Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

Después de que Santo Tomás determinó los efectos de la gracia gratum faciens, determina ulteriormente los efectos que se denominan de la gracia gratis data, y los enumera, dando la razón de ellos ¹.

Acerca de esto, sin embargo, hace dos cosas: primero, los enumera y da la razón de ellos; segundo, muestra algunas diferencias entre los efectos de este tipo, comprendiendo también los enumerados más arriba ².

I. En cuanto a lo primero, debe considerarse, según la doctrina de Santo Tomás Ia IIae, q. cxi, a. 1; y Verit., q. xxvii, a. 5, que la gracia, en cuanto nombra algún don que al hombre se concede de Dios gratis, por encima de la condición de la naturaleza y por encima del mérito, se divide: porque una es por la cual el hombre que la tiene se une a Dios y le es grato, y ésta se llama gracia gratum faciens; otra en cambio es por la cual un hombre coopera con otro para que sea reducido a Dios, pero no por ella se hace grato, ciertamente para conseguir la bienaventuranza; y ésta retiene para sí el nombre común, y se llama gracia gratis data. — La primera gracia no se multiplica en uno, sino que es sólo una ³. La segunda en cambio se multiplica: y por eso se ponen muchos dones de ella. Y de éstos se determina en el presente capítulo.

II. La primera, pues, gracia gratis data es la sabiduría, que es el conocimiento de las cosas divinas. A la cual dice Santo Tomás pertenecer la revelación de las cosas invisibles de Dios: es decir, de aquellas a las que la mente humana no puede llegar por la luz natural del entendimiento. De ella se hace mención en Sap. vii, y Eccli. xv.

La necesidad de esta gracia la manifiesta notando cinco cosas. La primera es, que aquellas cosas que por la fe tenemos acerca de Dios deben llegar a nosotros de Dios. Porque las cosas que el hombre por sí no ve, tales son las que por la fe tenemos, no puede conocerlas si no las recibe de quien ve. Y éste es Dios, que se comprende a sí mismo y naturalmente ve su esencia. — La segunda es que, como las cosas que son de Dios se hacen en cierto orden, en la manifestación de las que son de la fe debía observarse un cierto orden: a saber, que algunos recibieran inmediatamente de Dios, otros en cambio de aquéllos, y así por orden hasta los últimos. — La tercera es, que en cualesquiera cosas hay algún orden, cuanto algo es más cercano al primer principio, tanto más virtuoso se encuentra. Por eso, en el orden de la manifestación divina, las cosas invisibles de las que es la fe son reveladas primeramente por Dios a los ángeles bienaventurados por visión abierta. Después, intercediendo el oficio de los ángeles, se manifiestan a algunos hombres, no por visión abierta, sino por cierta certeza proveniente de la revelación divina, que eleva la mente con una cierta luz interior e inteligible: así como por la luz natural del entendimiento se es hecho cierto de aquellas cosas que con esa luz conoce. — La cuarta es, que esta certeza es necesaria para que a otros puedan proponerse las cosas que por la revelación divina se perciben. De otro modo no se propondrían con seguridad. — La quinta es, que con la dicha luz a veces están presentes en la revelación divina algunos auxilios exteriores o interiores del conocimiento, ciertamente oídos o vistos, formados por virtud divina, que son percibidos por el sentido exterior o por la imaginación. Los cuales auxilios, sin la luz interior, no bastan para el conocimiento de las cosas divinas: la luz interior en cambio basta sin éstos.

2. Acerca de esta quinta sentencia debe advertirse, como patente de lo dicho más arriba ⁴, que, como concurren dos cosas al conocimiento humano, a saber, la representación de las cosas y el juicio sobre las cosas representadas; la representación se hace por la recepción de las especies, el juicio en cambio por la luz inteligible. Y porque el juicio es lo que completa el conocimiento, por eso lo principal en el conocimiento es la luz intelectual, sin la cual el juicio no puede hacerse. Por lo cual bien se dice que los dichos auxilios no bastan, sin la luz interior, para el conocimiento de las cosas divinas, pero la luz interior sí basta sin aquéllos. Pues Faraón, por lo visto en sueños, no entendió qué se representaba, porque carecía de la luz sobrenatural: José en cambio, iluminado por la luz sobrenatural, conoció qué presignificaban tales sueños, a quien sin embargo no habían sido enviados tales sueños ⁵.

3. Debe advertirse ulteriormente que con este discurso quiere Santo Tomás que este don tenga tanto la necesidad como el modo de la misma. La necesidad ciertamente: porque, como la gracia gratis data se ordena a que el hombre coopere con otro para la salvación enseñando o persuadiendo exteriormente, es necesario que el hombre tenga certeza, por revelación divina, de las cosas divinas que quiere transmitir a otros; lo cual le conviene por el don de la sabiduría. Pero el modo: porque desciende de Dios a los hombres ordenadamente por la revelación.

III. La segunda es la ciencia, a la cual parece pertenecer la revelación divina acerca de las cosas creadas: de la cual se hace mención en Sap. vii, y II Paral. i. Su necesidad muestra Santo Tomás, porque las cosas invisibles de Dios son contempladas por las cosas que fueron hechas.

