Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

Después de que Santo Tomás mostró que el hombre necesita del auxilio divino para alcanzar la beatitud, ahora quiere mostrar que tal auxilio no puede merecerlo el hombre ¹. Y primero prueba la propuesta; segundo, remueve cierta duda ².

I. Arguye, pues, primero así. El hombre no se mueve a sí mismo para alcanzar el auxilio divino, sino que más bien es movido a ello por Dios. Luego no se nos da por esto porque avancemos hacia él por buenas obras ³, sino que más bien nosotros progresamos por buenas obras porque somos prevenidos por el auxilio divino. — Se prueba el antecedente. Porque cualquier cosa se comporta materialmente respecto de aquello que está sobre ella. Pero la materia no se mueve a sí misma hacia su perfección, sino que es necesario que sea movida por otro. — En cambio, se prueba la consecuencia: porque la moción del que mueve precede al movimiento de lo movido en razón y en causa.

2. Acerca de esta última afirmación, hay que advertir que la moción del que mueve puede entenderse que precede al movimiento de lo movido en razón de dos maneras. De un modo, como se dice que es anterior en razón a otro aquello que entra en su definición. Y así, según la definición del movimiento puesta en III Phys.⁴, consta que mover no es anterior en razón que ser movido. Pero podría decirse anterior en razón de este modo, si se tomara una definición del movimiento que abarcase todas sus causas. Se diría, en efecto, que el movimiento es el acto del ente en potencia en cuanto tal, causado por el que mueve en lo movido. — De otro modo, aquello que primero cae en el entendimiento de uno que procede de uno a otro se dice anterior en razón. Y de este modo la moción del que mueve es anterior al movimiento de lo movido: pues primero entendemos que el movimiento procede del agente y del que mueve, que es recibido en lo movido.

Se dice también que precede en causa, es decir, por causalidad: no porque sea verdadera causa efectiva del movimiento de lo movido, ya que, siendo la misma cosa la moción del que mueve y el movimiento de lo movido en cuanto a lo que dicen en recto, una no puede ser causa efectiva de la otra realmente; sino de aquel modo en que lo que se presupone a otro según el modo de considerar se dice anterior por causalidad. — Puede también decirse que esto se entiende de la moción y del movimiento en cuanto a las relaciones por las que se distinguen formalmente entre sí: no ciertamente de tal modo que una sea causa de la otra; sino porque una es condición del agente, y la otra condición del paciente; y la causa agente es anterior a la causa paciente y material.

3. Sin embargo, surge una duda acerca de esta razón. Pues por ella parece probarse que tampoco el hombre pueda merecer la beatitud. Lo cual, sin embargo, consta que es falso. Así, en efecto, la beatitud está sobre la naturaleza del hombre como también la gracia. Y consecuentemente el alma se comportará materialmente respecto de ella igual que respecto de la gracia.

Se responde que debe hablarse de otro modo del hombre considerado solo según los principios naturales, y de otro modo de él en cuanto ya tiene el dicho auxilio divino. Si se considera del primer modo, así la gracia como la beatitud está sobre su naturaleza, y se compara a ellas materialmente tan solo: es decir, a modo de sujeto receptivo, mas no a modo de agente suficientemente para su adquisición, ya que los principios naturales no bastan para adquirir las perfecciones que están sobre la naturaleza. Y si la objeción procede en este sentido, se concede lo que infiere: a saber, que tampoco la beatitud puede merecerla el hombre.

Pero si se considera del segundo modo, así la beatitud no está sobre la naturaleza del hombre, en cuanto, claro está, está perfecto por tal auxilio: así como, aunque calentar está sobre la naturaleza del agua considerada según principios solamente naturales, no está sin embargo sobre la naturaleza del agua calentada en cuanto tiene el calor. Y por eso el hombre, perfecto por la gracia, no se comporta solo materialmente respecto de la beatitud, sino también activamente: en cuanto, por tal auxilio divino, puede actuar suficientemente para adquirirla, a causa de las virtudes que de él nacen, de las cuales se tratará más abajo ⁵.

