Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

Después de que Santo Tomás ha mostrado que castigar y premiar pertenecen a Dios, ahora determina acerca de la pena y del premio mismos ¹. Y acerca de esto hace dos cosas: primero, determina acerca de ellas de manera absoluta; segundo, en orden al pecado, cap. CXLIII.

Acerca de lo primero hace dos cosas: primero, muestra la diferencia y el orden de las penas; segundo, declara su desigualdad, en el capítulo siguiente.

I. En cuanto a lo primero, propone un doble orden de las penas ². El primero es el orden según sí mismo. Y es el siguiente: que la pena máxima es que el hombre sea excluido de la beatitud; después de ésta, ser privado de la virtud y de cualquier perfección de las virtudes naturales del alma para el buen obrar; luego, la desordenación de las potencias naturales del alma; después de esto, el daño del cuerpo; finalmente, la privación de los bienes exteriores.

Se declara. Porque, puesto que de la razón de la pena es que sea un mal y contrario a la voluntad, y el mal sea privación del bien, es necesario que, según la diferencia y el orden de los bienes, haya diferencia y orden de las penas. El orden de los bienes, en efecto, es que el bien sumo del hombre es la felicidad, que es su último fin; después, la virtud, como lo más próximo a este fin, y si hay otra cosa alguna que aproveche a la buena operación de los hombres, por la que se llega a la beatitud; después, la debida disposición de la razón y de las fuerzas a ella sujetas; después, la integridad del cuerpo, necesaria para la operación expedita; finalmente, los bienes exteriores, de los que nos servimos como auxiliares para la virtud.

2. Debe advertirse que aquí se busca el orden entre los bienes y los males, no según la duración o según la vía de la generación, sino según la naturaleza y la vía de la perfección: a saber, que se llame primer bien aquello que es sumo, y primer mal aquello que excede todos los males del hombre. Este orden entre los bienes, empero, se toma según el orden del fin y de las cosas que son para el fin. El fin, en efecto, ocupa el primer lugar. Entre las cosas que se ordenan al fin, cuanto algo está más próximo al fin, tanto, como aquí se dice, sobresale entre los bienes del hombre. Y porque el fin del hombre consiste en la operación por la que se une a Dios, y a aquel fin se llega por la acción: tanto es una cosa más próxima al fin, y por ello más perfecta, cuanto más inmediata sea a la operación por la que se llega a la beatitud. Y porque la virtud es más próxima e inmediata a semejante operación que la debida disposición de la razón y de las fuerzas a ella sujetas, ya que se requiere como forma de la razón y de las demás potencias a ella sujetas, para que se elicia una operación debida y conveniente al fin: por eso la virtud prevalece sobre la disposición de la razón. Del mismo modo, porque el bien de la razón y de las fuerzas sujetas se relaciona más próximamente con semejante operación que los bienes del cuerpo, y los bienes del cuerpo que los bienes exteriores, ya que los bienes del cuerpo se ordenan a los bienes del alma, y los bienes exteriores a los bienes del cuerpo: por eso el bien de la razón prevalece sobre el bien del cuerpo, y el bien del cuerpo sobre el bien de las cosas exteriores, hablando siempre del orden per se de los bienes.

II. El segundo orden de las penas ³ es según la estimación de algunos hombres, para cuya voluntad es menos contrario lo que priva de un bien mayor; y por consiguiente parece menos penoso, puesto que de la razón de la pena es que sea contraria a la voluntad. Entre éstos, en efecto, se estiman como pena máxima las lesiones del cuerpo y los daños de los bienes exteriores; mas la desordenación del alma, la pérdida de la virtud y la privación de la fruición divina, o las reputan por poco o por nada. Por lo cual, como estiman y conocen más los bienes sensibles y corporales que los inteligibles y espirituales, temen más las penas corporales que las espirituales. — De aquí procede también que no estiman que los pecados de los hombres son castigados por Dios, porque ven que por lo común a los pecadores les va bien en cuanto a estas cosas, y a los virtuosos mal ⁴.