La tercera es el don de las lenguas, del cual se hace mención en Isaías l, y Lucas xxi. Su necesidad se muestra, porque las cosas que el hombre conoce no puede convenientemente producirlas al conocimiento de otro sino por el discurso. De donde, cuando fue necesario que por pocos se predicara la verdad de la fe en las diversas gentes, algunos fueron instruidos divinamente para hablar en varias lenguas: como es patente en Act. ii.

La cuarta es la gracia de los milagros, de la cual se hace mención en Matth. x, y Marcos ult. Su necesidad se muestra, porque el discurso propuesto, si no es por sí manifiesto, necesita confirmación. Pero las cosas que son de la fe son inmanifiestas a la razón humana. De donde, como no pudieron manifestarse por los principios de la demostración, fue necesario que con algunos indicios, haciendo ciertamente aquello que nadie más podría hacer sino Dios, el dicho discurso fuera confirmado, y se mostrara que procedió de Dios.

IV. La quinta ⁶ es la gracia de la profecía ⁷. De la cual pone doble necesidad ⁸.

En cuanto a la primera necesidad, dice primero, que para que se creyera a los predicadores que decían cosas verdaderas acerca de las que son de la fe, fue necesario el don de la profecía, por el cual pudieran conocer, revelándolo Dios, las cosas futuras y las que comúnmente están ocultas a los hombres, e indicarlas a otros: porque, mientras se hallaran que dicen cosas verdaderas sobre las ocultas que después pueden manifestarse, se les creería diciendo cosas verdaderas acerca de las que los hombres no pueden experimentar. A lo cual sirve lo que se dice en I Cor. xiv: si todos profetizan etc.

Segundo dice que por el don de la profecía no se aporta suficiente testimonio de la fe si no fuera de las cosas que sólo Dios puede conocer: las cuales son los secretos de los corazones ⁹, en las cosas inferiores, y las futuras contingentes.

2. Pero porque alguno podría decir que la anunciación profética de los futuros no es argumento suficiente de la fe, porque también los hombres naturalmente preconocen algo de los futuros: — añade Santo Tomás que hay diferencia entre el preconocimiento de los futuros que los hombres tienen naturalmente y el que es según la gracia profética. Porque algunas cosas futuras pueden ser conocidas por los hombres, aun contingentes, en cuanto preexisten en sus causas; y conocidas éstas, o por sí mismas o por sus efectos manifiestos, que se llaman signos, de algunos efectos futuros puede el hombre tener preconocimiento, como el médico preconoce la muerte o la salud futura; sin embargo, semejante preconocimiento de los futuros se tiene infaliblemente cierto sólo de los efectos que de las causas preexistentes se siguen por necesidad, pero no de los efectos que de sus causas suceden no por necesidad, sino como frecuentemente.

Pero todo conocimiento de los futuros que se tiene por revelación divina según la gracia profética es del todo cierto: así como el preconocimiento divino, por el cual Dios conoce infaliblemente los futuros según que en sí mismos están. — Ni a los futuros contingentes repugna esta certeza: como tampoco la certeza de la ciencia divina. — Ni tampoco la destruye el que los profetas a veces anuncian lo que no sucede: como Isaías profetizó la muerte de Ezequías, y Jonás la destrucción de Nínive, las cuales sin embargo no sucedieron. Porque a veces se revelan a los profetas algunos efectos futuros, no según que son en sí mismos, sino según que están en sus causas. Y entonces nada impide que, si las causas son impedidas para que no lleguen a sus efectos, también la anunciación de la profecía sea cambiada. Y así fue en la anunciación de la muerte de Ezequías y de la destrucción de Nínive: de las cuales una era según la disposición de las causas inferiores; la otra en cambio según la exigencia de los méritos. — Añade además Santo Tomás que, aunque a veces así se haga, sin embargo, al mismo tiempo o después, se hace al profeta revelación de cómo haya de cambiarse el evento del efecto futuro: como se hizo con Isaías y con Jonás.

3. Podría también alguno argüir que la anunciación profética no es argumento suficiente de la fe, porque los demonios anuncian algunas cosas verdaderas. — Pero responde Santo Tomás, y dice primero, que los espíritus malignos, así como abusan de la operación de los milagros para debilitar los argumentos de la fe, no haciendo verdaderamente milagros, sino las cosas que a los hombres parecen milagrosas; así también abusan de la anunciación profética, no ciertamente profetizando verdaderamente, sino anunciando algunas cosas según el orden de las causas ocultas al hombre, en cuanto éstas, por la sutileza de su entendimiento, pueden conocer más que los hombres, porque conocen cuándo y cómo pueden ser impedidos los efectos de las causas naturales; y en cuanto conocen las virtudes de los cuerpos celestes, más remotos de nuestro conocimiento entre las causas naturales, según las cuales los cuerpos inferiores se disponen. Por lo cual pueden, más que algún astrólogo, anunciar los vientos y otras cosas semejantes, que suceden en las mutaciones de los cuerpos inferiores por el movimiento de los cuerpos superiores. Y también pueden predecir muchas cosas verdaderas de los actos de los hombres, en cuanto a muchos impulsos de las pasiones y a las inclinaciones corporales siguen aquéllas, en las cuales es manifiesto que tienen eficacia los cuerpos celestes: aunque a veces fallen al anunciar, por la libertad del arbitrio humano.

