Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber III

Después de que Santo Tomás disputó contra Vigilancio, que impugnaba la pobreza voluntaria, y contra quienes impugnan la continencia perpetua, quiere disputar contra quienes impugnan los votos y la obediencia¹.

Sobre esto, sin embargo, hace dos cosas: primero, aduce su argumento y lo resuelve; segundo, arguye contra ellos².

I. Dice, pues, primero que a algunos les pareció necio obligarse por voto a obedecer a alguien, o a guardar cualquier cosa: con esta razón, a saber, porque parece que se deroga la loabilidad de los actos virtuosos por el hecho de que se realizan por necesidad de obediencia o de voto. Pues todo bien, cuanto más libremente se realiza, tanto más virtuoso parece ser. Pero cuanto más fuertemente alguien es obligado a observar algo por mayor necesidad, tanto menos libremente parece hacerlo.

2. Responde, sin embargo, Santo Tomás que éstos parecen ignorar la razón de la necesidad. Y dice dos cosas.

Primero, que, habiendo triple necesidad —a saber, de coacción; la que procede de la inclinación interior; y la del fin—, la necesidad de coacción disminuye la loabilidad de los actos virtuosos, porque se contrapone a lo voluntario; pero no las otras dos necesidades. Antes bien, la necesidad que procede de la inclinación interior la aumenta: hace que la voluntad tienda intensamente al acto de virtud; y, si el hábito de la virtud ha llegado al término de la perfección, infiere cierta necesidad para obrar bien, como en los Bienaventurados; y, sin embargo, por esto no se pierde nada de la libertad de la voluntad ni de la bondad del acto. Lo mismo vale de la necesidad del fin: pues lo que uno hace como necesario para el fin, por eso mismo es loable; y tanto más loable cuanto mejor sea el fin.

Dice segundo, que la necesidad de observar lo que uno vota, o de obedecer a aquel a quien se somete, es sólo necesidad de fin: pues es necesario que quien vota haga esto o aquello, si el voto debe cumplirse o la obediencia guardarse. Y por eso, como estos fines son loables, en cuanto que por ellos el hombre se somete a Dios, la necesidad predicha nada disminuye de la loabilidad de la virtud.

De esta respuesta consta que, admitida la menor acerca de la necesidad de coacción, la otra proposición sobreentendida, a saber, que tal sea la necesidad de observar el voto y de cumplir la obediencia, es falsa. Pero si la misma menor se entiende de una de las otras dos necesidades, es falsa: porque semejante necesidad no quita ni la libertad ni lo voluntario.

II. Pero se presenta sobre esto una duda. Pues, como se dice en la Qu. de Malo, q. xvi, a. 5, el libre albedrío se llama así por cuanto puede hacia cosas diversas. Pero el hombre no puede hacia cosas diversas respecto de aquel bien hacia el cual se inclina interiormente por necesidad: como es patente en los Bienaventurados, que aman siempre a Dios en acto y no pueden no amarle en acto con la dilección de la caridad. Luego tal necesidad no es compatible con la libertad. Luego se dice mal que semejante necesidad nada quita de la libertad de la voluntad.

Se responde que, tomándose la libertad de dos modos —a saber, en cuanto se opone a la necesidad de coacción, y en cuanto se opone a la necesidad de la inclinación natural—, no es de la razón de la misma, en cuanto se opone a la necesidad de coacción, que pueda hacia cosas diversas, sino que uno obre por inclinación de la voluntad. Lo cual puede convenir también a quien obra algo por inclinación natural: pues la voluntad quiere aquello hacia lo que el hombre se lleva por inclinación natural de la voluntad, ya que el acto de la voluntad no es otra cosa que la inclinación del que quiere hacia algo. Por el contrario, lo que uno hace por necesidad de coacción, lo hace contra su gusto y contra su voluntad. — Pero es de la razón de la libertad, en cuanto se opone a la necesidad de la inclinación natural, que pueda hacia cosas diversas: porque no tiene determinación hacia uno. De donde, en Verit., q. xxii, a. 6, dice Santo Tomás que la voluntad se dice libre en cuanto no tiene necesidad. De ésta, pues, habla Santo Tomás en el lugar alegado; aquí, en cambio, habla de la libertad en cuanto se opone a la coacción.

III. En segundo lugar, arguye Santo Tomás contra el error predicho ³, mostrando que cuando se cumplen algunas cosas que uno ha votado, o que le son preceptuadas por aquel a quien se ha sometido por Dios, éstas son dignas de mayor alabanza y retribución. Pero esto lo prueba con triple razón ⁴.

Para la primera razón, ante pone dos cosas. Una es que acontece que un acto sea de dos vicios: cuando el acto de un vicio se ordena al fin de otro vicio. Y semejantemente acontece que el acto de una virtud se ordene a otra: como cuando uno da sus bienes para tener con otro amistad de caridad. — La otra es que semejante acto de virtud tiene mayor alabanza de la caridad, a la cual se ordena, que de la liberalidad, de la cual es acto según su especie. De donde, si se atenúa en aquello que es de la liberalidad, es más loable por el hecho de que se ordena a la caridad, y digno de mayor merced, que si se obrara más liberalmente no en orden a la caridad.