2. Pero dice Santo Tomás que tal disposición divina no debe parecer maravillosa a quienes consideran rectamente. Y señala tres cosas. La primera es que, puesto que los bienes exteriores y corporales son bienes para el hombre en cuanto aprovechan al bien de la razón, y males en cuanto lo impiden; Dios, que conoce la medida de la virtud humana, a veces ministra al hombre virtuoso semejantes bienes en ayuda de la virtud; y a veces, en cambio, le sustrae los predichos, para que no le sean impedimento de la virtud y de la fruición divina. De lo que se sigue, siendo la pena un mal, que no es pena para el hombre virtuoso ser privado de semejantes bienes en ayuda de la virtud; sino que, al contrario, es pena para los malos que se les concedan tales cosas, con las que son provocados al mal. Lo cual se muestra con la autoridad de Sab. xiv.

La segunda, que la pérdida de los bienes corporales y exteriores, aun cuando resulta al hombre en provecho de la virtud y no en mal, se dice abusivamente pena, por el hecho de que es contra la voluntad.

La tercera, que la pena no está en el hombre sino por alguna culpa precedente. — Se prueba. Porque tanto según que es contra la voluntad, como según que es un mal del hombre, y según que resulta al hombre en provecho de la virtud, acontece por alguna desordenación del hombre. Y tal desordenación, o es culpa, o procede de alguna culpa precedente.

Se declara la mayor en cuanto a todas sus partes. En cuanto a la primera, ciertamente: porque que el hombre no estime las cosas según lo que son, sino que prefiera las cosas corporales a las espirituales, acontece por una desordenación del hombre. — En cuanto a la segunda, empero: porque las cosas que son buenas según sí mismas no se volverían al hombre en mal por el abuso, si no existiera alguna desordenación en el hombre. — En cuanto a la tercera, empero: porque que sea necesario que las cosas que la voluntad acepta como naturalmente buenas para el hombre sean sustraídas en provecho de la virtud, proviene de alguna desordenación del hombre.

La menor, en cambio, se promete declarar más abajo. Sin embargo, en cuanto atañe a la tercera parte, se muestra, porque por el pecado precedente se produce cierta desordenación en el afecto humano, para que después se incline más fácilmente al pecado.

3. Para la evidencia de este tercer dicho, debe considerarse que de lo antes dicho supone Santo Tomás que la pena acontece al hombre de tres maneras por las cosas corporales y exteriores. Primero, por su sustracción contra la voluntad del hombre. Tal sustracción, en efecto, es penosa en cuanto es contra la voluntad: porque de la razón de la pena es que sea contra la voluntad. — Segundo, por su concesión, cuando esto se vuelve al hombre en mal. Es penosa: porque de la razón de la pena propiamente dicha es que sea un mal. — Tercero, por su sustracción en provecho de la virtud. Tal sustracción, en efecto, en cuanto aprovecha a la virtud, aunque hablando propiamente redunde en beneficio del hombre y no sea propiamente penosa, sin embargo impropia y abusivamente es penosa: porque es contra la voluntad del hombre absolutamente, aunque, como aquí se dice, a veces sea querida según que la razón mira el fin.

Tocó el primer modo cuando probó que la pena, según que es contra la voluntad, procede de una desordenación de la que procede una falsa estimación. Pretende, en efecto, que la sustracción de semejantes bienes es por eso contra la voluntad, y consecuentemente penosa, porque el hombre estima falsamente que los bienes corporales y exteriores sobresalen de los espirituales, y así los aprecia más de lo que debe. Y porque tal falsa estimación procede de alguna desordenación, debe decirse lo mismo de la pena misma. — Tocó el segundo modo cuando dijo que las cosas que son buenas según sí mismas no se volverían al hombre en mal por el abuso, si no existiera alguna desordenación en el hombre. La concesión de estos bienes, en efecto, se vuelve al hombre en mal, y por eso es para él pena, porque abusa de las cosas concedidas para el mal. — Tocó el tercer modo cuando dijo que de la desordenación del hombre proviene que sea necesario sustraer en provecho de la virtud las cosas que la voluntad acepta.