Dice segundo, que las cosas que preconocen las anuncian, no iluminando la mente, como en la revelación divina: sino que a veces según la mutación de la imaginación, como en los que duermen, en los arrebatados y en los frenéticos; otras veces en cambio por algunos indicios exteriores, como por los movimientos y gorjeos de las aves, y por las cosas que aparecen en las entrañas de los animales, y en la descripción de ciertos puntos; otras veces en cambio apareciendo visiblemente y anunciando los futuros con discurso sensible.

Dice tercero que, aunque esto último se hace manifiestamente por los espíritus malignos, cuando ciertamente vienen invocados, sin embargo algunos procuran reducir otras cosas a los cuerpos celestes, diciendo que los movimientos que son fuera de la deliberación, como los prenombrados, siguen la impresión del cuerpo celeste, y por eso pueden ser signos de los efectos futuros que se causan por el movimiento celeste: porque por la impresión del mismo cuerpo, en algunas cosas, aparecen ciertos signos de los efectos futuros. Pero dice Santo Tomás que, porque esto tiene poca razón, más debe estimarse que estas cosas tienen su origen en alguna substancia intelectual, en cuya virtud se disponen los movimientos no deliberados según que conviene a la observación de los futuros. Y aunque a veces éstas se disponen, por voluntad divina, por ministerio de los buenos espíritus, sin embargo la mayoría de las veces suceden por la operación de los espíritus malignos: como también dicen los santos Doctores; y los gentiles, como refiere Valerio Máximo, así lo determinaron. Y por eso todas estas cosas, Deut. XVIII, eran prohibidas junto con la idolatría.

4. La segunda necesidad de la profecía ¹⁰ es porque, como se predican algunas cosas que hay que creer por la fe que temporalmente se obran, como la Natividad de Cristo y cosas semejantes; para que no se crea que fueron inventadas por los que predican, o que sucedieron por casualidad, se muestran predichas mucho antes por los profetas; como hace el Apóstol, ad Rom. 1.

V. Acerca de aquello que dice Santo Tomás de los secretos de los corazones, o de los pensamientos, que sólo Dios los puede conocer ¹¹, debe advertirse, como se dice en Prima, q. LVII, a. 4; de Verit., q. VIII, a. 13; y Malo q. XVI ¹², que debe entenderse del conocimiento de los pensamientos del entendimiento y de las afecciones de la voluntad en sí mismos, a saber, que el pensamiento está en el entendimiento y la afección en la voluntad, pues sólo Dios ve el ser actual de tales cosas que tienen en las mismas potencias: pero no del conocimiento de ellas en su efecto. Pues admite Santo Tomás que, por alguna transmutación del cuerpo proveniente del pensamiento, el pensamiento puede ser conocido, no sólo por los ángeles, sino también por los hombres: así como cuando, porque alguno piensa en los peligros que le son inminentes, se excita la pasión del temor, y de ella aparece de pronto palidez en el rostro, y por ese súbito palor del rostro puede conocerse que piensa cosas temibles. La razón, sin embargo, la asigna Santo Tomás por qué sólo por Dios, entre los que conocen extrínsecamente al que piensa, son conocidas en sí mismas: porque ciertamente que alguno piense en acto depende de la sola voluntad, pues cada uno usa a su arbitrio de los hábitos y especies existentes en sí; pero las cosas que dependen de la sola voluntad, o están en la sola voluntad, sean conocidas sólo por Dios, ya que la voluntad sólo a Dios se somete, y sólo él puede operar en ella, por ser su principal objeto como último fin.

VI. Pero acerca de esta razón, para que se entienda bien, — pues por parte de Durando, que la impugna, II libro Sent. ¹³, es mal entendida — debe advertirse que su fundamento es éste, como explica Santo Tomás de Verit., en el lugar alegado. Las especies del entendimiento angélico, y mucho más las del entendimiento humano, tienen, hablando de las cosas que pertenecen al ángelo, representar sólo las cosas existentes en la naturaleza, es decir, las naturalezas creadas, y las cosas que respecto de ellas tienen dependencia o conexión. Pero se dice que tienen dependencia y conexión respecto de la naturaleza creada aquellas cosas respecto de las cuales alguna naturaleza creada tiene determinación. Por eso las cosas que están fuera de este orden, porque ciertamente no se cuentan ni entre las naturalezas creadas, ni entre las cosas respecto de las cuales la naturaleza creada tiene determinación, no tienen que representarse por especies angélicas, y consecuentemente no pueden ser conocidas por el ángelo naturalmente: pues el conocimiento natural del ángelo no se extiende más allá de la representación de sus especies. De donde también en II Sent., d. III, q. III, a. 3, ad 4, dice Santo Tomás que los ángeles, por las especies infundidas en ellos desde la creación, conocen las causas que tienen orden en la naturaleza, y todo aquello que en esas causas se determina, o simpliciter o ut frequenter. Luego, como las cosas que proceden de la sola voluntad, tales son los pensamientos, ni son en sí mismas naturalezas y quididades subsistentes; ni respecto de alguna naturaleza, como respecto de causa a ellas determinada, tienen dependencia, pues de otro modo no dependerían de la sola voluntad, que es causa libre respecto de los opuestos: se sigue que semejantes cosas no caen bajo el conocimiento natural del ángelo.

