Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

La tercera conclusión es ¹: que por la gracia debe causarse en nosotros la esperanza de la futura bienaventuranza.

I. Se prueba primero, por el hecho de que por la gracia se causan en nosotros la caridad y la fe. Y procede de un doble principio: a saber, de que la esperanza antecede a la caridad; y de que a la caridad sigue la confirmación de la esperanza. Pues de ambos modos se sigue que la gracia, que es causa de la caridad y de la fe, sea también causa de la esperanza: porque, como se decía arriba ², lo que es causa de algo por modo de secuela natural originada de él, es también causa de lo que le antecede; y semejantemente lo que es causa de algo, es también causa de lo que de él se sigue naturalmente.

Del primer principio, pues, se argumenta así. Por la gracia gratificante se causa en el hombre que ame a Dios por sí mismo. Luego se sigue que por ella alcance el hombre la esperanza respecto de Dios. — Se prueba la consecuencia. Porque, por el hecho de que alguien espera de otro un bien, se le hace al hombre camino para amarle según sí mismo: queriendo, a saber, su bien, aun cuando nada le provenga de ello. — Y esto se prueba: porque, como la dilección hacia otros proviene en el hombre de la dilección hacia sí mismo, es necesario que el hombre, por el hecho de ser afectado respecto de su propio bien, sea conducido a que sea afectado respecto del bien del otro.

Del segundo principio, en cambio, se argumenta así. Por la gracia queda constituido el hombre amador de Dios, según el afecto de la caridad, de modo que también es instruido por la fe en que es amado previamente por Dios, como se tiene en I Ioan. IV. Luego se sigue del don de la gracia que el hombre tenga esperanza de Dios. — Se prueba la consecuencia. Porque, como la amistad tiene muchas utilidades consecuentes, aunque no exista por la utilidad propia, es necesario que, cuando alguien ama a otro y sabe que es amado por él, tenga esperanza de él.

2. Para la claridad de este razonamiento, debe considerarse, según la doctrina de Santo Tomás en IIa IIae, q. XVII, a. 8; y de Virtut., qu. de Spe ³, a. 3, que, siendo doble el amor —a saber, el imperfecto, con el cual alguien ama algo no por sí mismo, sino para que su bien le provenga a sí mismo; y el perfecto, con el cual alguien es amado según sí mismo—, la esperanza mira al primer amor, ya que espera quien intenta obtener algo; a la caridad, en cambio, que se adhiere a Dios según sí mismo, pertenece el segundo amor. Y como por la vía de la generación lo imperfecto precede al perfecto, mientras que por la vía de la perfección y de la forma lo perfecto es naturalmente anterior a lo imperfecto: por eso se dijo convenientemente que, por el hecho de que alguien espera de otro un bien, se le prepara el camino para amarle según sí mismo; y que por la caridad el hombre se confirma en la esperanza, como de algo que le es anterior naturalmente y según la perfección.

II. En segundo lugar. Por la gracia queda constituido el hombre amador de Dios. Luego se causa en él el deseo de la unión con Dios, en cuanto ello es posible. Pero la fe, que se causa de la gracia, declara que es posible la unión del hombre con Dios según la frucción perfecta. Luego también el deseo de la frucción divina se causa de la gracia y de la dilección. Luego también la esperanza de alcanzar la futura bienaventuranza. — Se prueba la primera consecuencia. Porque en todo amante se causa el deseo de unirse con su amado en cuanto es posible. — La última, en cambio: porque el deseo de alguna cosa atormenta el ánimo del deseante si no está presente la esperanza de conseguirla.

Observa que el fundamento de este razonamiento es que de la gracia se causan la dilección y la fe. De estos dos, empero, se causa la esperanza de alcanzar la frucción divina: de la dilección, en cuanto de ella se causa el deseo de la unión posible con Dios; de la fe, en cuanto por ella se muestra que tal unión, que es según la frucción perfecta, es posible.

Tercio. En el proceso con que tendemos hacia la bienaventuranza deseada como hacia el último fin, inminan muchas dificultades que hay que sostener, ya que la virtud por la que tendemos hacia ella versa sobre cosas difíciles. Luego, para que el hombre tendiese más ligera y prontamente hacia la bienaventuranza, fue necesario que adoptase la esperanza de obtenerla. — Se prueba la consecuencia. Porque en las cosas ordenadas a un fin deseado, si surge alguna dificultad, la esperanza de conseguir el fin aporta consuelo: como es patente en quien desea la salud.

Cuarto. Por la gracia el hombre es dirigido al último fin. Luego, etc. — Se prueba la consecuencia. Porque, como nadie se mueve hacia un fin al que estima imposible llegar, para que alguien progrese hacia un fin, es necesario que sea afectado hacia él como posible de obtenerse. Y este es el afecto de la esperanza.

Para la claridad de esta última sentencia, debe considerarse, según la doctrina de Santo Tomás en las cuestiones antes alegadas, que la esperanza pertenece al apetito: porque tiende al bien como a su objeto, y el bien es objeto de la voluntad. Pues el esperar es un cierto movimiento de la virtud apetitiva tendente a un bien arduo y posible, pero de consecución difícil ⁴. Por eso se dijo bien aquí que ser afectado hacia un fin como posible de obtenerse es el afecto de la esperanza.

Se confirma la conclusión con la autoridad de I Petri 1, Regeneravit etc.; y ad Rom. VIII, Spe etc.

III. En torno a lo predicho se presenta una duda. Pues parece que la gracia no precede a la fe, a la caridad y a la esperanza, como causa suya de algún modo, como se mostró en lo anterior ⁵: sino que más bien la gracia siga a estas. Como en efecto muestra Santo Tomás en Ia IIae, q. CXIII ⁶; y Verit., q. XXVIII ⁷, para la justificación del impío se requiere el movimiento del libre albedrío hacia Dios según la fe, la caridad y la esperanza, como disposición para la recepción de la gracia. Pero la disposición precede a la forma. Luego lo predicho precede a la gracia.