Porque, pues, como en este lugar el hombre se compara al dicho auxilio, se hace la comparación de la naturaleza del hombre tomada precisamente a él, Santo Tomás pretende que el hombre no puede merecerlo por los actos provenientes de la facultad de la naturaleza. Por eso la misma razón procede óptimamente respecto de la gracia: y procedería del mismo modo respecto de la beatitud, si la comparación se hiciese tan solo a los principios naturales.

II. Segundo. Nuestra alma obra bajo Dios como agente instrumental bajo el principal. Luego no puede prepararse a recibir el efecto del auxilio divino sino según que obra en virtud divina. Luego es más prevenido por el auxilio divino para obrar bien, de lo que previene al auxilio divino, como si mereciéndolo o preparándose a él. — Se prueba la primera consecuencia. Porque el agente instrumental no dispone a la perfección que ha de inducir el agente principal sino según que obra en virtud del agente principal: como se muestra del calor del fuego.

2. Pero parece que esta razón no concluye. Pues por el efecto del auxilio divino se entiende, o la beatitud, a la cual el hombre operando según el dicho auxilio puede llegar; o la misma obra meritoria que procede de la gracia; o el mismo auxilio divino, de suerte que sea una construcción intransitiva, y que decir efecto del auxilio divino sea lo mismo que decir efecto que es el auxilio divino. Si lo primero, ciertamente se concede que el alma no puede prepararse por obras meritorias a la recepción de tal efecto del auxilio divino sino según que obra en virtud divina. Pero esto no va al propósito. Porque no pretende aquí probar Santo Tomás que el hombre no pueda merecer la vida eterna sin auxilio y virtud divina: pues esto fue mostrado en el capítulo precedente ⁶. — Si lo segundo, tampoco así va al propósito. Porque no se pregunta si el hombre puede merecer sin auxilio divino el mérito que procede de la gracia. Pues basta que consta que no es sin auxilio divino si es efecto de la gracia. — Si lo tercero, ciertamente se concluye que el hombre no puede prepararse a la recepción de la gracia sino según que obra en virtud divina; y que el hombre es prevenido por cierto auxilio divino para semejante preparación, y para obrar bien. Pero no concluye que sea prevenido por el mismo auxilio divino del que hablamos, es decir, la misma gracia: y que el hombre no pueda merecer la gracia. Pues no repugna a la obra buena, y meritoria de alguna perfección, que se obre en virtud divina.

3. Para la evidencia de esto, hay que considerar que, como las razones de este capítulo se aducen contra el error de Pelagio, deben tomarse según que por ellas puede ser refutado el error de los pelagianos. Pues los pelagianos pusieron que el inicio de la obra buena es de nosotros; y semejantemente la preparación a la gracia; y que para esto el hombre no necesita de auxilio divino alguno. De lo que se seguía que la gracia nos es dada por Dios a causa de nuestros méritos, que preceden a todo auxilio divino. Se reprueba, pues, aquí este error cuando se muestra que ninguna obra buena nuestra, y meritoria de alguna cosa, puede hacerse sin que el auxilio divino nos prevenga: y que tal obra no puede hacerse por nosotros con sola virtud de la naturaleza, como se muestra en las razones siguientes. Y por eso se dice que por el efecto del auxilio divino, como patente en el capítulo siguiente, aquí se entiende el mismo efecto divino, es decir, la gracia, con la cual somos ayudados para las buenas obras. Y es el sentido que no prevenimos ni merecemos simpliciter y absolutamente la gracia y el auxilio divino con nuestras obras naturales, porque, como no podemos hacer ninguna obra buena sino en virtud divina, como se muestra también en Iª IIae, q. CIX, a. 6; y Quodl. I, a. 7, es necesario que algún auxilio divino prevenga toda nuestra naturaleza, toda buena operación y todo nuestro mérito. Mas si es necesario que algún auxilio divino, a saber, la misma moción interior de Dios al bien, preceda toda nuestra operación buena y recta por la que somos ordenados a lo sobrenatural, manifiesto es que no podemos merecer por la sola facultad de la naturaleza respecto del auxilio, es decir, de la gracia habitual. Lo cual es lo principal pretendido.