2. La razón, pues, de Santo Tomás debe explicarse así. Las cosas que proceden de la sola voluntad — es decir, las que provienen de la voluntad que opera libremente, y de ninguna otra causa que respecto de ellas esté determinada tienen dependencia — sólo Dios las conoce: es decir, por ningún otro distinto del que quiere, excepto por Dios, son conocidas. Pero el pensamiento actual depende de la sola voluntad: porque, aunque el pensamiento provenga del entendimiento, sin embargo el entendimiento no es por sí determinado a ese pensamiento, sino que a él se determina por el solo imperio de la voluntad. Luego también el pensamiento del entendimiento sólo es noto de Dios.

La consecuencia, junto con la menor, es notoria: por cuanto consta a cada uno que usa de las especies y hábitos existentes en sí cuando quiere.

La mayor en cambio, que tiene dos exponentes: — a saber, ésta, Las cosas que dependen de la voluntad que opera, son conocidas de Dios; y ésta, Tales cosas no son conocidas de ningún otro — se prueba por la otra exclusiva.

En cuanto, ciertamente, a la afirmativa de esa exclusiva, se prueba así. Son conocidas de Dios todas las cosas que son causadas por él. Pero el movimiento de la voluntad es causado por Dios tanto eficaz como finalmente. Eficazmente ciertamente, porque la voluntad está sometida a Dios en cuanto a la causalidad; pero lo que es causa eficaz de la voluntad es también causa de su operación; como lo que es causa de la naturaleza es también causa de su operación natural. Finalmente en cambio, porque Dios es el principal objeto de la voluntad, como siendo el último fin; pero la voluntad debe ser movida por el objeto a modo de fin. Luego etc.

En cuanto en cambio a la negativa, se prueba por la negativa de esa exclusiva así. El ángelo naturalmente conoce sólo aquellos efectos de las causas creadas que respecto de alguna causa natural, es decir, determinada a ellos, tienen conexión y dependencia. Pero el movimiento de la voluntad respecto de ninguna causa natural tiene conexión: ni, digo, como respecto de causa eficiente; ni como respecto de causa final. Luego etc. — Se prueba la menor. En cuanto, ciertamente, a la causa eficiente, porque la voluntad es producida por ninguna causa natural: antes bien, por ninguna causa creada. Pero por cualquier agente extrínseco que sea producido el movimiento de la voluntad, por él mismo es producida también la voluntad: pues a la misma causa se refieren el movimiento que es de principio intrínseco y el mismo principio intrínseco, según las cosas que se dicen en Iª IIae, q. ix, a. 6. — En cuanto en cambio a la final, se prueba porque mueve naturalmente a la voluntad a modo de fin aquello a lo que la voluntad está determinada. Pero la voluntad no se determina a ningún bien creado, sino sólo al bien en común: y consecuentemente a aquello en lo que se encuentra la razón de bien universal, como es Dios, si se conoce que en él se encuentra la razón de bienaventuranza. Porque sólo el bien en común es el primer y per se objeto de la voluntad. Pero la potencia respecto del solo primer y per se objeto tiene determinación e inclinación. Luego etc.

VII. Según, pues, esta interpretación de esta razón, es patente que las objeciones de Durando¹⁴ son vanas. Pues cuando dice que se seguiría que todas las cosas creadas inmediatamente por Dios sólo serían conocidas de Dios, si el acto de la voluntad sólo es conocido de Dios porque sólo a Dios la voluntad se somete en cuanto a la causalidad: — es patente que no arguye conforme a la intención de la razón. Pues no quiere Santo Tomás asumir esta proposición universal, Todo lo que es producido sólo por Dios, sólo es conocido de Dios: sino ésta, Toda operación, y todo efecto de la criatura, que no procede de ninguna causa que obre naturalmente, sino sólo de la voluntad libre y de Dios, sólo de Dios (suple: y del que quiere, y de aquel a quien el que quiere quisiere manifestarlo) es conocido.

Y cuando también dice que entonces el movimiento del cielo, porque procede de la sola voluntad del ángelo, sólo sería conocido de Dios, si las cosas que dependen de la sola voluntad sólo son conocidas de Dios: es patente que asume algo falso. Pues el movimiento del cielo no depende de la sola voluntad del ángelo, sino también de la naturaleza del cielo, que a recibir este movimiento naturalmente se inclina.