Entonces así. Si alguien hace alguna obra de virtud sin voto, por ejemplo que ayune o guarde continencia, será acto o de castidad o de abstinencia. Pero si lo hace por voto, se refiere además a la virtud de la religión, de la cual es votar algo a Dios, virtud más excelente que la castidad y la abstinencia, en cuanto que nos hace estar rectamente dispuestos respecto de Dios. Luego es más loable por el hecho de que lo hace por voto ⁵, aun si no se deleita en la abstinencia o en la castidad, por el hecho de que se deleita en la virtud más excelente, que es la religión.

2. Cuando se dice que votar es acto de la religión, debe advertirse, según la doctrina de Santo Tomás en IIa IIae, q. lxxxviii, a. 5 y 6, que los actos que se hacen por voto, en cuanto tales, pertenecen al culto divino, como ciertos sacrificios. Pues el voto es cierta promesa hecha a Dios; y la promesa no es otra cosa que la ordenación de lo que se promete hacia aquel a quien se promete; y así el voto es cierta ordenación de aquello que uno vota hacia el culto u obsequio divino. Pero ordenar el acto de cualquier virtud al culto y obsequio de Dios pertenece a la virtud de la religión. Por eso se dice convenientemente que votar es acto de la religión.

3. Pero se presenta una duda acerca de aquello que añade Santo Tomás: aun si no se deleita en la castidad o en la abstinencia ⁶. Pues parece que es de la razón del hábito producir delectación en su obra: como es patente por el Filósofo en II Ethicorum ⁷. Luego no parece bien dicho que alguien, obrando la obra de la castidad o de la abstinencia en orden a la religión, no se deleite en la misma obra: como parece suponer la razón.

A esto puede también responderse de tres maneras. Primero, que Santo Tomás no lo afirma, sino que habla bajo condición, diciendo que sea así, aun si el que obra no se deleita en la misma castidad o abstinencia.

Segundo, que aquí no habla de esos actos según proceden del hábito de la castidad y de la abstinencia, sino según son materialmente obras de castidad y de abstinencia: como también a veces alguien obra lo justo, mas no por el hábito y la virtud de la justicia.

Tercero, según la doctrina de Santo Tomás en IIa IIae, q. cxxiii, a. 8, ad 2, según el pensamiento del Filósofo en III Eth. ⁸, puede responderse que no en todas las virtudes el obrar se da delectablemente, sino sólo en cuanto uno alcanza el fin. Pues las obras de las virtudes pueden según su naturaleza ser tristes, aunque a causa del fin sean delectables.

IV. En segundo lugar ⁹. Si alguien hace algo por Dios, ofrece ese acto a Dios. Pero si lo hace por voto, no ofrece a Dios sólo el acto, sino también la potencia. Luego su propósito es hacia algo mayor que ofrecer a Dios. Luego ese acto será más virtuoso, aunque en la ejecución el otro parezca más ferviente.

Se prueba la última consecuencia. Porque, como el fin es lo principal en la virtud, si el fin fuere más excelente, aunque alguien se comporte más remisamente en el acto, su acto será más virtuoso: como, si uno se propone, por el bien de la virtud, hacer un largo camino, y otro un breve, será más loable el que intenta algo mayor por la virtud, aunque en el avance del camino proceda lentamente ¹⁰.

Cuando se dice que quien vota ofrece a Dios no sólo el acto, sino también la potencia, debe advertirse que esto ha de entenderse así: que quien vota no sólo da a Dios el acto al que se obligó por voto, sino que ofrece a Dios la potestad de obrar, porque en adelante no puede lícitamente hacer contra lo que ha votado. Y por eso se dice que ofrece algo mayor a Dios que quien obra no por voto: así como daría más al hombre quien le diera el árbol con sus frutos, que quien diera sólo los frutos ¹¹.

V. Sobre esta razón se presenta una doble duda. La primera es que, suponiéndose que, si el fin fuere más excelente, el acto será más virtuoso, no se subsume, como debe subsumirse, que el fin de quien obra por voto sea más excelente, sino que quien vota se propone hacer algo mayor por Dios. Pero esto no pertenece al fin, sino a aquello que se ordena al fin. De donde también el ejemplo que se asume para manifestar aquella proposición no parece al propósito: pues que uno se proponga hacer un camino más largo por la virtud que otro no muestra que él obre por un fin más excelente, ya que el fin de ambos es la virtud; sino que ordena al mismo fin algo mayor.

2. La segunda, porque no parece valer esta consecuencia: El que hace algo por voto ofrece a Dios algo mayor que el que hace no por voto. Luego su acto es más virtuoso. Pues, como es patente en Marcos XII ¹² y en Lucas XXI ¹³, el Señor alaba más a la pobre viuda, que echó dos pequeñísimas monedas en el gazofilacio, que a los ricos, que echaron mucho.

