Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

Después de que Santo Tomás ha mostrado que nos es necesario cierto auxilio divino para alcanzar la beatitud, el cual no podemos merecer con nuestras obras, quiere declarar qué sea ese auxilio ¹. Y acerca de esto hace dos cosas: primero, muestra con qué nombre se llama; segundo, qué es ².

I. En cuanto a lo primero, dice que el dicho auxilio se llama gracia, por dos razones. Primero, porque se da gratuitamente, y sin méritos propios precedentes. Esta razón se toca en Rom. XI.

Segundo, porque con este auxilio el hombre es hecho grato a Dios con una cierta prerrogativa especial: en cuanto que, además de la dilección con la que Dios ama a toda criatura queriendo y operando su ser y la perfección de toda criatura, se considera una razón especial de dilección divina respecto de aquellos a los que presta auxilio para la consecución del bien sobrenatural, a saber, del goce de sí mismo, como se muestra en Ephes. I; pues se dice que alguien es grato a otro porque le es amado. De ahí también que quien es amado por alguien se dice tener su gracia.

2. Para la evidencia de esto, hay que considerar, según la doctrina de Santo Tomás en II Sent., d. XXVI, a. 1, ad 2, que, aunque todas las bondades naturales concedidas a las criaturas pueden llamarse gracias, porque se dan gratuitamente de Dios, sin embargo, el efecto de la dilección divina con la que ama al hombre amándolo hacia el goce divino se llama antonomásticamente gracia: así como la misma dilección se llama antonomásticamente dilección, porque el hombre no solo es amado por Dios como la obra es amada por el artífice, sino con una cierta dilección perfecta, que es casi semejante a la amistad, en cuanto que lo atrae a la sociedad de su goce, de modo que en él esté la gloria y beatitud del mismo, aquello con lo que Dios es bienaventurado. Por eso bien se dice aquí que, porque el hombre es hecho grato a Dios por ese divino auxilio con una cierta prerrogativa especial, por eso ese auxilio se llama gracia.

II. En cuanto a lo segundo ³, propone esta conclusión: Esta gracia es algo existente en el hombre gratificado, como cierta forma y perfección suya.

Se prueba con múltiples razones ⁴. Primera razón es. Por el auxilio de la gracia divina el hombre es dirigido al último fin. Luego es necesario que goce continuamente de este auxilio, hasta que llegue al fin. Luego tal gracia gratificante es alguna forma y perfección que permanece en el hombre, incluso cuando no opera.

Se prueba la primera consecuencia. Porque lo que es dirigido a algún fin debe tener un orden continuo hacia él: ya que el motor mueve continuamente hasta que el móvil obtenga, mediante el movimiento, el fin.

La segunda, en cambio: porque lo contrario del consecuente infiere lo contrario del antecedente. Si en efecto fuera participada por el hombre según algún movimiento y pasión, y no según alguna forma que permanezca y como quiesca en él, no estaría en el hombre sino mientras se convierta actualmente al fin. Y así, puesto que el hombre no hace esto continuamente, se sigue que el hombre no goza de este auxilio continuamente hasta que llegue al fin. Lo cual es lo contrario del antecedente.