Si, empero, se insistiera, porque al menos se seguiría que el movimiento de la piedra hacia arriba, causado sólo por el ángelo, sólo de Dios será noto: pues éste es producido de la sola voluntad del ángelo, ya que la piedra a él no tiene inclinación, antes bien se inclina al movimiento opuesto: — se responde que, aunque el movimiento violento de la piedra no sea según la naturaleza de la piedra, sin embargo el movimiento hacia arriba, que es violento para la piedra, es natural a otro cuerpo, ciertamente al fuego. Pero para que algo que no pertenece al ángelo sea naturalmente conocido por el ángelo, no es necesario que aquello sea natural a aquél en quien se conoce que está, pues de otro modo el ángelo no conocería ningún predicado per accidens de la cosa: sino que basta que tenga conexión con alguna naturaleza que a él está determinada. Pues por la especie de aquella naturaleza se conoce primero por el ángelo, según que a él está determinada tal naturaleza; por la especie en cambio de aquél en quien per accidens está, se conoce como per accidens inherente a aquél. Pues la especie angélica representa el singular con todas las condiciones existentes en él: con tal de que sean de aquellas cosas que respecto de alguna causa natural tienen orden.

Similarmente, cuando infiere Durando que entonces sólo de Dios serían conocidas las obras exteriores producidas por el imperio de nuestra voluntad: — del mismo modo se responde. Pues se dice que éstas no proceden de la sola voluntad: sino que de la voluntad, mediando alguna causa natural y determinada, provienen.

VIII. Pero acerca de la conclusión misma, debe advertirse que de dos maneras puede entenderse que los pensamientos del corazón son incognoscibles y ocultos al ángelo en sí mismos ¹⁵. Primero, que de ningún modo le son conocidos en cuanto al an est, o en cuanto al ser actual de ellos. Por ejemplo, si yo pienso en la piedra, que no conoce que yo pienso en la piedra. — Segundo, que, aunque conoce qué pienso en cuanto a aquello que primeramente se representa por la especie, no conoce sin embargo determinada y en particular qué condición considero de ella. Por ejemplo, que conoce ciertamente que considero la piedra, pero no sabe si considero su forma, o su dureza, y así de las demás condiciones de la piedra.

Algunos tomistas entienden la conclusión en el primer sentido. Tanto porque en Qu. Verit., en el lugar prealegado ¹⁶, se dice absolutamente que el movimiento de la voluntad de otro no puede ser noto al ángelo. — Tanto porque en Qu. de Malo se dice, ubi supra ¹⁷, que, aunque un ángelo conozca las especies inteligibles que están en el entendimiento de otro ángelo, no puede sin embargo conocer el uso de las especies. — Tanto porque en la Prima Parte, en el lugar citado ¹⁸, se dice que los ángeles no conocen los pensamientos, porque de la sola voluntad depende que alguno considere en acto algo.

Otros en cambio, como Herveo en II Sent., interpretan la conclusión en el segundo sentido. Y puede esta posición tener fundamento en las palabras de Santo Tomás en Qq. de Veritate. Allí, en efecto, en las respuestas a los argumentos ¹⁹, parece querer, no que de ningún modo sean conocidos por el ángelo los pensamientos del corazón, sino que no son conocidos determinadamente. Y asigna la razón: porque de una sola especie del entendimiento se pasa a diversos pensamientos; y de una noticia habitual proceden muchas consideraciones actuales. Pues de éstas parece querer que, aunque el ángelo pueda ver que yo uso de esta especie intelectual, por ejemplo la especie de león, no puede sin embargo conocer determinadamente qué pienso del león: pues por la especie de león puedo tener sobre él muchos pensamientos.

2. Pero, aunque la conclusión pueda de algún modo defenderse en este segundo sentido; y yo, por las palabras de Santo Tomás alegadas en Qq. de Veritate, alguna vez la haya sostenido: sin embargo, considerando más diligentemente las palabras y la mente de Santo Tomás, me parece que en su doctrina debe seguirse el primer sentido. Pues manifiesto es que de la sola voluntad depende que yo piense en el hombre, así como que considere de él esto en particular. Y por eso, si porque de la sola voluntad pienso esto en particular del hombre, mi pensamiento es oculto; por la misma razón también el pensamiento con que pienso absolutamente en el hombre, será oculto.

Tampoco obsta que el entendimiento, informado por la especie inteligible del hombre, parece estar determinado a conocer la naturaleza del hombre. — Pues se dice que, aunque por tal especie el entendimiento está determinado a la noticia habitual del hombre, no está sin embargo determinado a la noticia actual: sino que a ella es del todo indiferente, y de la sola voluntad depende que por tal especie salga a la consideración actual.