Pero cuando se arguye contra este sentido que, aunque algún auxilio divino prevenga toda obra buena en nosotros, no obstante de esto no se sigue que no podamos merecer la gracia habitual: — se dice que óptimamente se sigue, a saber, según la mente de Santo Tomás, que no podemos merecer la misma gracia por sola virtud natural. Pues si ninguna obra buena puede hacerse por nosotros, sobre todo la que dispone a lo sobrenatural, sino en virtud divina, se sigue que en virtud solo propia nada bueno de este género podemos obrar, y consecuentemente nada que sea mérito de la gracia. De donde, aunque no repugna a la obra buena y meritoria que se obre en virtud divina, antes bien esto es necesario, repugna sin embargo que se haga por sola virtud de la naturaleza.

III. Tercero. El alma humana está ordenada bajo Dios como agente particular bajo el universal. Luego es imposible que haya en ella algún movimiento recto que no sea prevenido por la acción divina. — Se prueba la consecuencia. Porque ningún agente particular puede prevenir universalmente la acción del primer agente universal: ya que su acción tiene origen del agente universal, como patente en los movimientos. — Se confirma por la autoridad de Ioan. xv.

Cuarto. El efecto del auxilio divino, que excede la facultad de la naturaleza, no es proporcionado a los actos que el hombre produce por facultad natural. Luego etc. — Se prueba la consecuencia. Porque la merced se proporciona al mérito: ya que en la retribución por los méritos se observa la igualdad de la justicia.

2. Para la evidencia de esta razón, hay que considerar, por la doctrina de Santo Tomás en Iª IIae, q. CXIV, a. 1, que, como recompensar la merced de la obra o del trabajo es acto de la justicia; y la justicia es cierta igualdad: donde no hay igualdad simpliciter, allí no hay simpliciter razón de mérito y de merced; sino que puede haber secundum quid razón de mérito, en cuanto se guarda la igualdad secundum quid. Y porque entre Dios y el hombre hay máxima desigualdad; y todo lo que es bien del hombre, de Dios es: por eso no puede haber entre el hombre y Dios razón de mérito simpliciter, sino tan solo secundum quid, y en cuanto el hombre hace la obra a la cual se le debe de Dios merced y retribución según la divina preordenación, mas no absolutamente. Por eso, lo que se dice, que la merced debe proporcionarse al mérito, se entiende o simpliciter, como entre aquellos entre quienes puede haber igualdad absoluta; o secundum quid y según la ordenación del que premia, como entre el hombre y Dios, entre quienes no puede haber igualdad absoluta. Semejantemente, cuando se dice que en la retribución de la merced se observa la igualdad de la justicia, se entiende o simpliciter, o secundum quid. Y porque el auxilio divino, como excede la facultad de la naturaleza, no es proporcionado, incluso según la ordenación divina, a las obras producidas por facultad natural, — pues el acto natural de cualquier cosa no se ordena divinamente a algo que excede la proporción de la virtud que es principio del acto: ya que, por institución de la divina providencia, nada obra ultra su especie — por eso nuestras obras producidas por sola facultad natural no pueden tener razón de mérito respecto del dicho auxilio divino. Y según esto procede esta razón.

IV. Quinto. El conocimiento sobrenatural del fin es dado al hombre de Dios: ya que excede la facultad de la naturaleza, y consecuentemente la razón natural. Luego los movimientos de nuestra voluntad hacia el último fin proceden del auxilio divino. — Se prueba la consecuencia. Porque el conocimiento precede al movimiento de la voluntad.

Hay que advertir, por la doctrina de Santo Tomás en Iª IIae, q. cxiii⁷; y Verit., q. xxviii⁸, que el hombre no puede prepararse a la gracia habitual sino por el recto movimiento de la voluntad hacia el último fin: a saber, por la fe y el deseo, con los cuales cree que él es el justificador y objeto de la beatitud, y con los cuales lo desea bajo esa razón, y apetece de él la gracia. Los cuales movimientos, si son perfectos, preceden a la misma infusión de la gracia solo naturalmente, según el orden de la causa material. Pero si son imperfectos, preceden incluso en el tiempo. Por eso, queriendo concluir Santo Tomás que el hombre no puede merecer la gracia por principios solamente naturales, ni prepararse a ella, concluye que los movimientos de la voluntad hacia el último fin son prevenidos de Dios. Pues esto mismo es como si se dijera que a la preparación a la gracia precede el auxilio divino: y así no es de sola virtud de la naturaleza.