2. Para la evidencia de esta razón, hay que considerar que de dos maneras puede suceder que algo sea dirigido a un fin. De un modo, mediante algún acto segundo, por el que es movido actualmente a la adquisición del fin: como la piedra es dirigida hacia abajo cuando se mueve actualmente hacia abajo. De otro modo, mediante el acto primero, por el que tiene una inclinación y orden habitual, o conveniencia, hacia el fin: como, cuando la piedra no se mueve actualmente hacia abajo, sin embargo, por la gravedad existente en ella, se dice que es dirigida e inclinada hacia el lugar inferior. De ambos modos puede Dios mover la criatura al fin: pero la diferencia es que la moción de la cosa por la que es dirigida por Dios al fin mediante la tendencia actual al fin no está en la cosa sino cuando la cosa es movida actualmente al fin mediante su propia operación, causada en ella por Dios; pero la forma por la que la cosa es inclinada habitualmente al fin, y llega a ser conveniente y proporcionada al fin, está en la criatura incluso cuando la criatura no es movida actualmente al fin; como la gravedad está en lo grave incluso cuando no se mueve actualmente hacia abajo. Por tanto, como el hombre puede ser dirigido por Dios a la beatitud sobrenatural tanto mediante la moción actual por la que mueve el apetito al amor y deseo del fin, como mediante alguna forma causada por él por la que el hombre es ordenado casi habitualmente a la beatitud: si fuera dirigido a la beatitud solo por la moción del apetito de parte de Dios hacia la operación actual, puesto que tal moción no es continua en el hombre, como es patente en el hombre dormido, se sigue que tampoco la dirección de este tipo al fin sea continua. Por eso bien se infiere aquí que, si el hombre participara del divino auxilio según algún movimiento o pasión, es decir, según el movimiento de la voluntad causado en ella por Dios, no gozaría continuamente del divino auxilio hasta que llegara al fin: porque tal movimiento o pasión no estaría en el hombre sino cuando se convirtiera actualmente al fin, por el apetito, a saber, actual del fin; lo cual consta que no es obrado continuamente por el hombre.

3. Y acerca de la prueba de la primera consecuencia, hay que advertir que, así como se llama movimiento continuo el que no es interrumpido por ninguna quietud, así se llama orden continuo al fin el orden no interrumpido hasta que se llegue al fin. Si en efecto hay un orden al fin en algo, y después ese orden cesa y luego se recupera, no se llama orden continuo al fin. Pero cuando algo es ordenado al fin y el orden no se interrumpe, sino que se llega al fin sin hacerse interrupción alguna del orden, se dice que ese orden es continuo. En este sentido, pues, se entiende lo que dice Santo Tomás: lo que es dirigido a algún fin debe tener un orden continuo hacia él: es decir, porque es necesario que tenga hacia el fin un orden de ningún modo interrumpido, hasta que llegue a él.

III. Pero entonces resulta una doble duda. Una contra la misma proposición. Pues parece seguirse de esto que, una vez dirigido por Dios a la beatitud mediante la infusión de la gracia, nunca pueda perder esa gracia hasta que llegue a la beatitud: y sin embargo, católicamente se tiene que la gracia puede perderse por el pecado mortal y recuperarse por la penitencia.

La otra es contra la prueba de esta proposición. Porque de lo que dice el motor mueve continuamente hasta que el móvil llegue al fin mediante el movimiento, no se tiene sino que el hombre, dirigido por la divina moción a la beatitud, es movido por tal moción hasta que llegue a ella. Y así se tiene que el hombre goza continuamente del auxilio divino, que es la moción divina; pero no que goce de alguna forma que permanezca y quiesca, como se pretendía.

IV. Para la solución de la primera duda, hay que considerar que, como en la dirección por la que algo es dirigido por otro al fin mediante algo causado en él que sea proporcionado al fin concurren tres cosas, a saber, la acción del agente, por la que dirige y mueve la cosa al fin; la forma de lo movido y dirigido, por la que se dice que es dirigido formalmente; y la habitud consecuente, que es la habitud de lo ordenado y dirigido al fin: permaneciendo la misma dirección activa del agente y dirigente, es necesario que la misma forma de lo dirigido, y la habitud consiguiente, permanezcan y no se interrumpan; porque la acción del que mueve no es sin acto del móvil, ni sin la habitud de lo movido hacia aquello a lo que es movido. El sentido, pues, de la proposición de Santo Tomás es que, si algo es dirigido al fin, no por la sola preordenación del dirigente, como el predestinado se dice estar en la mente divina desde la eternidad dirigido y ordenado a la vida eterna, sino por algún acto recibido del dirigente en el que es dirigido, por el que se hace digno de la vida eterna; es necesario que, permaneciendo la dirección activa por la que es dirigido al fin, permanezcan continuamente la habitud hacia el fin, y el acto recibido en el que es dirigido, sobre el cual tal habitud se funda. Pues así, como el hombre, grato a Dios, mientras es grato, es dirigido y ordenado por la acción divina a la beatitud, incluso cuando no se convierte a esa beatitud por el acto del libre albedrío; se sigue óptimamente que la forma por la que es dirigido a tal fin permanece continuamente en él, incluso cuando no opera actualmente convirtiéndose al fin; y por consiguiente que tal acto no está en el hombre a modo de movimiento o pasión, sino más bien a modo de forma permanente.

