Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

En segundo lugar, muestra Santo Tomás que aquella pena por la que alguien es privado del último fin es interminable ¹. Y sobre esto hace dos cosas: primero, expone lo propuesto; segundo, refuta algunas objeciones ².

I. Arguye, pues, primero así. La privación del último fin no es pena sino después de esta vida. Pero después de esta vida no queda al hombre la facultad de alcanzarlo. Luego, etc.

Se prueba la mayor. Porque el hombre no ha nacido para conseguir el último fin en esta vida, como se mostró más arriba. Pero la privación de algo no tiene lugar sino cuando eso ha nacido para ser poseído. — Se prueba la menor: porque el alma necesita del cuerpo para la consecución de su fin, en cuanto que por él adquiere la perfección en la ciencia y en la virtud. Pero después de haberse separado, no vuelve otra vez a este estado para que adquiera la perfección mediante el cuerpo.

2. Para la claridad de este argumento, hay que considerar que en él atiende Santo Tomás a la común condición del hombre, la cual es que, mediante actos de virtudes —tales como pueden ser en nosotros virtudes sin la gracia y la caridad—, el hombre, privado de la gracia y de la caridad, y teniendo el uso del libre albedrío, se prepare a la recepción de éstas de parte de Dios, moviendo Dios, sin embargo, su alma para ello; y así, mediante obras informadas por la caridad, llegue a la consecución del último fin. Pero consta que esto no puede hacerse sin el cuerpo: puesto que el alma no adquiere tales virtudes, de las cuales tiene en sí misma semillas naturales, sino mediante actos corporales multiplicados; ni el movimiento suficiente de la voluntad para la recepción de la gracia y de la justificación puede darse sino con las potencias del alma debidamente dispuestas y reguladas por tales ejercicios. Y por eso, como después de esta vida no hay estado para adquirir las virtudes mediante actos corporales, si bien a veces el alma haya de reunirse con el cuerpo, ya que ese no es el estado de la vía ni de la perfección por adquirir, sino de los términos: óptimamente consta que el hombre después de esta vida no puede alcanzar la gracia y la caridad; y por consiguiente que, privado del último fin, permanecerá en perpetuo. Y este es el fundamento de este argumento.

II. Segundo ³. En la naturaleza del alma y del ángel hay un orden hacia el último fin, que es Dios. Luego, si por alguna pena decae de este orden, tal pena permanecerá en perpetuo.

Se prueba la consecuencia. Porque, si alguien es privado de aquello que está en su naturaleza para ser poseído, es imposible que aquello sea reparado, a no ser que antes se haga una resolución en la materia preexistente, para que de nuevo se genere otra vez lo mismo en especie. Es patente en el animal que pierde la vista. Pero la cosa espiritual, como el alma o el ángel, no puede resolverse en materia preexistente por alguna corrupción.

III. Sobre este argumento se plantea una duda. Pues, cuando en el antecedente se dice que en la naturaleza del alma y del ángel hay un orden hacia el último fin, que es Dios: o se entiende del orden que es por la gracia y la caridad, según las cuales el hombre es ordenado a la beatitud; o del orden de la sola naturaleza, del modo en que decimos que la naturaleza espiritual es por sí misma capaz de la beatitud. Si se toma de la primera manera, entonces el antecedente es falso: pues la caridad y la gracia no son perfecciones naturales del hombre, de modo que el orden a Dios fundado en ellas pueda decirse que está en la sustancia espiritual por su naturaleza. — Pero si se toma de la segunda manera, es falso lo que el argumento supone: a saber, que el alma que partió en pecado mortal sea privada, después de esta vida, de aquel orden. Porque, como aquel orden se funda y enraíza en la naturaleza del alma, permaneciendo la naturaleza, permanece también el mismo orden. En los condenados, empero, consta que la naturaleza del alma permanece.

2. Se responde que se entiende del orden de la sola naturaleza, y no del orden consiguiente a una perfección sobreañadida a la naturaleza. Pero cómo pueda decirse natural un orden semejante, se mostró en lo que va dicho ⁴.

