Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

En tercer lugar muestra Santo Tomás qué se requiere por parte del hombre, además de la gracia, para la liberación total del pecado¹.

I. Y propone dos conclusiones². La primera de las cuales es: Es conveniente que el hombre que se aparta del pecado sea afligido con algunas penas por el pecado cometido.

Pero antes de probar esta conclusión, presupone que es necesario que el hombre, resucitando del pecado, se arrepienta del pecado pasado y se proponga evitar el futuro. Porque es preciso que se aparte del pecado por la voluntad, ya que por la voluntad el hombre se aparta y se dirige hacia el último fin. Ahora bien, el hombre se aparta del pecado por la voluntad cuando se arrepiente del pasado y se propone evitar el futuro; de otro modo, el pecado pasado, y también el pecado simpliciter, no sería contrario a la voluntad.

Supuesto esto, argumenta primero así. Es necesario que el hombre se aparte del pecado por contrarios a aquéllos por los que la voluntad fue inclinada al pecado. Luego es preciso que se aparte del pecado por algunas penitencias, con las que sea afligido por haber pecado, para que por las penas se confirme en la abominación del pecado. — Se prueba el antecedente. Porque el movimiento por el que uno se aparta de algo es contrario al movimiento por el que se llega a ello: así como el blanqueamiento al ennegrecimiento. — Y se prueba la consecuencia: porque la voluntad fue inclinada al pecado por el apetito y la delectación en las cosas inferiores.

Segundo. Conviene que quien resucita del pecado no sólo deteste el pecado pasado, sino que también evite el futuro. Luego es conveniente, para que se confirme más en el propósito de evitar los pecados, que sea afligido por el pecado. — Se prueba la consecuencia. Porque vemos que incluso los animales brutos son retraídos de los máximos placeres por los dolores de los azotes.

Nótese que, puesto que se requieren dos cosas para que el hombre se aparte del pecado, a saber, la detestación del pecado pasado y el propósito de evitar el futuro, del primero procede la primera razón, para mostrar que es conveniente que el hombre sea afligido con alguna pena por el pecado; del segundo, en cambio, procede la segunda.

Tercero. Al hombre que resucita del pecado esto le es máximamente necesario: que conserve diligentemente el estado de gracia y el amor de Dios, que negligentemente perdió por el pecado. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque las cosas que adquirimos con trabajo y pena las amamos más y las conservamos con diligencia, como es patente en las riquezas adquiridas con el trabajo propio.

Cuarto. El pecador, pecando, obra contra el orden instituido divinamente. Luego es conveniente que compense esto en sí mismo castigando lo que antes había pecado.

Se prueba la consecuencia. Tanto porque así queda constituido totalmente fuera de la inordinación. — Y porque pertenece a la manifestación de la bondad divina y a la gloria de Dios que al pecado sea devuelta la pena. — De los cuales, ciertamente, cada uno es decoroso y conveniente.