Se confirma por la autoridad del Apóstol, ad Titum III, Non ex operibus etc.; y ad Rom. IX, Non est volentis etc. Por las cuales palabras del Apóstol, dice Santo Tomás, no se excluye el libre albedrío, sino que se muestra que está sometido a Dios. Se confirma también por la autoridad de Ieremías, Thren. v, Converte nos etc.

V. Segundo. Excluye cierta objeción ⁹. Pues parece que lo contrario de esto se dice en Zach. I, donde en persona de Dios se dice: Convertimini ad me, et ego convertar ad vos: de lo que parece que nuestra conversión previene a la operación de Dios.

Pero responde Santo Tomás que eso se dice no porque la operación de Dios no prevenga nuestra conversión: sino porque ayuda posteriormente a nuestra conversión, con la cual nos convertimos a él, robusteciéndola para que llegue al efecto, y estabilizándola para que consiga el fin debido.

Nótese que por esta respuesta entiende Santo Tomás que Dios se comporta de dos maneras respecto de nuestra conversión. De un modo, moviendo e instigando interiormente el alma del hombre para que se convierta a Dios. Y así la conversión de Dios al hombre previene la nuestra hacia él. — De otro modo, robusteciendo la misma nuestra conversión para que consiga la remisión del pecado y la gracia, que es su efecto; y también estabilizándola y afirmándola para el fin debido, es decir, para conseguir la beatitud. Pues si el hombre perseverare en su conversión, conseguirá el fin de la beatitud. Y así la conversión de Dios a nosotros no previene nuestra conversión, sino que la acompaña; o incluso de algún modo la sigue, según, claro está, que un efecto de la gracia sigue a otro, como se muestra en Iª IIae, q. cxi, a. 3.

Por esto se excluye el error de los pelagianos, que decían que semejante auxilio nos es dado por los méritos: y también que el inicio de nuestra justificación es de nosotros, es decir, de sola virtud de la naturaleza, mas la consumación, es decir, la infusión de la gracia y la remisión del pecado, es de Dios.

VI. Pero queda una duda de lo dicho. Pues, como fue mostrado que el hombre no puede merecer la gracia con virtud de la naturaleza, ya que para cualquier buena obra es prevenido por el auxilio divino; queda la duda de si el hombre por las obras hechas por él, instigado por el auxilio divino y la divina moción, merece la misma gracia, al menos de congruo.

Capreolus, in Quarto, d. xiv, q. II, ad argg. Henrici¹⁰, sostiene finalmente, según la mente de Santo Tomás, que, hablando propiamente, ninguna disposición precedente al hábito de la gracia puede decirse mérito, ni de congruo ni de condigno. — Pero esto no me parece que sea según la mente de Santo Tomás. Pues aunque allí no haya mérito de condigno, por la desigualdad de nuestras obras respecto de la gracia, no veo sin embargo cómo no haya allí mérito de congruo: ya que según la mente de Santo Tomás en Iª IIae, q. cxiv, a. 3, el mérito de congruo se toma según la igualdad de proporción, a saber, que al hombre que obra según su virtud, Dios recompense según la excelencia de su virtud. Pues según esto parece congruo que al hombre que se prepara a la gracia según que es movido por Dios, Dios le infunda la gracia. Mas lo que aduce Capreolus de Iª IIae, q. cxii; y q. cxiv; y de II Sent., d. xxvii, no prueban. Pues a quien mira diligentemente aparece que en aquellos lugares pretende Santo Tomás del mérito tan solo de condigno, mas no del mérito de congruo: antes bien, en II Sent.¹¹, concede expresamente que allí hay mérito de congruo.