Pero hay que atender que de tal orden, que no es otra cosa que cierta habilidad del alma para la recepción de la gracia y de la fruición divina mediante la gracia, podemos hablar de dos maneras: de una, en cuanto a la misma habitud según sí misma y según su raíz; de otra, en cuanto a su salida al acto. De la primera manera no puede ser quitado: como muestra Santo Tomás en la Prima, q. xlviii, a. 4; y en Iª IIae, q. lxxxv, a. 1 y 2; de Malo, q. ii, a. 12; y II Sent., d. xxxiv ⁵. Pero de la segunda manera puede ser quitado.

Hay que atender, segundo, que esta salida del orden al acto puede ser quitada de dos maneras: de una, por defecto del mismo orden; de otra, por algún impedimento extrínseco; así, que el aire no pueda iluminarse podríamos entenderlo o por defecto de la potencia o habilidad del aire para la luz, o por algún obstáculo impeditivo, o por la ausencia del sol. Por tanto, el orden del alma al último fin, que es Dios, no puede ser quitado en cuanto a la salida al acto por defecto de la habilidad misma del alma para la gracia y la beatitud, porque esa habilidad permanece siempre en el alma en cuanto a su raíz: y así, quien partió en pecado mortal no es privado de tal orden. Pero bien puede ser quitado por algún impedimento: a saber, por el pecado mortal, interpuesto entre el hombre y Dios a modo de obstáculo; y por la sustracción del influjo divino. Y como el obstáculo del pecado en los condenados es perpetuo, y la sustracción del influjo divino también es perpetua: por eso el orden del alma a la beatitud nunca saldrá al acto en los condenados; y así la privación de tal orden, del modo predicho, será en ellos perpetua.

3. Pero que esto sea de la mente de Santo Tomás es patente, porque en Qu. de Malo, en el lugar alegado, ad 6, dice que la imposibilidad para la gracia que hay en los condenados no procede de la sustracción total de la habilidad de la naturaleza para el bien, sino de la obstinación de la voluntad en el mal, y de la inmovilidad de la sentencia divina, para que no se les añada en perpetuo la gracia. Y en la Prima Secundae, en el lugar prealegado ⁶, ad 3, dice que en los condenados permanece la inclinación natural a la virtud. Que no se reduzca al acto, acontece porque falta la gracia, según la justicia divina. Y pone el ejemplo del ciego, en quien permanece la aptitud para ver en la misma raíz de la naturaleza, en cuanto es un animal que naturalmente tiene vista; pero no se reduce al acto, porque falta la causa que pueda reducirlo al acto formando el órgano.

4. El sentido del argumento es, pues, que, porque quien partió en pecado mortal es privado, por pena, o sea por castigo divino, del orden natural a la beatitud en cuanto a la salida al acto, exigiéndolo así la justicia divina, conviene (es decir, es decoroso y justo) que sea privado de tal orden en perpetuo: a saber, por defecto de la causa agente, no ciertamente de una que no pueda, hablando absolutamente, reducir aquel orden al acto, sino de una que con voluntad inmutable ha estatuido no dar la beatitud al que partió en pecado mortal; así como no puede la habilidad de la naturaleza del hombre ciego reducirse al acto por defecto de una causa no poderosa para hacer esto.

Y hay que atender que este argumento procede por cierta semejanza y proporción con aquellas cosas que son enteramente naturales. Pues, así como cuando alguien es privado de aquello que le debe convenir naturalmente y por la acción de un agente natural, no puede ser reparado en ello por un agente natural, como se muestra del que pierde la vista; así, cuando el alma es privada, por justa sentencia, de un orden que le es natural por parte del sujeto, pero sobrenatural por parte del objeto y del agente —cual es el orden a la beatitud sobrenatural—, es conveniente que tal orden nunca sea reparado por el agente voluntario, del cual era reducir tal orden al acto.

IV. Pero entonces resulta una duda. Pues, así como está en la naturaleza del alma tener un orden a la beatitud, así está en su naturaleza tener orden a la gracia: porque así como es susceptiva y capaz de la beatitud de parte de Dios, así también es capaz de la gracia. Pero consta que el orden del alma a la gracia se repara en esta vida, privándose de él, sin embargo, justamente el hombre por el pecado mortal. Luego también el orden a la beatitud puede repararse. Y así el argumento no concluye.

