente para hacer o evitar algo: no, en cambio, por todo el tiempo o por largo tiempo, por las muchas cosas en que la mente humana se ve implicada.

A lo segundo se dice que entiende Santo Tomás de los pecados que son contra los preceptos del derecho natural, y contra los preceptos del Decálogo: no de los preceptos que son del derecho sobrenatural. En éstos, en efecto, no es verdadero que el existente en pecado pueda evitar los singulares: pues de ningún modo pueden evitarse sin la gracia, dado que tales preceptos no pueden observarse sin la gracia. Lo cual no conviene a los preceptos del Decálogo.

Hay que advertir, sin embargo, que Santo Tomás, en II Sent., d. XXVIII ¹⁴, impugna la opinión de quienes dicen que el existente en pecado mortal no puede evitar todos los pecados, aunque pueda evitar los singulares. Pero, como aparece, retractó su opinión: no sólo en este lugar, sino también en Iª IIae, q. CIX ¹⁵; y en Verit., q. XXIV ¹⁶. Por eso lo que aquí se dice debe sostenerse en su doctrina.