3. Pero a causa de las palabras aducidas de Qq. de Veritate, debe considerarse qué importa esa determinación, en sí mismos, y, según que los pensamientos están en el entendimiento y las afecciones en la voluntad: cuando dice Santo Tomás que no son conocidos en sí mismos, o según que los pensamientos están en el entendimiento, y en la voluntad las afecciones ²⁰. Conocer, en efecto, alguna consideración en sí misma y según que está en el entendimiento, es ver el ser que tiene en el entendimiento. Pero ver el ser que tiene en el entendimiento alguna consideración particular no es ver sólo su orden a su principal objeto representado por la especie; sino ver su orden a todas las cosas que el entendimiento considera en acto por ella; pues de otro modo no parecería verse en sí misma según que es. Por eso repugna que yo considere al hombre en cuanto a su efigie y figura, y que el ángelo vea esa consideración en sí misma y según que está en el entendimiento, y sin embargo sepa sólo que yo considero al hombre, pero no la figura del hombre. Pues el ser particular que tiene en el entendimiento no se determina sólo por hombre, sino también por figura del hombre: y por ello se distingue de toda otra consideración. Similarmente, si considero la quididad del hombre por abstracción de todas las condiciones individuantes, tal pensamiento no parece en sí mismo y según que está en el entendimiento, si no se ve que yo pienso en la quididad del hombre y con tal abstracción. Quiere, pues, Santo Tomás que, porque una sola especie intelectual puede ser elicitiva de varios pensamientos acerca del principal representado, de esto, que el ángelo ve la especie en el entendimiento de otro, no se sigue que vea algún pensamiento existente en acto en el entendimiento según que está en el entendimiento: pues, así, todo pensamiento es determinado; pero por aquello que según sí es indeterminado a muchas, no puede uno de ellos ser conocido en sí mismo. Puede ciertamente el ángelo conocer en común qué es el pensamiento del hombre; y similarmente en común puede conocer por algunos signos exteriores que el hombre considera tal cosa: pero la consideración actual, según que está en el entendimiento, o en sí misma, no puede verla, como explicamos, porque es del todo voluntaria.

IX. Acerca de la profecía ²¹, debe considerarse primero, según la doctrina de Santo Tomás IIª IIae, q. clxxi, a. 6, que, como el conocimiento del que aprende es semejanza del conocimiento del que enseña, la verdad del conocimiento es la misma en el discípulo y en el que enseña. De donde, como la profecía es un cierto conocimiento que proviene, por revelación divina, al entendimiento del profeta a modo de doctrina, es necesario que sea la misma verdad del conocimiento divino y del conocimiento profético. Por eso bien se dijo arriba ²² que el conocimiento profético de los futuros es del todo cierto, así como el preconocimiento divino.

Debe considerarse segundo que, aunque el conocimiento divino de los futuros mira tanto según que son en sí mismos, contemplándolos presentes; como según que están en sus causas, conociendo el orden de las causas a los efectos; y siempre esta doble cognición se junta al entendimiento divino: sin embargo no siempre se junta en la revelación divina, sino que a veces la revelación profética es semejanza impresa de la presciencia divina en cuanto mira los futuros en sí mismos, y entonces las cosas suceden como se profetizan; otras veces en cambio es semejanza de la presciencia divina según que conoce el orden de las causas a los efectos, y entonces a veces sucede de otro modo que lo profetizado, porque a veces la causa contingente es impedida para que no produzca el efecto para cuya producción estaba dispuesta. Y entonces el sentido de la profecía no es que sucederá del todo así: sino que la disposición de las causas inferiores está a que suceda. Lo cual, siendo verdad, nada pierde la profecía de su certeza, aun si el efecto no se sigue. Por eso bien se dijo que, cuando a veces se revelan a los profetas los efectos futuros según que están en sus causas, nada impide que la anunciación de la profecía sea cambiada.

Debe considerarse tercero, que Santo Tomás dice por eso que los espíritus malignos la predicción de los futuros no la profetizan verdaderamente ²³, porque, como se dice en IIª IIae, q. clxxiv ²⁴; y Verit., q. xii ²⁵, a la profecía pertenece propiamente la anunciación cierta de aquellas cosas que sólo Dios puede conocer, como arriba ²⁶ se dijo, tales son los secretos de los corazones y los futuros contingentes, que según sí están lejos del conocimiento humano, pues no tienen verdad determinada. Pues de éstas no anuncian según que son en sí mismas, como conocidas por ellos presentes: sino sólo según el orden de las causas a los efectos, según el cual modo, como arriba ²⁷ se mostró, los futuros contingentes certeza no tienen. Y por eso, aunque en la anunciación de éstas aparezcan más maravillosos y veraces que los hombres por muy doctos que sean, como aquí se dice, porque por sutileza de ingenio conocen más perspicazmente las causas y aquéllas que pueden impedir: sin embargo ni su conocimiento, ni su anunciación contiene verdad infalible.

2. Acerca de lo que se dice que los espíritus malignos, anunciando lo que conocen, no iluminan la mente humana ²⁸: debe advertirse que esto no se dice como si no pudieran iluminar la mente por su virtud natural: — pues, como se dice en Qq. de Malo, q. xvi, a. 12, como la luz natural del entendimiento humano es naturalmente inferior a la luz angélica, puede por la luz angélica ser confortada la luz del entendimiento humano para juzgar más perfectamente, así como en las cosas corporales la virtud superior ayuda y conforta a la inferior — sino porque, como los demonios abusan de su virtud natural por la malicia de la voluntad, no pretenden, como aquí también se dice, ayudar al hombre al conocimiento de la verdad, sino más bien apartarlo de ella. Y por eso no anuncian iluminando: porque entonces, por tal iluminación, la mente confortada sería más perspicaz para conocer la verdad.