De esto infiere Santo Tomás que, después de que el hombre ha obtenido la remisión del pecado y ha sido reducido al estado de gracia, permanece obligado por la justicia divina a alguna pena. Si con voluntad propia la exigiere de sí mismo, por esto se dice que satisface a Dios: en cuanto que, con trabajo y pena, ejecuta el orden instituido divinamente³, castigándose por el pecado. — Pero si no exigiere esta pena de sí mismo, le será infligida por Dios. Y no se dirá satisfactoria, puesto que no habrá sido por elección del que padece, sino que se dirá purgatoria: porque, castigando otro, casi será purgado mediante la reducción de la inordinación al orden debido. Se confirma por la autoridad del Apóstol, I Cor. xi. II. Pero sobre lo dicho surge una duda. Pues, como pone Santo Tomás, especialmente en Iª IIᵃᵉ, q. lxxxvii⁴, de la razón de la pena es que sea contra la voluntad. No parece, pues, verdadero que el hombre satisfaga a Dios por el hecho de que exija voluntariamente de sí mismo la pena. Se responde, conforme a la doctrina del propio Santo Tomás en la cuestión citada arriba, y en q. vi⁵, y en IV Sent., d. xxi, q. 1, a. 1⁶, que algo se dice ser contra la voluntad de dos maneras: de un modo, porque es contra la voluntad considerada absolutamente; de otro, porque es contra la voluntad condicionada. Puede acontecer, en efecto, que algo sea contrario a la voluntad absolutamente, y sin embargo, como ahora y en el caso, o por alguna condición añadida, sea voluntario: así, la proyección de las mercancías al mar es contraria a la voluntad absolutamente; considerado, sin embargo, el peligro, es voluntaria. Y porque cada cosa se dice ser simpliciter según que está en acto, y secundum quid según que está sólo en la consideración: por eso lo que es voluntario según que es ahora, y según las circunstancias concurrentes, se dice simpliciter voluntario; aunque, según que es considerado en la consideración que es per se, fuera del caso y de las otras circunstancias concurrentes, sea involuntario. La pena, pues, considerada en sí misma, es contra la voluntad absoluta; puede, sin embargo, ser voluntaria por suposición, en cuanto que el hombre que ofende a Dios pecando quiere compensar esta ofensa con alguna pena. En tal caso, en efecto, la pena es simpliciter voluntaria, y secundum quid contra la voluntad. De donde, cuando se dice que de la razón de la pena es que sea contra la voluntad, se entiende de la voluntad absoluta, y no de la voluntad condicionada. Así, pues, no se impide que el hombre satisfaga a Dios mediante la pena voluntariamente asumida. 2. Nótese, sin embargo, a partir del lugar citado arriba⁷, que no sólo es satisfactoria la pena que alguien, espontáneo, exige de sí mismo, sino también la pena infligida por Dios que alguien padece pacientemente. De donde, el que aquí se dice que no es satisfactoria la pena que al pecador es infligida por Dios, debe entenderse de aquélla que alguien no sostiene pacientemente: porque ésa de ningún modo es por elección del que padece; pero sí lo es la que es sostenida pacientemente, en cuanto que alguien elige padecerla pacientemente para la purgación de los pecados. Nótese también que la pena satisfactoria disminuye algo de la razón de pena. Porque de la razón de la pena, en cuanto pena, es que contraríe a la voluntad; pero de la razón de la pena satisfactoria es que sea voluntariamente asumida, no ciertamente de modo absoluto y secundum se, sino considerada la ofensa de Dios, que es preciso compensar mediante la pena. De donde tal pena, en cuanto que es de algún modo involuntaria, tiene algo de la razón de pena; en cuanto, empero, que es voluntaria, tiene razón de pena satisfactoria. Por eso, abrazando ambas cosas Santo Tomás — a saber, que la pena satisfactoria sea voluntaria y que sea de algún modo pena —, dice que el hombre, exigiéndose voluntariamente la pena, satisface a Dios, en cuanto que con trabajo y pena ejecuta el orden instituido divinamente⁸, castigándose por el pecado, es decir, voluntariamente. 3. Pero como alguien podría juzgar, por lo dicho, que el hombre, tras la remisión del pecado, quedaría obligado a la pena satisfactoria o purgatoria de tal modo que de ningún modo pudieran ser removidas a la vez la culpa y la pena; queriendo Santo Tomás excluir esto, dijo que en la aversión de la mente del pecado puede ser tan vehemente la displacecia del pecado y la adherencia de la mente en Dios, que no permanece ninguna obligación a la pena. Porque la dilección hacia Dios basta para afirmar la mente del hombre en el bien, especialmente si fuere vehemente; y la displacecia de la culpa pasada, cuando fuere intensa, aporta gran dolor; por las cuales dos cosas se ponía la pena como necesaria. Y así, por la vehemencia de la dilección de Dios y del odio del pecado pasado se excluye la necesidad de la pena satisfactoria y purgatoria. Pero si no hubiere tanta vehemencia que excluya totalmente la pena, sin embargo, cuanto más vehemente fuere, tanto menor pena bastará. III. Para la evidencia de lo que aquí se dice sobre la obligación a la pena después