III. Acerca de lo que se dice, que es contra la voluntad del hombre ser privado absolutamente de los bienes corporales y exteriores, aunque a veces sea querido según que la razón mira el fin: — debe considerarse que nada impide que algo sea según sí mismo contrario a la voluntad, y sin embargo, en orden a algún fin, sea querido. Puesto que el objeto de la voluntad es el bien y lo apetecible, lo que no es apetecible según sí mismo, sino que tiene algo contrario a la apetecibilidad, repugna a la voluntad. Pero como acontece que lo que no es apetecible según sí mismo tiene apetecibilidad por el orden a algún fin, como acontece con la medicina amarga en orden a la salud; de ahí resulta que lo que, considerado según sí mismo, es contrario a la voluntad como algún mal, sea querido por el orden al fin que alguien ama más que aquel otro bien que se le quita por el mal. Porque, pues, la sustracción de los predichos bienes es mala según sí misma, en cuanto priva al hombre de los bienes ordenados a él, por eso se dice absolutamente contra la voluntad del hombre. Pero, sin embargo, porque a veces se ordena al provecho de la virtud, la cual el hombre ama más que los mismos bienes corporales y exteriores, por eso la voluntad la acepta, según que la razón la ordena a este fin.

IV. Debe considerarse, finalmente, que con este discurso Santo Tomás satisface de manera óptima a la duda planteada ⁵. Puesto que se decía que los pecados de los hombres no son castigados por Dios, porque los pecadores por lo común abundan en bienes corporales y exteriores: — consta por lo predicho que por esto los pecados no se dicen no castigados: antes bien, más castigados; porque la concesión de semejantes bienes a los malos y pecadores redunda en pena, mientras por ellas son provocados al mal.

Y cuando se confirma, porque los virtuosos a veces son privados de estos bienes, y así parecen ser castigados sin culpa: — consta por lo predicho, primero, que eso no es propiamente pena para los hombres virtuosos: ya que esto les redunda en bien, es decir, en provecho de la virtud. — Consta, segundo, que, en cuanto la sustracción de tales bienes les es de algún modo penosa, en cuanto contraria a la voluntad, no se les infiere sino por alguna culpa precedente, siquiera original. Y así Dios no castiga a éstos sin culpa.

V. Por esto es patente la respuesta a Durando, a quien aduce Capreolo, xxxvi dist. II Sent. ⁶. Arguye, en efecto, que no siempre la pena se inflije por culpa: porque a veces se inflijen penas a los justos para que los méritos aumenten por la paciencia, como aconteció en Job ⁷; y a veces también para manifestar la gloria de Dios, como en el ciego de nacimiento ⁸. En éstos, en efecto, es patente que la pena no se inflije por culpa.

Pero a esto se dice, de lo precedente, que aquellas penas (que sin embargo se llaman penas impropriamente) se infieren por alguna culpa. Porque no sería necesario que los méritos aumentaran, o que la gloria de Dios se manifestara, por semejantes penalidades, si no precediera alguna desordenación de la naturaleza, que procedió del pecado original. De donde, en el estado de inocencia no habría sido necesario que el hombre fuera ayudado en provecho de la virtud, y cosas semejantes, por tales penalidades; ni por ellas habría sido manifestada la gloria de Dios; como se tiene de la doctrina de Santo Tomás, Ia IIae, q. lxxxvii, a. 7; y II Sent., d. xxxvi, q. 1, a. 4.

Tampoco obsta lo que objeta, diciendo que al pecado original no se le debe la pena del sentido. — Se dice, en efecto, que esto es verdadero después de esta vida: no empero en esta vida, donde muchas penalidades consecutivas se refieren al pecado original, aunque no le sean debidas directamente. Pero de esto se hablará más abajo, cuando se trate del pecado original ⁹.