3. Debe atenderse por último, que Santo Tomás no aduce la razón contra la opinión de los que dicen que por eso los movimientos que se hacen fuera de la deliberación son signos de los eventos futuros ²⁹, por el hecho de que siguen el movimiento de los cuerpos celestes y su impresión, porque esto en lo anterior ³⁰ fue reprobado, donde se mostró hasta dónde puede extenderse la virtud del cuerpo celeste: sino que sólo dice que esto tiene poca, es decir, débil y de ningún valor razón ³¹; y muestra que es falso por la autoridad de los Santos y de los gentiles; y por el hecho de que en la Sagrada Escritura, junto con la idolatría, son reprobadas todas estas cosas; lo cual no sería, si por la impresión de los cuerpos celestes pudieran ser signos de los eventos futuros.

X. La sexta ³² es la interpretación de los discursos: de la cual se hace mención en Gen. xl. Su necesidad se muestra porque, como los hombres reciben la revelación de Dios no sólo para el tiempo presente, sino también para instrucción de los hombres futuros, fue necesario que las cosas reveladas no sólo fuesen narradas con discurso a los presentes, sino también escritas para instrucción de los futuros. Y por eso, así como la misma revelación fue hecha por la gracia de Dios, así también fue necesario que, por la divina gracia, se diera a algunos interpretar tales escritos.

2. Pero ocurre una duda: cuando dice Santo Tomás, después del grado de aquellos que inmediatamente reciben la revelación de Dios, debe haber otro grado de gracia. Pues parece querer que la revelación profética, de la cual arriba hizo inmediatamente mención, es recibida inmediatamente de Dios. Pero lo contrario parece haberse dicho al principio del capítulo, donde se mostró que la revelación divina llega a los hombres intercediendo el ministerio de los ángeles.

Se responde que Santo Tomás no pretende en este lugar que la revelación divina no se haga a los hombres por ministerio de los ángeles: sino que algunos hombres reciben de Dios esta revelación no mediando otros hombres. Fuera de este grado es necesario que haya otros, que no reciben tal iluminación inmediatamente de Dios o de los ángeles, sino mediando otros hombres, cuyas revelaciones, puestas por escrito, pueden por la divina gracia interpretar.

XI. La séptima es la gracia de la fe. Su necesidad, en la manifestación de las cosas divinas, se muestra, porque es necesario que haya algunos que fielmente crean las cosas que a otros fueron reveladas, y por otros interpretadas. Lo cual ciertamente es don de Dios, como arriba ³³ fue mostrado.

2. Pero acerca de este don ocurre doble duda. La primera es, porque aquí se enumeran sólo los dones de la gracia gratis data: pero arriba ³⁴ se mostró que la fe es efecto de la gracia gratum faciens.

La segunda es, porque el don de sabiduría es también de las cosas que son de la fe: pues es de las divinas, que trascienden la razón humana, y por consiguiente sólo por la fe se tienen.

3. A lo primero de éstos se dice, según la mente de Santo Tomás en el lugar prealegado en Iª IIae ³⁵, que doblemente se toma la fe. De un modo, según que es virtud que justifica al hombre en sí mismo. Y así pertenece a la gracia gratum faciens. — De otro modo, como importa una cierta certeza de fe supereminente, por la cual el hombre se hace idóneo para instruir a otros en las cosas que pertenecen a la fe. Y así es contada entre los dones de la gracia gratis data, que se ordenan a la utilidad de los otros.

Puede también decirse, como se dice en IIª IIae, q. iv, a. 5, ad 4, que la fe que es gracia gratis data importa cierta excelencia de la fe, como la constancia de la fe, etc.

4. A lo segundo se dice que de dos maneras podemos hablar de las cosas que pertenecen a la fe. De un modo, para que se digan pertenecer a la fe todas las cosas que exceden el conocimiento humano. Y así no hay diferencia entre el don de la sabiduría y la fe, si no es quizá como lo inferior difiere abajo de su superior: pues ambos conocimientos son de las cosas divinas que exceden la razón humana. De donde Santo Tomás, al principio del capítulo, queriendo determinar de los dones con que las cosas divinas se conocen por revelación, llama al conocimiento de las cosas divinas conocimiento de la fe. — De otro modo, para que se digan pertenecer a la fe aquellas cosas que son sólo creídas, y están como principios en la doctrina Católica. Y así la fe se pone como don distinto del don de la sabiduría: porque la sabiduría versa no sobre los mismos principios (ciertamente a modo científico), sino sobre las conclusiones que de esos principios se deducen.

Puede también decirse que al don de la sabiduría pertenece el conocimiento de las cosas divinas que se hace por revelación divina sólo por ministerio de los ángeles: el cual puede también llamarse conocimiento de la fe, en cuanto está sobre la facultad de nuestro entendimiento. Pero al don de la fe pertenece también el conocimiento de las cosas divinas por el cual fielmente creemos a otros hombres lo revelado, y por otros interpretado.

Debe advertirse, empero, que el don de la fe tiene, dice Santo Tomás, el último grado, no porque sea el último simpliciter entre los dones de este tipo: sino porque es el último entre los dones que pertenecen al conocimiento de las cosas divinas habido por revelación profética

XII. La octava es la discreción de los espíritus. Su necesidad se muestra porque, como por los espíritus malignos se hacen algunas cosas semejantes a aquéllas con que la fe se confirma; para que los hombres, engañados por semejantes cosas, no crean a la mentira, es necesario que para discernir tales espíritus sean instruidos por la divina gracia, según la amonestación de I Ioan. iv.