A la duda, pues, se dice que no se sigue lo que se infiere. Pues Santo Tomás no pretende que lo ordenado al fin, hablando absolutamente, tenga un orden continuo al fin hasta que alcance el fin: sino, como se ha dicho, que, permaneciendo la dirección del agente, el orden al fin es continuo hasta que lo alcance. Pero sucede que la misma dirección del hombre a la beatitud es interrumpida por el pecado, en cuanto que Dios cesa de causar esa forma y acto por los que el hombre era dirigido al fin. Y así sucede también que el mismo orden se interrumpe.

2. Podría también decirse más brevemente que se entiende en cuanto se deduce de la misma razón de la dirección considerada en sí. Pues el que dirige una cosa al fin con su moción, en cuanto está de su parte, no cesa hasta que haya conducido la cosa al fin: y por consiguiente tal habitud y orden de la cosa dirigida, en sí, no tienen por qué interrumpirse. Con esto, sin embargo, es compatible que, por algún impedimento sobreviniente, pueda impedirse la misma dirección y el mismo orden: como puede, sobreviniendo el viento, impedirse que la flecha llegue a la señal que el arquero apuntó. Del mismo modo se dice que la misma dirección del hombre grato a Dios a la beatitud, en sí, es continua; y el orden de tal hombre hacia ella en cuanto dirigido, en cuanto está de su parte, tiene que dure continuamente hasta que el hombre alcance la beatitud; pero tal orden y tal dirección pueden ser interrumpidos por el pecado impediente.

3. A la segunda ⁵ se dice que de esa razón no se concluye que el hombre goce continuamente por la sola moción divina, sin la impresión de una forma permanente: sino solo que es necesario que en el hombre así dirigido haya algún acto, y que el orden consecutivo al acto sea continuo, permaneciendo la misma dirección activa, o también, en cuanto está de su parte. Pero de esto se sigue que, como el hombre no siempre se convierte actualmente al fin por el acto segundo de su ejercicio; siempre, sin embargo, está dirigido a él por Dios, incluso cuando no opera actualmente, hasta que por el pecado cese tal dirección: tal acto en el hombre dirigido a la beatitud no puede ser solo la moción divina por la que mueve actualmente el libre albedrío hacia Dios, porque esa no permanece continuamente; sino alguna forma que permanece en el hombre incluso cuando no opera actualmente.

V. Segunda razón es ⁶. El hombre es provocado a amar a alguien de modo especial por el bien preexistente en él. Luego, donde se pone una dilección especial de Dios al hombre, es necesario que se ponga algún bien especial concedido al hombre por Dios. Luego etc. — Se prueba la primera consecuencia. Porque la dilección de Dios es causativa del bien que está en nosotros, como la dilección del hombre es provocada y causada por algún bien que está en el amado. — La segunda, en cambio: porque la gracia gratificante designa la dilección especial de Dios.

2. Pero parece que esa razón concluye solo esto: que la gracia gratificante sea algo en el hombre; pero no que sea una forma permanente, que es lo pretendido.