de la remisión del pecado, debe considerarse, conforme a la doctrina de Santo Tomás en IV Sent., d. xiv, q. II, a. 1⁹, que quien ofende a alguien sustrayéndole su cosa, obra contra la igualdad de la amistad y contra la igualdad de la justicia. Y por eso, en la reconciliación es preciso que se haga la compensación de ambas. Pero así como estas dos cosas a veces se dividen en la ofensa — como cuando alguien viola la amistad, pero no la justicia, porque nada sustrae al amigo fuera del afecto debido —, y a veces están unidas, como cuando, violando la amistad, también sustrae algo al amigo; así en la compensación estas cosas a veces se dividen, como cuando alguien aplaca con palabras al ofendido, no siendo todavía restituida la cosa sustraída — en esto, en efecto, queda restituida la igualdad de la amistad, pero no la igualdad de la justicia —; a veces, empero, están unidas, como cuando alguien reconcilia al amigo y a la vez restituye la cosa sustraída. Porque, pues, el pecador por el afecto del pecado violó la amistad de Dios — por lo cual pierde la gracia e incurre en la ofensa de Dios —, y por la inobediencia de la ley divina sustrajo el honor debido a Dios, de lo cual merece la pena, lo cual se llama reato, mérito de la pena: por eso, en la aversión del hombre del pecado, a veces se hace sólo la compensación de la igualdad de la amistad, en cuanto que le es remitida por Dios la ofensa y le es restituida la gracia, pero no se remite el reato, porque la pena todavía no está pagada; a veces, empero, se hace a la vez la compensación de la igualdad así de la justicia como de la amistad, en cuanto que se restituye la gracia, se remite la ofensa y se paga la pena por la vehemencia de la contrición. Queriendo, pues, Santo Tomás mostrar ambas cosas, dijo primero que, después de la remisión del pecado y la consecución de la gracia, el hombre permanece obligado a la pena por la justicia divina. Y el sentido es que con la sola remisión del pecado en cuanto a la ofensa, y con la restitución de la gracia, no se entiende removida la obligación al pago de la pena, sino que a veces lo uno es sin lo otro. — Dijo, empero, en segundo lugar, que a veces tampoco permanece obligación a alguna pena: a saber, porque, con la recepción de la gracia, por la vehemencia de la contrición se hace a la vez el pago de toda la pena debida. 2. Nótese en segundo lugar, conforme a la doctrina de Santo Tomás en el Cuarto libro de las Sentencias, d. xvii, q. ii, a. 5¹⁰, que la intensión de la contrición puede atenderse tanto por parte de la caridad, que causa la displacecia del pecado, como por parte del dolor sensible, que la voluntad excita en la contrición. En cuanto a lo primero, la caridad puede intensarse tanto en acto que la contrición que de ahí se sigue merece la remoción de la culpa y la absolución de toda pena. También en cuanto a lo segundo, ese dolor puede intensarse tanto que, siendo él cierta pena, baste para la borración de la culpa y de la pena. Una y otro de estos modos hace entender Santo Tomás cuando dice que por la vehemencia de la dilección de Dios y del odio del pecado se excluye la necesidad de la pena satisfactoria o purgatoria. IV. La segunda conclusión es¹¹: Un hombre puede satisfacer por otro, mientras ambos estén en caridad. Se prueba. Lo que hacemos por los amigos, parece que lo hacemos por nosotros mismos, puesto que la amistad hace de dos uno por el afecto, especialmente la dilección de la caridad. Luego, así como por sí mismo, también por otro puede alguien satisfacer a Dios, especialmente cuando hubiere necesidad. Se confirma primero. Porque al pecador tampoco le falta la pena: mientras compadece al amigo que padece por él. Se confirma segundo. Porque tal satisfacción por otro es más acepta a Dios que si alguien padeciera por sí mismo: pues esto es de caridad pronta, aquello, empero, de necesidad. Se confirma tercero, por la autoridad del Apóstol, ad Galat. vi. Nótese, cuando dice Santo Tomás que un hombre puede satisfacer por otro, añadiendo, especialmente si asiste la necesidad, que no lo dice como si la satisfacción no valiera a no ser que aquél por quien se satisface sea impotente para satisfacer, y así haya necesidad: — porque, como se dice en IV Sent., d. xx¹², aun si alguien fuera capaz, él quedaría exento de la deuda, satisfaciendo otro por él —, sino porque es más satisfactoria existiendo la necesidad. Y también porque, como la pena satisfactoria es también remedio del pecado siguiente, y en cuanto a esto la satisfacción de uno no aprovecha a otro: no debe permitirse, como se dice en el lugar citado arriba, que alguien haga penitencia por otro, a no ser que aparezca en el penitente un defecto corporal o espiritual, por el cual sea incompetente para sostenerla.

Nótese también que de la razón de la satisfacción propiamente dicha es que sea obra meritoria, como se dice en el Cuarto, d. xvii, q. ii, a. 4 ¹³. Pero el mérito no es sin caridad, puesto que la caridad es principio del merecer. Por eso bien se dijo que uno puede satisfacer por otro, con tal de que ambos estén en caridad.