A esto se dice primero, que quien peca mortalmente, en cuanto de sí procede, es privado también de la gracia irreparablemente: y por consiguiente del orden a ella en cuanto a la salida al acto. Pues hace que quien peca mortalmente se vuelva indigno tanto de la gracia divina como de la beatitud, a la cual podía llegar mediante ella, poniendo el obstáculo del pecado mortal entre sí y Dios, que no puede quitar por sí mismo.

Se dice segundo, que, si bien en cuanto está de parte del que peca la privación de la gracia debe ser perpetua; sin embargo, porque Dios, mientras dura el estado de la vida mortal, quiso por misericordia que el hombre sea viador y pueda volver a la gracia; por eso la gracia de la que alguien es privado por el pecado es reparable en cuanto está de parte de Dios, que quiere dársela a quien se prepara, y mueve al hombre a tal preparación. Pero en el estado del alma después de esta vida, porque es estado de término y no de vía, no solo el orden a la beatitud no puede repararse, sino tampoco el orden a la gracia. Porque, pues, Santo Tomás habla de la privación del último fin después de esta vida, a saber, cuando es para el hombre en pena; y en ese estado, por razón del mismo estado, no conviene la reparación del orden perdido: por eso concluyó que tal orden, que en cuanto está de parte del que peca es irreparable, absolutamente no puede repararse.

V. Tercero ⁷. La equidad natural tiene que cada uno sea privado del bien contra el cual obra.

Se prueba. Tanto porque se hace indigno de tal bien. — Como por el ejemplo del que obra contra la república. Luego quien peca contra el último fin, y contra la caridad, por la cual es la sociedad de los Bienaventurados y de los que tienden a la beatitud, debe ser castigado en la eternidad, aunque haya pecado en alguna breve mora de tiempo.

Hay que atender que mediante las últimas palabras, y mediante las que fueron interpuestas al argumento, quiere Santo Tomás excluir una objeción. Pues podría alguien argumentar que, aunque uno merezca por el pecado mortal ser privado de la beatitud, contra la cual obra, sin embargo no debe ser privado de ella en perpetuo, sino a tiempo: porque la pena debe corresponder al pecado; pero el pecado no es perpetuo, sino que a veces se consuma en una breve mora de tiempo.

Responde Santo Tomás que la pena no debe corresponder al pecado en cuanto a la duración. Lo cual es patente también en las leyes humanas. Pues quien peca contra la república es privado totalmente de la sociedad de la república por la justicia civil, o por la muerte o por el exilio perpetuo: porque no se considera cuánta haya sido la mora de tiempo en el pecar, sino contra qué haya pecado. Pero es, como aquí se dice, la misma comparación de toda la vida presente respecto a la república terrena, y de toda la eternidad respecto a la sociedad de los Bienaventurados. Y por eso, así como por toda la vida presente es privado de la república quien obra contra ella, así debe ser privado eternamente de la sociedad de los Bienaventurados quien peca contra ella. — Pero que se diga que la pena debe corresponder al pecado, se entiende según la acerbidad: como se dice en Iª IIae, q. lxxxvii, a. 3, ad 1.

VI. Cuarto. Quien peca mortalmente debe ser castigado como si hubiera pecado eternamente. Luego, etc. — La consecuencia es patente. Porque a nadie hay duda de que por un pecado eterno se le deba una pena eterna. — Pero el antecedente se prueba: porque ante el juicio divino la voluntad se computa por el hecho. Pero quien por un bien temporal se aparta del último fin, que se posee en la eternidad, ha preferido la fruición de aquel bien temporal a la fruición del último fin. Y así es patente que habría querido mucho más gozar en la eternidad de aquel bien temporal.