Se responde que, aunque a primera vista parezca concluirse eso, si sin embargo se mira diligentemente, se concluye lo propuesto. Pues así como el hombre es provocado al amor especial de otro hombre por alguna perfección suya que permanece en él, ya sea verdadera o estimada, pero no por algo existente en él a modo de transitorio: así Dios, amando de modo especial a la criatura racional, causa en ella alguna forma permanente, por la que pueda decirse formalmente grato a Dios.

VI. Tercera razón es. El fin al que el hombre es dirigido por el auxilio de la gracia está sobre la naturaleza humana. Luego es necesario que al hombre se sobreañada una forma sobrenatural, por la que sea convenientemente ordenado a él. — Se prueba la consecuencia. Porque cada cosa es ordenada al fin que le es conveniente según la razón de su forma. Señal de ello es que de las diversas especies son diversos los fines.

Cuarta razón es. Es necesario que el hombre llegue al último fin mediante sus propias operaciones. Luego es necesario que se le sobreañada alguna forma de la que sus operaciones tengan la eficacia de merecer el último fin. — Se prueba la consecuencia. Porque cada cosa opera según su propia forma.

Quinta razón es. El modo propio del hombre es que, para la perfección de sus operaciones, es necesario que, sobre las potencias naturales, haya en él algunas perfecciones y hábitos, con los que opere el bien y rectamente casi connaturalmente, fácilmente y con delectación. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque la divina providencia provee a todos según el modo de su naturaleza.

Se confirma. Porque en Ephes. v, la gracia se llama luz, porque por ella el hombre es promovido a la visión de Dios: pues la luz es el principio del ver.

VII. Por esto se excluye la opinión de los que dicen que la gracia no pone nada en el hombre: como tampoco en el que se dice tener la gracia del rey. Los cuales se engañaron al no atender la diferencia entre la dilección divina y la humana. Pues aquella es causativa del bien que en alguien se ama; pero no la humana.

Hay que advertir que, aunque la dilección humana no sea universalmente causativa del bien que en alguien se ama, es necesario sin embargo que haya en el amado alguna perfección por la que otro sea provocado a amarlo. Y así, en el que se dice tener la gracia del rey, es necesario poner alguna perfección de la que tenga origen la dilección del rey: aunque no sea necesario poner en él algo causado por la dilección del rey.

De esto manifiestamente consta que es falsa la opinión de los que dijeron que la gracia no es otra cosa que la divina dilección y aceptación, por la que Dios acepta al hombre para la vida eterna. Véase en Capréolo, en la dist. XVII del Primero ⁷.

VIII. Hay que advertir también que, de lo dicho arriba, manifiestamente queda indicado qué sea la gracia gratificante: es decir, la que hace al hombre grato a Dios para alcanzar la beatitud. Pues es: Cierta forma y perfección existente en la criatura racional, por la que el hombre es hecho formalmente grato y amado de Dios, y por la que el hombre es digno de la vida eterna, y está ordenado a captarla: como lo grave es formalmente grave por la gravedad, y por ella es ordenado al lugar de abajo. Y como no sea forma substancial, porque adviene después del ser completo de la cosa, manifiestamente queda indicado que es accidente; y cierta cualidad; y en la primera especie de la cualidad, como se dice en Iª IIae, q. cx, a. 3 ⁸; y Verit., q. XXVII, a. 2 ⁹; y II Sent., d. XXVI, a. 4 ¹⁰: no ciertamente porque pueda decirse propiamente hábito, del que habló el Filósofo en las Categorías ¹¹, ya que no se ordena inmediatamente a la operación, ni está en la potencia del alma, sino en su esencia; sino que es como cierta disposición y habilidad respecto de la gloria, que es la gracia consumada. De donde puede decirse hábito hacia el ser: en cuanto que constituye al hombre en un cierto ser sobrenatural, haciéndolo formalmente digno de la vida eterna.

Cómo, en cambio, se distinga de la virtud, véase en Capréolo, en el Segundo, d. XXVI ¹²; y los argumentos de Escoto, con sus soluciones ¹³; ítem, I Sent., d. XVII, q. 1 ¹⁴.