Se confirma el número de estos dones por la autoridad del Apóstol, I Cor. xii.

Debe advertirse que el Apóstol distingue la gracia de las sanidades de la operación de las virtudes, — de las cuales una pertenece a la salud de los cuerpos; la otra en cambio a la sola manifestación de la potestad divina, como que el sol se detenga o se haga tenebroso — porque tiene especial razón de inducir a la fe. Pues a ésta cada uno se hace más pronto mientras ve que consigue el beneficio de la salud por la fe. — Pero Santo Tomás ambas gracias puso juntas arriba ³⁶, cuando dijo que fue necesario que el discurso de los predicadores fuera confirmado sanando a los enfermos y operando otras virtudes: porque ambas pertenecen a la gracia de los milagros, por la cual alguno obra, por virtud divina, lo que sólo Dios puede hacer. Por eso aquí se ponen sólo ocho gracias gratis datae: en la Prima Secundae en cambio ³⁷ se ponen nueve, porque allí se distingue la gracia de los milagros de la gracia de las sanidades.

Debe atenderse también que sabiduría y ciencia se enumeran entre las gracias gratis datae según que importan cierta abundancia de ciencia y sabiduría, con la cual el hombre puede no sólo saber de las cosas divinas en sí mismo, sino también instruir a otros y convencer a los que contradicen: pero no según que por ellas la mente es bien movida por el Espíritu Santo a las cosas que son de sabiduría y ciencia ³⁸, porque así son dones del Espíritu Santo.

Se excluye, empero, por esto el error de ciertos maniqueos que decían que los milagros no son hechos por Dios; y que los profetas no hablaron por el Espíritu de Dios.

Se excluye también el error de Prisciliano y de Montano, que decían que los profetas, como arrebatados, no entendían lo que decían. Lo cual repugna a la iluminación divina.

XIII. En cuanto a lo segundo ³⁹, Santo Tomás, comprendiendo todos los efectos de la gracia enumerados arriba ⁴⁰, pone entre ellos doble diferencia. La primera es que, aunque a todos conviene el nombre de gracia, porque se conceden gratis, sin mérito precedente; sin embargo sólo el efecto de la dilección merece, también por este nombre de gracia, que hace grato a Dios, según aquello que se dice en Proverb. viii. De donde la fe y la esperanza pueden estar también en los pecadores: la dilección en cambio sólo en los justos, como se tiene en I Ioan. iv.

Para la evidencia de esta diferencia, dos cosas son de considerar. Una es, que la fe y la esperanza, aunque acompañan a la gracia gratum faciens en quien tiene la gracia, porque se infunden juntamente con la misma gracia; sin embargo pueden encontrarse sin la gracia en alguno, y entonces se dicen informes. La caridad en cambio acompaña de tal modo a la gracia que no sólo se infunde juntamente cuando a alguno se le infunde la gracia, sino que también no puede ser sin la gracia. Pero la gracia hace al hombre formalmente grato a Dios, como arriba ⁴¹ se mostró. Por eso bien se dice que sólo la dilección, entre los dones gratuitos, merece el nombre de gracia también por esto, que hace grato a Dios.

La otra es, que no por eso se dice esto de la dilección y de la caridad, como si fuese lo primero por lo cual el hombre se hace grato a Dios, pues se mostró que esto conviene a la gracia, que es de algún modo causa de la caridad ⁴²: sino porque secundariamente hace al hombre grato a Dios y amado, como la que no puede estar en el alma sin la gracia gratum faciens.

2. La segunda diferencia es que, porque algunos de los dichos efectos son necesarios para toda la vida del hombre, como aquellos sin los cuales la salvación no puede ser, como creer, esperar, amar, y obedecer los preceptos de Dios; para éstos es necesario que estén en los hombres ciertas perfecciones habituales, según las cuales puedan obrar cuando fuere el tiempo. — Pero para los otros, porque no son necesarios por toda la vida, no se dan perfecciones habituales, sino ciertas impresiones de Dios, que cesan en acto cesando, y se reiteran cuando el acto fuere oportuno.

Cómo, empero, la luz profética no está en el hombre a modo de hábito permanente, lo muestra Santo Tomás en IIa IIae, q. clxxi ⁴³; y Verit., q. xii ⁴⁴. Similarmente, cómo la virtud de hacer milagros no es forma permanente en el hombre, fue mostrado en lo precedente ⁴⁵; y se muestra en IIa IIae, q. clxxviii ⁴⁶; y de Pot., q. vi ⁴⁷. Pues la virtud para hacer milagros, y la luz profética, no están en el hombre sino a la presencia de Dios que obra, así como tampoco la luz está en el aire sino a la presencia del sol: y no se radican en el hombre, sino que sólo entonces están en él cuando fuere necesario. De donde los profetas no anuncian a su antojo los futuros con anunciación profética; ni los santos varones, cuando quisieren, obran milagros; sino sólo entonces cuando agradare a Dios revelar por el hombre los futuros, y hacer cosas divinas o milagros.