Sobre esta proposición, Ante el juicio divino la voluntad se computa por el hecho, hay que considerar, según la doctrina de Santo Tomás en Iª IIae, q. xx, a. 4, que se entiende cuando la voluntad es perfecta y completa, y no se cesa del acto exterior sino por imposibilidad de hacerlo. Pues porque, existiendo la voluntad perfecta, el hombre cesa del acto exterior por impotencia de hacerlo, nada se disminuye del mérito o de la culpa. Y por eso, porque Dios escudriña los corazones de los hombres; y no es remunerador solo de los actos exteriores, sino también de los interiores: por eso, en cuanto a la inflicción de la pena o el otorgamiento del premio, ante él es premiada de tal manera la voluntad sin obra, tanto cuanto sería premiada también si la obra estuviera presente, siendo iguales las demás cosas de parte de la voluntad. Pero ante el juicio humano no es así. Porque como los hombres solo miran aquellas cosas que se hacen exteriormente, por eso solo pueden juzgar de las acciones exteriores: y por consiguiente tienen que premiar o castigar solo esas.

VII. Quinto. El premio de la virtud, a saber, la beatitud, es eterno. Luego también la pena por la que alguien es excluido de la beatitud debe ser eterna. — Se prueba la consecuencia. Porque por la misma razón de justicia se da la pena a los pecados, y el premio a los buenos actos.

Nótese que a la justicia distributiva pertenece dar los males y los bienes a cada uno igualmente según proporción: es decir, que cuanto más virtuosamente obra alguien, tanto más se le atribuya del bien; y cuanto más peca alguien, tanto más sea afligido con la pena. Por eso dice Santo Tomás que por la misma razón de justicia se da la pena a los pecados, y el premio a los buenos actos.

La conclusión se confirma por la autoridad de Mateo xxv.

Con esto se excluye la opinión de los que dicen que las penas de los malos deben ser a veces terminadas. La cual opinión parece haber procedido de algunos filósofos que decían que todas las penas son purgatorias, y por consiguiente terminables.

VIII. En cuanto al segundo ⁸, aduce Santo Tomás ciertos argumentos a favor de la posición predicha, y los resuelve.

La primera es, porque las penas se infligen por las leyes humanas para la enmienda de los vicios.

La segunda es, porque la pena debe infligirse por otra cosa: de otro modo Dios se complacería en las penas por sí mismo; lo cual deroga la bondad divina. Pero no parece haber otro fin más conveniente que la enmienda de los vicios.

2. Al segundo de éstos responde que ciertamente las penas se infligen por otra cosa: pero no por la enmienda de los vicios, sino por el orden que ha de imponerse a las criaturas, el cual exige que a ellas todas las cosas se dispensen proporcionalmente, como es patente en Sab. xi; a saber, que así como los premios responden proporcionalmente a los buenos actos, así la pena responda a los malos; y a algunos malos, pena sempiterna, como se ha mostrado.

Pero al primero dice que, si alguno concede que todas las penas no son inducidas para otra cosa que para la enmienda de los vicios, no se ve sin embargo obligado a poner que todas las penas son purgativas y terminables, como el argumento infiere. Lo cual se muestra porque, así como según las leyes humanas algunos son castigados con la muerte, no ciertamente para la enmienda de ellos mismos, sino de otros, como también es patente en Prov. xix; y algunos también son excluidos de la ciudad por exilio perpetuo para mayor pureza de la ciudad, según el consejo de Prov. xxii: así también según el juicio divino nada impide que algunos sean separados perpetuamente de la sociedad de los buenos y castigados en la eternidad, para que los hombres desistan de pecar por temor de semejante pena, y la sociedad de los buenos sea hecha más pura por su separación, como se dice en Apoc. xx⁹.

3. De esta respuesta quiere que se extraiga Santo Tomás lo que en Iª IIae, q. lxxxvii, a. 2 ¹⁰ y 3 ¹¹, y en otros lugares pone expresamente: a saber, que la pena no es siempre para la enmienda del que es castigado, ni le es siempre medicinal; pero bien lo es para la enmienda de otros, para que al menos por temor de la pena desistan de pecar. Y por eso no es necesario poner que todas las penas sean purgatorias, como si fueran medicinas del que es castigado, ordenadas a su salvación: sino que hay algunas penas que son solo castigos, y tienen solo la razón de pena; como el ladrón es ahorcado, no para su enmienda, sino para que otros, por temor de la pena, desistan del hurto.