2. Para la claridad de esto, debe considerarse que en este lugar intenta Santo Tomás poner el orden de la gracia respecto de las virtudes antes dichas que les conviene per se: no, empero, el orden que les conviene per accidens, por razón de la condición del sujeto. Que la gracia sea infundida al hombre adulto existente en pecado, y por consiguiente a quien conviene disponerse por acto del libre albedrío a la gracia, es per accidens: puesto que también al no adulto se le infunde la gracia por el bautismo sin preparación ni disposición del libre albedrío. Por eso ocurre a la gracia que se le comparen aquellos actos de tales virtudes por modo de disposición y de cierta preparación. Per se, en cambio, conviene a la gracia ser raíz y fundamento de tales virtudes y, de algún modo, su forma: y por consiguiente que las preceda en el orden de la naturaleza, así como la esencia del alma precede a sus potencias. Y así aquí se pone la gracia como precedente a las mismas virtudes en el orden de la naturaleza: y es falso que el movimiento del libre albedrío sea per se disposición a la gracia.

3. Sin embargo, puesto que también en el adulto pecador, mientras es justificado, se infunden en el mismo instante la gracia y las virtudes antes dichas, que se llaman teologales, es necesario investigar también entre ellas el orden de la naturaleza. Donde debe advertirse, según la doctrina de Santo Tomás de Verit., q. xxviii, a. 8, que el orden de la naturaleza puede atenderse de dos maneras entre estas cosas: a saber, según la razón de causa material, en cuyo orden lo imperfecto es anterior a lo perfecto, como más próximo a la materia; y según el orden de la causa formal, en cuyo orden es anterior lo que es más formal y más perfecto. Del primer modo, el movimiento del libre albedrío precede naturalmente a la infusión de la gracia, como la disposición material a la forma: del segundo modo, en cambio, la gracia precede al movimiento del libre albedrío. Así como la disposición que es necesitante a la forma, acompañándola, en las cosas naturales, precede de algún modo a la forma sustancial, en el género de la causa material, en cuanto se sitúa de parte de la materia: pero de parte de la causa formal, es a la inversa, porque la forma sustancial perfecciona tanto la materia como los accidentes materiales.

IV. Pero resulta una duda. Pues Santo Tomás, I IIae, q. cxiii, a. 8, ad 2, hablando del movimiento del libre albedrío en cuanto es disposición a la gracia, dice que precede en el orden de la naturaleza a la consecución de la gracia, pero sigue a la infusión de la gracia. Aquí, en cambio, se ha dicho, de la mente del propio Santo Tomás, que precede a la infusión de la gracia.

Se responde que no hay repugnancia en las palabras de Santo Tomás, si se consideran diligentemente. Pues de la infusión de la gracia podemos hablar de dos maneras. De un modo, en cuanto se sitúa de parte solo del agente, y se distingue del movimiento del paciente, que se llama recepción de la gracia, del modo en que la acción se distingue formalmente de la pasión; de otro modo, en cuanto se sitúa de parte del paciente: así como la calefacción puede tomarse por la acción solo del que calienta, y puede tomarse por la pasión del calentado, o por la recepción del calor. Si se toma del segundo modo, así la infusión de la gracia sigue en el orden de la naturaleza al movimiento del libre albedrío: y en este sentido hablamos arriba. Pero si se toma del primer modo, así precede: y en este sentido habla en la Prima Secundae. — Con otras palabras, puede decirse que estas cosas pueden considerarse de dos maneras. De un modo, de parte del agente: y así la infusión de la gracia precede, porque es anterior que sea recibida en el móvil alguna disposición procedente de la acción del agente, existente además simultáneamente con la forma. De otro modo, de parte del móvil: y así la infusión de la gracia sigue, porque es anterior por naturaleza que el sujeto sea dispuesto a la forma, que recibir la forma.

2. Que esto sea de la mente de Santo Tomás, es patente por sus palabras, en las que dice que la disposición del sujeto precede a la recepción de la forma en el orden de la naturaleza, pero sigue a la acción del agente, por la cual también el mismo sujeto es dispuesto. Y por eso el movimiento del libre albedrío precede a la consecución de la gracia, pero sigue a la infusión de la gracia. Es patente, en efecto, que en esas palabras Santo Tomás supone que por una sola acción se infunden la gracia y la disposición a ella; y que toma la infusión de la gracia por la acción sola con que Dios infunde la gracia, la cual precede naturalmente tanto a la disposición del sujeto como a la recepción de la forma, así como la acción precede naturalmente a la pasión. Y así considera el orden de estas cosas de parte del agente, cuando dice que la infusión de la gracia precede a la disposición del sujeto y al movimiento del libre albedrío. Pero cuando dice que la disposición del sujeto y el movimiento del libre albedrío preceden a la recepción de la gracia, consta que habla de la infusión de la gracia de parte del que recibe; y que considera el orden de la disposición y de la forma de parte del móvil o receptivo, en el que naturalmente se recibe antes la disposición a la forma que la forma misma. De donde es patente que la intención de Santo Tomás en la Prima Secundae no discrepa de lo que dice en las Qq. de Veritate, y de lo que arriba anotamos: a saber, que, según el orden de la causa material, el movimiento del libre albedrío precede a la infusión de la gracia, que en la Prima Secundae llama recepción de la gracia; pero según el orden de la causa formal, la infusión de la gracia, que nombra la acción, precede al movimiento del libre albedrío.