VI. A lo primero se dice que del fin podemos hablar de dos maneras: de un modo, de la misma cosa absolutamente, la cual es fin; de otro modo, de aquello que uno intenta respecto de la cosa que es fin; como el fin del avaro es la posesión o el uso del dinero. Para que una operación sea más virtuosa o más loable que otra, basta que en cualquiera de aquellos modos tenga un fin más excelente. Se dice, pues, que en esta razón se subsume óptimamente lo del fin, pero del segundo modo. Pues la cosa que en el caso es fin, materialmente es Dios: pero la misma sujeción a Dios es fin como aquello que respecto de Dios se intenta, lo cual puede decirse fin como consecución de la cosa que es fin. Y porque intenta mayor sujeción a Dios quien hace algo por Dios por voto que quien lo hace no por voto, por eso es más excelente el fin de su obra que el fin de la obra de quien no obra por voto. De donde Santo Tomás, en IIa IIae ¹⁴, tratando esta razón, dice que aquel que algo vota y lo hace, más se somete a Dios que quien sólo lo hace. — También el ejemplo es al propósito. Pues, aunque la longitud del camino, tomada absolutamente, tenga razón de ordenado al fin, sin embargo el trabajo intentado por ella para adquirir la virtud tiene razón de fin próximo. Y por eso, como quien se propone hacer un largo camino por la virtud intenta mayor trabajo en la adquisición de la virtud que quien se propone hacer un camino breve, intenta un fin más excelente.

2. A lo segundo se dice que hacer algo mayor por Dios, ceteris paribus, es más virtuoso, porque muestra mayor dilección de Dios: como quien obra algo mayor y más difícil por un amigo muestra amarle más. Por eso quien más se somete a Dios, obra más virtuosamente. — Pero no obsta aquella viuda. Porque, aunque lo que ofreció fue poco, y menos que aquello que ofrecían los ricos, considerada absolutamente la cantidad de la cosa; era sin embargo grande por comparación a ella misma, que era pobrecilla. De donde, considerada su pobreza, ofrecía más que los ricos. Y esto muestra el Señor cuando dice que todos echaron de lo que les sobraba; mas ésta, de su necesidad, echó todo lo que tenía ¹⁵. Y así consta que no había paridad de parte de los oferentes.

VII. En tercer lugar ¹⁶. Aquel que votó hacer algo, más intensamente ¹⁷, es decir, con mayor intención, quiso eso que quien simplemente se dispone a hacerlo. Luego, por esta intención, la ejecución del voto se hace loable con cierta intención, aun cuando la voluntad o no se lleva en acto a la obra, o remisamente. Luego se hace más loable lo que se hace por voto que lo que se hace sin voto: con todo, ceteris paribus. — Se prueba el antecedente. Porque quien vota no sólo quiso hacer, sino que quiso afirmarse para no faltar en el hacer. — Pero la primera consecuencia se prueba: porque la voluntad que precede al acto permanece en virtualidad a lo largo de toda la consecución del acto, y lo hace loable, aun cuando no se piensa en tal propósito de la voluntad en la ejecución de la obra.

Para claridad de esta razón, debe considerarse que, cuando uno algo vota, la intención de su voluntad se lleva hacia dos cosas: a saber, hacia aquello que se vota hacer, y hacia la inmovilidad y firmeza de la voluntad: pues quiere su voluntad estar firme y estable en el hacerlo, de modo que no le sea lícito en adelante retroceder de aquel propósito. Por esto se dice que quien vota hacer algo se lleva más intensamente hacia eso que quien no vota y obra, cuya voluntad no se lleva sino al acto. Y como esta intención del que vota es loable, y más loable que la intención de quien se propone hacer algún bien pero no vota, y permanece en virtualidad en la ejecución de la obra aun cuando no se piensa en tal propósito de la voluntad: por eso el acto mismo en la ejecución, por aquella primera intención del que vota con la cual se dispuso a obrar firme e inmovilmente, tiene alguna loabilidad que no tiene la obra hecha sin voto. Por eso Santo Tomás infiere óptimamente, de aquella primera intención del que vota, que el acto hecho por voto es más loable que el acto que no es hecho por voto.

Pero deben notarse las últimas palabras de Santo Tomás, a saber: ceteris paribus. Pues por esto se da a entender que, hablando del mismo acto, por ejemplo de la abstinencia, de la castidad y de las semejantes, es más loable hacer eso por voto que hacerlo sin voto, concurriendo las mismas e iguales circunstancias; pero donde las otras cosas no son iguales, por ejemplo, que uno obre con mayor caridad lo que hace sin voto, que otro obre aquello a lo que está obligado por voto, y semejantes, no es necesario que sea más loable obrar por voto que obrar sin voto.

Esta materia trata con toda plenitud Santo Tomás en la Secunda Secundae, en el lugar antes alegado ¹⁸; y en el Tratado De la perfección de la vida espiritual, capítulo XII ¹⁹.